Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

En segundo lugar expone Santo Tomás el modo particular con que las criaturas racionales son gobernadas por la divina providencia ¹.

Sobre esto hace dos cosas: primero, muestra que solo la criatura racional es dirigida a sus actos no solo según la conveniencia de la especie, sino también según la conveniencia del individuo; segundo, sobre esos mismos individuos expone el modo de la divina gubernación, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, hay que advertir que los actos naturales de los individuos, o aquellos cuyo principio está en ellos mismos, son actos tanto del individuo como de la especie, en cuanto siguen una naturaleza común a todos los individuos. Pero los actos de la criatura racional difieren de los actos de los otros. Porque los actos de los otros se ordenan a la conservación y perfección de la especie, y en ellos no se atiende sino el bien de la especie según sí mismo; y, si se atiende el bien del individuo, esto no es sino en cuanto se ordena a la especie. En cambio, en los actos de la naturaleza intelectual se atiende no solo el bien y la perfección de la especie, sino también el bien del individuo según sí mismo. Y por eso se dice que solo la criatura racional es dirigida a sus actos no solo según aquello que conviene a la especie, sino también según aquello que conviene al individuo: es decir, Dios no solo dirige y regula los actos por el bien de la especie, sino también en cuanto miran al bien del individuo; porque, claramente, en ella no solo busca la conservación de la especie, sino también el bien del propio individuo, aun si no redundara en el bien de la especie.

2. Argumenta, sin embargo, primero así. La criatura racional, es decir, según el individuo, está sometida a la divina providencia como gobernada y provista según sí misma, no solo por la especie, como las demás criaturas. Luego recibe de Dios la dirección a sus actos no solo por la especie, sino también según el individuo. — Se prueba el antecedente. Porque el individuo que es gobernado solo por la especie no es gobernado por sí mismo. — Pero la consecuencia se prueba: porque, como la cosa parece existir por su operación, cada una es gobernada a su acto según que está sometida a la divina providencia.

Para la claridad de este argumento, hay que considerar que ser gobernado por sí mismo puede tomarse de dos maneras. De un modo, en cuanto excluye todo orden a otra cosa. Y así, ser gobernado por sí mismo excluye ser gobernado por el bien de otro. Y de este modo no se entiende que el individuo de la naturaleza racional sea gobernado por sí mismo. Pues se ha mostrado arriba ² que la misma naturaleza intelectual se ordena a la perfección del universo. — De otro modo, en cuanto excluye solo el orden a otro en exclusiva: a saber, que no solo es querido e intentado por causa de otro, sino también por su propio bien, de suerte que tiene en sí aquello por lo que pueda ser querido, incluso si no se ordena a otra cosa. Y así, ser gobernado por sí mismo no excluye tampoco el orden a otra cosa. Puede, en efecto, una y la misma cosa, de este modo, ser gobernada por sí misma y por otra: en cuanto, ciertamente, se ordena al bien de otra, y también tiene en sí aquello por lo que sea querida. Y de este modo se toma en este lugar que la naturaleza racional, incluso según el individuo, es gobernada y provista por sí misma.

II. Segundo. Si así no fuera, en el hombre no habría actuar o no actuar, sino que debería seguir la inclinación natural común a toda la especie. Esto es falso. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en aquellas cosas que son dirigidas en sus actos solo según lo que pertenece a la especie no hay actuar o no actuar, ya que aquello que sigue a la especie es común y natural a todos los individuos comprendidos bajo la especie; pero lo natural no está en nosotros.

Para la claridad de este argumento, hay que considerar que de otro modo debe hablarse de la misma facultad de actuar o no actuar, y de otro modo de la operación que a facultad semejante se subordina. Pues la facultad de actuar o no actuar es natural al hombre, y la sigue toda la especie, ni está en nosotros tenerla o no tenerla. Pero la misma operación que a facultad semejante se subordina no es natural, ni la sigue toda la especie, tomando lo natural por aquello que sigue a la naturaleza por necesidad: pues no hay ninguna operación humana, en cuanto tal, que en cuanto al ejercicio siga por necesidad a la naturaleza. En efecto, aunque se diga que el entender es natural al hombre en cuanto la potencia intelectiva es natural al hombre, sin embargo, el entenderlo en acto no es así natural al hombre que siga a la naturaleza por necesidad, pues, de lo contrario, sería necesario que el hombre siempre entendiera, puestas las cosas que son necesarias para actuar por parte del entendimiento; pero está en el poder del hombre entender en acto o no entender. Y así también este determinado acto de entender no sigue a toda la especie humana, aunque la facultad de entender siga a toda la especie. El sentido, pues, de la consecuencia de Santo Tomás es que, si el hombre fuera dirigido en sus actos solo según lo que pertenece a la especie, no habría en el hombre facultad con la que pudiera producir en acto la acción y omitir la misma operación, sino que la produciría por necesidad natural: porque aquella operación seguiría a la especie, y así sería natural, y por consiguiente no estaría en la facultad del hombre.

III. Tercero. En la criatura racional aparecen muchas acciones para las que no basta la inclinación de la especie. Luego etc. — Se prueba el antecedente con este signo: que tales acciones no son semejantes en todos. — Pero la consecuencia se prueba: porque, como la divina providencia se extiende a todas las cosas singulares, incluso a las mínimas, en las cuales haya algunas acciones más allá de la inclinación de la especie, es necesario que en ellas sean reguladas por la divina providencia, más allá de la dirección que pertenece a la especie.

Hay que advertir en este lugar que, como la acción se proporciona al principio de la acción, es necesario que, donde se encuentra el mismo principio formal, y del mismo modo dispuesto, allí se encuentre también una operación semejante: pues vemos que todos los artesanos que tienen la misma perfección del arte, si operan según ese arte, operan del mismo modo. Como, pues, aquello que pertenece a la especie se encuentra del mismo modo en todos los individuos de la especie, es necesario que la operación que sigue a la especie sea hecha del mismo modo por todos. Y si no se hace del mismo modo por todos, no es una operación que siga necesariamente a la especie común. Y por eso aduce convenientemente Santo Tomás como signo que algunas acciones en los hombres son más allá de la inclinación de la especie, el que no en todos son semejantes.

IV. Cuarto. Solo la criatura racional es capaz de la dirección con que es dirigida a sus actos no solo según la especie, sino también según el individuo: ya que tiene entendimiento y razón, por lo cual puede percibir cómo algo es bueno o malo de manera diversa según conviene a diversos individuos, tiempos y lugares. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque Dios provee a cada naturaleza según su propia capacidad, ya que creó tales naturalezas cuáles supo que eran aptas para que, por su gubernación, llegaran a su fin.

Advierte, junto a lo que se dijo en los anteriores ³, que el hombre se distingue de los demás animales en esto: que los demás individuos de los animales fueron producidos solo para la conservación de la especie; y por eso todas sus acciones, con las que incluso se conserva el mismo individuo en su ser, se ordenan al bien de la especie, en cuanto por semejante mantenimiento de los individuos se conserva la especie. De donde no son capaces de que sean dirigidas en sus operaciones sino en cuanto lo exige el bien y la perfección de la especie. Pero cada individuo del hombre no solo fue producido para la conservación de la especie, sino también por sí mismo: ya que el alma de cada uno es perpetua e inmortal, y el cuerpo tiene de ella el orden hacia la inmortalidad ⁴. Por eso las acciones del individuo humano no solo se ordenan al bien de la especie, sino también al bien y perfección del mismo individuo. Y por esto cada individuo del hombre es capaz de la dirección a sus actos no solo según lo que exige el bien y la perfección de la especie, sino también según lo que exige el bien y la perfección del individuo según sí mismo. Y por esto fue dado a cada hombre el entendimiento, con el que pueda percibir cómo algo bueno o malo es de manera diversa para diversos individuos. El sentido, pues, de aquel antecedente es que solo la criatura racional es capaz de la dirección a sus actos no solo en cuanto a los actos que siguen a la especie, sino también en cuanto a los actos de este individuo en cuanto es este individuo, distinto de otro individuo del hombre; y no solo según lo que exige el bien y la perfección de la especie, sino también según lo que exige el bien y la perfección del individuo en cuanto tal.

V. Quinto. La criatura racional participa de la divina providencia no solo según el ser gobernada, sino también según el gobernarse en sus actos propios, e incluso a otras cosas. Luego la gubernación de los actos de la criatura racional, en cuanto son actos personales, pertenece a la divina providencia. — Se prueba la consecuencia. Porque la providencia inferior se subordina a la divina como a la suprema. — Pero el antecedente se prueba: porque la criatura racional está tan sometida a la divina providencia que no solo es gobernada por ella, sino que también puede conocer de algún modo la razón de la providencia.

2. Sobre esta proposición, la criatura racional puede conocer la razón de la providencia, hay que considerar que aquí por razón de la providencia podemos entender dos cosas: a saber, o la razón y causa de la gubernación de las cosas por Dios, la cual gubernación también a veces se nombra providencia; o la concepción del entendimiento divino sobre el orden de las cosas al fin, que se llama providencia. En el primer modo, el sentido es que conoce por qué causa tal cosa es así gobernada, y tal otra de tal modo: por ejemplo, que Dios gobierna los cuerpos inferiores por los cuerpos celestes porque los celestes son más nobles y más excelentes, por ser incorruptibles. — Pero en el segundo modo, el sentido es que el hombre conoce la misma disposición del entendimiento divino sobre el orden de las cosas al fin. Y así es la construcción intransitiva, de modo que el sentido sea: Conoce la razón de la providencia, es decir, la razón que es la misma providencia. Pues la providencia es cierta razón, como consta por lo dicho arriba ⁵.

De ambos modos podemos interpretar el dicho de Santo Tomás: porque de ambos sentidos se sigue óptimamente el intento. En efecto, por el hecho de que el hombre conoce el orden de la divina gubernación existente en las cosas, tiene que pueda gobernarse a sí mismo y a las demás cosas a semejanza de la divina gubernación. Igualmente, por el hecho de que conoce la misma divina providencia que está en la mente divina, puede gobernarse él y a las demás cosas. Lo que no conviene a los brutos, que no tienen tal conocimiento.

Pero aunque ambos sentidos puedan adaptarse a la letra, sin embargo, el segundo parece más acorde con el intento, por aquella palabra de algún modo añadida, cuando dice que la criatura racional está tan sometida a la divina providencia que puede conocer de algún modo la razón de la providencia. Pues parece lo mismo que si dijera:

Ciertamente no puede la criatura racional conocer perfectamente la razón de la divina providencia, conociendo, a saber, la misma mente divina tal como es en sí, del mismo modo que tampoco podemos conocer perfectamente las otras cosas divinas; pero, sin embargo, puede conocer de algún modo en parte semejante razón con estudio y diligencia. Y por eso, cuando a este conocimiento se eleva, de modo que conozca de alguna manera la razón de la divina gubernación, le conviene también que, a semejanza de la divina providencia y gubernación que conoce, se gobierne a sí mismo y a las demás cosas, imitando las reglas de la divina gubernación.

VI. Sexto. El alma racional no solo según la especie es capaz de perpetuidad, sino también según el individuo. Luego los actos de la criatura racional son dirigidos por la divina providencia no solo por aquella razón por la que pertenecen a la especie, sino también en cuanto son actos personales. — Se prueba la consecuencia. Porque los actos personales de la criatura racional son propiamente los actos que provienen del alma racional.

Hay que advertir que de la conclusión aquí inferida y en el argumento precedente se tiene el sentido de la conclusión propuesta ⁶. Pues, como los actos de este hombre particular son actos del hombre, y actos de este hombre y de esta persona, cuando se dice que solo la criatura racional es dirigida por Dios a sus actos no solo según la conveniencia de la especie, sino también según la conveniencia del individuo, se entiende que los actos de la criatura racional no solo son dirigidos por Dios en cuanto son actos del hombre, es decir, en cuanto a aquello que les conviene por el hecho de que son actos de un ser que tiene naturaleza humana; sino también en cuanto son actos de esta persona en cuanto es esta; es decir, en cuanto a aquello que les conviene como actos de este hombre singular, distinto de los demás.

Hay que advertir también que este argumento supone lo que en los argumentos precedentes fue mostrado ⁷, a saber, que aquello que siempre es, está provisto por sí mismo.

2. En cuanto a la prueba de la consecuencia, hay que considerar que, aunque la forma del hombre es la forma corpórea, el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional, y ejerce las operaciones de todas las formas de este género; sin embargo, son propiamente actos del hombre en cuanto hombre los que provienen de la misma forma en cuanto es racional. Y porque la persona, hablando propiamente, en los hombres es el mismo individuo del hombre en cuanto es racional, por eso dice convenientemente Santo Tomás que los actos personales de la criatura racional son propiamente aquellos actos que provienen del alma racional, es decir, en cuanto es racional.

Se confirma la conclusión. Porque en las Escrituras se atribuye especial y particularmente a Dios la cura de los hombres: como en los Salmos; y en I Cor. ix, a fin, ciertamente, de mostrar que Dios tiene cuidado de los actos humanos también en cuanto son personales, lo que consta que en nada conviene a los brutos.

VII. Sobre la conclusión en este capítulo de muchos modos probada, se presenta una duda no pequeña. Pues si el hombre, bajo la divina providencia, cae por sí mismo no solo en cuanto a la especie, sino también en cuanto a los individuos, se sigue que se salvan más hombres de los que se condenan. Pero que esto es falso casi por todos ha sido concedido: siendo grande la multitud de los infieles, que todos se condenan; y de entre los cristianos se condenan también muchísimos. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que está provisto, especialmente por sí mismo, alcanza su fin en la mayoría de los casos, a no ser que haya providencia errante.

Se responde, en cuanto puede tenerse de la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xxxix, q. ii, a. 2, ad 4, que la consecuencia es falsa. — Para cuya prueba, se dice que lo asumido no es verdadero respecto de aquello que en el operar hacia el fin se haya de modo indiferente a cualquiera de las dos alternativas, el cual, digo, opera hacia la consecución del fin por el libre albedrío, aunque sea verdadero respecto de aquello que opera por la naturaleza, que está determinada a uno. Pero el hombre, en cuanto es de naturaleza intelectual, no opera por la naturaleza, sino por el libre albedrío, que se haya de modo indiferente a cualquiera de las dos alternativas. Por eso el argumento no se sigue.

VIII. Pero contra esta respuesta puede objetarse, porque entonces el argumento de Santo Tomás en Prima, q. lxiii, a. 9, con el que prueba que permanecieron más ángeles de los que pecaron, sería nulo. Argumenta, en efecto, así. El pecado es contra la inclinación natural. Pero las cosas que se hacen contra la naturaleza ocurren en menor número: ya que la naturaleza sigue su efecto o siempre o en la mayoría de los casos. Luego etc. — Se dice, en efecto, conforme a la respuesta dada, que no solo la menor es falsa, sino también aquello que para su prueba se asume, respecto de las cosas que se hacen contra la naturaleza en aquello que se haya indiferente a cualquiera de las dos alternativas, cual es la naturaleza angélica. O, pues, este argumento no concluirá; o también será verdadero en toda naturaleza libre que por la mayor parte alcanzará su fin.

2. A esta duda ocurren a mí dos respuestas. La primera puede tenerse en I Sent., en el lugar alegado. Y es que el agente libre y de modo indiferente a cualquiera de las dos alternativas es de dos maneras. Cierto, en efecto, aquel a quien es innato el principio y la perfección que dirigen a la recta operación: y por eso es un agente perfecto y completo en sí. Y de este modo la naturaleza angélica es un agente libre, ya que todos los hábitos le son naturalmente cocreados. — Pero otro es el agente libre al que las perfecciones segundas, con las que es dirigido a obrar, no le son innatas, sino que está en potencia respecto de ellas: y por eso no es agente perfecto y completo. Y de este modo la naturaleza humana es un agente libre: pues el alma intelectiva está en el principio como materia primera, como dice el Comentador ⁸; y como una tabla en la que nada está descrito, como se dice en III De anim. ⁹.

Como, pues, aquello asumido fue negado del agente libre y de modo indiferente a cualquiera de las dos alternativas, se entiende del agente libre del segundo modo, cual es el hombre; pero no del agente libre del primer modo, cual es el ángel. Por eso el argumento asumido en la Prima Parte concluye óptimamente del ángel: porque, aunque tendría libertad para obrar, no estaba, sin embargo, del todo indiferente a cualquiera de las dos alternativas, ya que por los hábitos innatos era inclinado a la obra recta. Pero no concluiría del hombre, que desde el principio está del todo indiferente a cualquiera de las dos alternativas respecto de cualquier obra recta, aunque en el bien absoluto se incline de algún modo, y es un agente desde el principio de su origen incompleto.

3. La segunda respuesta puede tenerse en la Prima Parte, en el lugar alegado, ad 1. De otro modo, en efecto, debe hablarse del ángel; y de otro modo, del hombre. Pues como en los ángeles hay solo la naturaleza intelectual, el pecado, que es contra la naturaleza intelectual, es contra toda la naturaleza del ángel. Y porque aquello que es contra toda una naturaleza ocurre en menor número, por eso pecaron menos de los ángeles. — Pero en el hombre, como no es solo naturaleza intelectual, sino también naturaleza sensitiva, el pecado, que es directamente contra la naturaleza intelectual, no es contra toda la naturaleza del hombre: porque no es contra la sensitiva. Por eso el pecado puede estar en muchos: mientras el hombre, dejado de lado el bien de la razón, sigue, según la inclinación de la naturaleza sensitiva, los bienes sensibles, que son conocidos de muchos más que los intelectuales.

Y no obsta que la naturaleza sensitiva ha nacido para ser regulada por la razón, y así el pecado parece también contra la naturaleza sensitiva. — Se dice, en efecto, que, aunque el pecado sea contra la naturaleza sensitiva en cuanto es regulable por la razón, no es, sin embargo, contra la naturaleza sensitiva en cuanto es sensitiva: porque, en cuanto regulable por la razón, pertenece a la naturaleza racional. Y así también el pecado contra la naturaleza sensitiva en cuanto regulable por la razón, es contra la naturaleza racional; pero no contra la naturaleza sensitiva en cuanto es sensitiva. Y por consiguiente no es contra toda la naturaleza del hombre.