Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Determinada la verdad, responde Santo Tomás a las razones aducidas anteriormente¹. Y acerca de esto hace dos cosas: primero, resuelve las razones aducidas contra la pobreza absolutamente hablando²; segundo, resuelve las que impugnan los modos particulares de vivir en la pobreza³, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, a la primera razón, que procedía del apetito natural del hombre de reunir lo necesario para la vida, responde: y dice primero, que de esta inclinación natural no se sigue que cada uno deba ocuparse de esta obra: sino que, como muchas cosas son necesarias para la vida del hombre, es necesario que diversas cosas sean hechas por diversas personas, a saber, que unos sean labradores, otros guardianes de animales, y así de lo demás. Es necesario también que algunos se dediquen a las cosas espirituales, para la mejora de los demás: porque la vida de los hombres no sólo necesita de lo corporal, sino más de lo espiritual. — Se declara por las abejas, en las cuales no todas se dedican al mismo oficio.

Dice segundo, que esta distribución de oficios en diversas personas proviene de la divina providencia, según que unos se inclinan más hacia este oficio que hacia otros.

2. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que la inclinación natural hacia aquello que es necesario a cada uno es doble. Una, hacia aquello que es necesario a cada uno de tal modo que no puede serle suplido por otro, como a todo animal le es natural la inclinación a la comida: y tal inclinación de la naturaleza está tan implantada en cada uno que cualquier individuo de la naturaleza es llevado por sí mismo, por necesidad natural, hacia aquello a lo que la naturaleza inclina. Otra, en cambio, es la que inclina ciertamente hacia algo que es necesario a cada uno, pero en esto uno puede ser ayudado por otro, como al hombre sediento le es natural la inclinación a buscar la bebida, la cual, sin embargo, puede serle buscada y servida por otro: y esta inclinación natural no está implantada en cada individuo de la naturaleza de tal modo que se ocupe por necesidad natural en la obra a la que la naturaleza inclina, sino que basta que sea llevado hacia ella por sí mismo, o que se le supla mediante otro individuo. Tal es la inclinación natural a la reunión de las cosas que son necesarias en la vida. Pues cuando a alguien las cosas necesarias para la vida no pueden serle reunidas por ningún otro hombre, él es llevado a ella por necesidad natural: pero cuando mediante otro que las reúne puede proveérsele de lo necesario para la vida, no es llevado a tal reunión por necesidad natural, sino que, permaneciendo la misma inclinación natural, puede el hombre ocuparse en otras obras, persistiendo otros en la reunión de riquezas, y proveyéndole a él de lo necesario para la vida. Por lo cual dice Santo Tomás en IIª IIae, q. CLXXXVII, a. 3, ad 1, que aquellos preceptos de la ley natural que pertenecen al bien de muchos no obligan a cada uno en particular, sino que basta que uno se dedique a un oficio y otro a otro: por ejemplo, que unos sean artesanos, otros labradores. Lo mismo puede deducirse también de lo que dirá más abajo, cap. CXXXVI. De donde es claro que fue dicho convenientemente por Santo Tomás que la inclinación natural del hombre a reunir lo necesario para la vida no es de este modo, que cada uno deba ocuparse en ello. Y por eso es falsa aquella consecuencia por la que se infería que dispersar lo reunido es contra la ley natural.

II. A la segunda responde admitiendo lo que en último término se infiere: pero dice que quienes dejan las cosas temporales no se sustraen a sí mismos lo necesario para la vida; porque les queda una esperanza probable de sustentar su vida, sea por el trabajo propio, sea por los beneficios de otros; pues aquello que se tiene de los amigos, de algún modo se tiene de nosotros mismos.

Advierte que por esta respuesta se niega aquella consecuencia: La vida del hombre se conserva por la sustancia de los bienes exteriores. Luego, así como su vida, así también la sustancia exterior está obligado cada uno a conservarla por sí mismo. Pues basta que se conserve por otros, de los cuales es probable la esperanza de tener cuanto fuere necesario.

III. A la tercera dice que quien se sustrae a sí mismo, por la pobreza voluntaria, la facultad de ayudar a otros en lo temporal, para adquirir los bienes espirituales con los que puede ayudar a otros, no actúa contra el bien de la sociedad humana: porque es mayor ayudar a otro en lo espiritual que en lo temporal.

De esto es claro que aquella proposición asumida, Es natural a los hombres que uno ayude a otro en las necesidades, debe entenderse de las necesidades ya espirituales, ya temporales. Y por eso la consecuencia no vale.

IV. A la cuarta dice que las riquezas son un cierto bien del hombre según que se ordenan al bien de la razón, pero no según sí mismas. Y por eso nada impide que la pobreza sea algo mejor, si por ella algo se ordena a un bien más perfecto ⁴.

Debe advertirse que por esta respuesta quiere Santo Tomás conceder la primera conclusión que se infiere, a saber, que es un bien tener sustancia de este mundo. Debiéndose entender, sin embargo, según que se ordena al bien de la razón. — Pero niega la última consecuencia, a saber: Luego despreciar la sustancia por la pobreza voluntaria es un mal. Pues no es un mal despreciar un bien menor por un bien mayor.

V. A la quinta dice que la pobreza no debe ser despreciada como un mal según sí misma, a causa de algunos vicios que de ella a veces provienen accidentalmente ⁵. Porque, como ni las riquezas ni la pobreza son el bien del hombre según sí mismas, sino según que se ordenan al bien de la razón, nada impide que de alguna de ellas surja algún vicio, cuando no llegan al uso del hombre según la regla de la razón.

De esto es claro que es falso aquel antecedente, La pobreza es ocasión de mal, a saber, según sí misma (en cuyo sentido debe entenderse que las ocasiones de males deben evitarse): aunque a veces su uso sea malo, porque no es según la regla de la razón.

VI. A la sexta dice primero, que el medio de la virtud se toma, no según la cantidad de las cosas exteriores que llegan al uso del hombre, como es claro en el magnánimo y el magnífico: sino según la regla de la razón, en cuanto que ni la trasciende ni de ella carece.

Dice segundo, que la regla de la razón no sólo mide la cantidad de la cosa que llega al uso: sino la condición de la persona, y su intención, y la oportunidad del lugar y del tiempo, y otras cosas semejantes.

Dice tercero, aplicando lo dicho al propósito, que aunque alguien por la pobreza voluntaria abandone todas las cosas, sin embargo no se opone a la virtud, ni actúa pródigamente: puesto que hace esto por el fin debido, y guardadas las demás condiciones debidas. Se muestra esto por la comparación con quien se expone a la muerte por la virtud de la fortaleza.

2. Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. LXIV ⁶, que lo primero que aquí se dice no debe entenderse como si en ninguna virtud el medio de la virtud se tomase según la cantidad de la cosa, pues en la justicia el medio de la razón es el medio de la cosa: sino porque no en todas las virtudes el medio se toma según la cantidad de la cosa, sino según la adecuación a la regla de la razón.

A la autoridad de Salomón, dice que habla de la pobreza coacta, que suele ser ocasión de robar.