Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Demostrado que las criaturas racionales de un modo cierto especial están sometidas a la divina providencia, quiere Santo Tomás determinar acerca de este modo especial ¹. Y acerca de esto hace dos cosas: primero, propone un modo que es común a todas las substancias intelectuales; segundo, propone otro que conviene sólo a las racionales, en las que hay pluralidad de individuos, en el capítulo siguiente.

En cuanto al primer modo, hace dos cosas: primero, muestra que las criaturas racionales son providas por sí mismas, y las demás en cambio como ordenadas a las racionales; segundo, remueve algunas dudas ².

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero desde el mismo dominio de la operación, así. La criatura intelectual, según su conocimiento, es señora de su acto. Las demás en cambio no tienen dominio de su acto. Luego las criaturas intelectuales son providas por Dios casi como procuradas por Dios por sí mismas; las demás criaturas en cambio como ordenadas a las racionales.

Se prueba la consecuencia. Porque lo que es hecho sólo por otro tiene razón de instrumento; pero lo que actúa por sí tiene razón de agente principal. Y toda diligencia que se aplica alrededor del instrumento se refiere al agente principal como a su fin; mas la que se aplica alrededor del agente principal, sea por él mismo sea por otro, en cuanto es agente principal, es por causa de él; pues el instrumento no se busca por sí mismo, sino para que el agente principal lo use.

2. Acerca de lo que se dice, que la naturaleza intelectual es señora de su acto según su conocimiento, hay que advertir que esto no se dice como si la libertad residiera formalmente en el entendimiento, pues como se dice en Verit. q. xxiv, a. 6, reside formalmente en la voluntad; sino porque la raíz de la libertad es el mismo entendimiento, como se declara en la misma cuestión, art. 2. De donde también en Iª IIae, q. xvii, a. 1, ad 2, se dice que la raíz de la libertad, como sujeto, es la voluntad, pero como causa, la razón.

II. Contra este argumento podría instarse que no concluye rectamente lo propuesto. Pues o no concluye lo intentado; o hay que subentender una proposición que es falsa. Cuando, en efecto, se dice que las demás criaturas tienen razón de instrumento porque sólo son hechas actuar, o se entiende que tienen razón de instrumento por comparación a Dios, como al agente principal que las usa a ellas como instrumentos; o se entiende que lo tienen por comparación a las criaturas racionales, de las cuales son instrumentos. Si lo primero, no se sigue que las demás criaturas se ordenen a las racionales, sino a Dios, de quien son instrumentos. — Si lo segundo, parece falso lo que se asume, a saber, que todas las demás criaturas sean instrumentos de la naturaleza intelectual. Pues no aparece cómo la naturaleza intelectual operaría hacia su fin por medio de todas las criaturas, como el artífice opera por medio de instrumentos.

Y además, cuando se dice que las demás criaturas sólo son hechas actuar —de lo cual tienen razón de instrumento—, se entiende que ellas son hechas actuar por Dios, mas no por las criaturas intelectuales. Luego no debe entenderse que ellas sean instrumentos de la criatura intelectual, sino de Dios.

2. Se responde que el que las demás criaturas tienen razón de instrumento se entiende tanto por comparación a Dios como por comparación a las criaturas intelectuales. En efecto, por el hecho de que sólo son hechas actuar y no actúan hacia sus propios actos por sí mismas, tienen que sean instrumentos de Dios agente;

Pero cuando se insta primero, porque no aparece cómo la naturaleza intelectual opera hacia su fin por medio de todas las criaturas: — se dice que en esto opera por todas las criaturas, en que de todas usa de algún modo para su propia utilidad; como dice Santo Tomás del hombre, II Sent., d. 1, q. II, a. 3, que de las cosas viles, y aun de las dañinas, le proviene utilidad: porque por ello se hace más humilde, y en las cosas viles considera la gloria y la sabiduría de Dios. Semejantemente, las cosas que no entran al uso de su obra redundan en su utilidad mientras tiene de ellas algún conocimiento, sea universal sea particular.

Cuando se insta en segundo lugar, porque se entiende que ellas son hechas actuar por Dios, mas no por las criaturas intelectuales: — se dice que, aunque en cuanto a las acciones de la naturaleza son hechas actuar por Dios dándoles la naturaleza, con todo de esto no se sigue que sean sólo instrumentos de Dios. En efecto, por el hecho de que son hechas actuar y no tienen dominio de sus operaciones, se sigue tanto que son instrumentos de Dios; como que fueron instituidas instrumentos también de la misma criatura intelectual, que opera libremente y por ello es de existencia más digna, como ordenadas a su utilidad y a su uso; pues siempre lo más imperfecto es por lo más perfecto.

III. En segundo lugar. Toda otra criatura está naturalmente sometida a servidumbre; mas sólo la naturaleza intelectual es libre. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque lo que tiene dominio de su acto es libre, pues libre es quien es causa de sí, el que a saber es y opera por sí mismo; mas lo que con cierta necesidad es hecho actuar por otro, está sometido a servidumbre. — Y la consecuencia se prueba. Porque en cualquier régimen, a los libres se provee por sí mismos, a los siervos en cambio para que estén al uso de los libres.

Tercero. Sólo la naturaleza intelectual alcanza a Dios, que es el último fin del universo, en sí mismo, conociéndole y amándole a saber. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cuando hay algunas cosas ordenadas a un fin que no pueden alcanzarle por sí mismas, es necesario que se ordenen a aquellas que alcanzan el fin, las cuales se ordenan al fin por sí. Se declara en el ejército, cuyo fin es la victoria, a la cual los soldados se buscan por sí; mas los que guardan los caballos y los que hacen las armas se buscan por causa de los soldados.

Advierte que los soldados, que se ordenan a la victoria, se dicen buscarse por sí, no según que el ly por sí importe la razón de fin absolutamente —pues repugna que se busquen por la victoria como por fin, y sin embargo ellos sean absolutamente fin—; sino que el ly por sí excluye el orden a otra cosa ordenada al fin. Y es el sentido que no se buscan al uso de otro ordenado a conseguir la victoria, sino que se buscan para que por su acto y su virtud consigan la victoria.

Cuarto. Entre todas las partes del universo, más nobles son las naturalezas intelectuales, porque más a la semejanza divina se acercan. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en cualquier todo, las partes principales se exigen por sí para la constitución del todo; las demás en cambio para la conservación, o para alguna mejora de ellas.

IV. Quinto. Las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo que las demás naturalezas, porque cada una es de algún modo todas las cosas, en cuanto por su entendimiento es comprensiva de todo el ente; mas cada otra substancia tiene sólo una participación particular del ente. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las partes se ordenan a la perfección del todo, ya que son por él, mas no a la inversa.

Hay que advertir que este argumento procede en razón de cierta semejanza entre el universo y la naturaleza intelectual. Pues así como el universo todo contiene todas las cosas, así también la substancia intelectual, por su conocimiento, comprende todo el ente. Y por eso, así como los entes particulares se ordenan al universo todo, así también a la substancia intelectual.

Hay que advertir también que por eso, hablando de las demás substancias, añade Santo Tomás el ly sola, diciendo que tienen sólo una participación particular de entidad, para que nadie estimara que la naturaleza intelectual no tiene participación particular del ente, sino que es ente universal. Pues también ella tiene una participación particular del ente, porque está limitada a un grado cierto y determinado de ente. Pero difiere de las demás naturalezas, porque éstas tienen sólo una participación particular del ente y de ningún modo son todas las cosas; mas la naturaleza intelectual, aunque está limitada a un cierto grado de ente según el ser de la naturaleza, es con todo de algún modo todas las cosas según la virtud cognoscitiva, por la cual es comprensiva de todas.

Sexto. Según el curso de la naturaleza, la substancia intelectual usa de todas las demás por sí: sea para la perfección del entendimiento; sea para la ejecución de la virtud y la explicación de la ciencia, del modo como el artífice explica la concepción de su arte en la materia corporal; sea para la sustentación del cuerpo unido al alma intelectual. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque así como cada una es llevada por el curso de la naturaleza, así es nata para ser llevada; es decir, así fue instituida para ser llevada por el Autor de la naturaleza.

V. Séptimo. Las cosas que siempre son entre los entes, son queridas por Dios por sí; mas las que no siempre son, no son queridas por sí, sino por otra cosa. Pero las substancias intelectuales máximamente se acercan a esto, que sean siempre, ya que son incorruptibles según el ser, y mutables sólo según la elección. Luego etc.

Se prueba la mayor. Porque lo que uno busca por sí, siempre lo busca, ya que lo que es por sí, siempre es. Mas lo que uno busca por otra cosa, no es necesario que lo busque siempre, sino según que convenga a aquello para lo que se busca. Y el ser de las cosas proviene de la voluntad divina.

Acerca de la prueba de la mayor, hay que atender que Santo Tomás toma como convertibles el buscarse siempre y el buscarse por sí; porque, como aquí se dice, lo que es por sí, es decir, aquello cuyo ser no se ordena a otra cosa, es siempre; y a la inversa también, lo que es siempre, su ser no es por otra cosa, sino por sí mismo. Por eso, cuando debía probarse que las cosas que siempre son entre los entes son queridas por Dios por sí, asume: Lo que uno busca por sí, siempre lo busca; cuando, sin embargo, según el recto modo de argumentar, debería asumirse: Lo que uno busca siempre, lo busca por sí. Pues lo hace para mostrar que, en lo que toca a la cosa, nada importa cuál de aquellas dos proposiciones se asuma para la prueba de la mayor, ya que son convertibles.

VI. Pero ocurre una doble dificultad. La primera es acerca de esta proposición: Que lo que uno busca por sí, siempre lo busca. Pues quien quiere la salud, que se busca por sí, no siempre la quiere, porque no siempre piensa en ella.

La segunda es acerca de aquella proposición: Que lo que es por sí, siempre es. Pues el mundo es por sí, del modo en que aquí se toma el ser por sí, es decir, no por alguna otra parte del universo. Y con todo no es siempre, porque recibió el principio de su ser. Luego etc.

2. A lo primero se dice que no es el sentido de aquella proposición que lo que se busca por sí se busque siempre en segundo acto, como supone la objeción; sino que lo querido por sí al menos siempre es querido habitualmente, porque cuandoquiera se proponga a la voluntad, la voluntad lo quiere. Y la razón de esto es porque se dice buscarse por sí aquello que tiene en sí suficiente bondad de la cual deba ser apetecido, y no sólo tiene bondad y apetibilidad por el orden a otra cosa. Mas tal cosa, cuandoquiera se propone, es aceptada por la voluntad y apetecida, ya que la razón de bien es la razón de apetecible. Y así la salud, cuandoquiera se propone a la voluntad, es apetecida y amada. No así, empero, de la medicina, la cual no es apetecida siempre que se propone a la voluntad, sino sólo entonces cuando uno ve que no puede alcanzar la salud sin medicina.

A lo segundo se dice que el sentido de aquella proposición es que aquello que tiene el ser por sí mismo y por su propia bondad, mas no tiene el ser sólo ordenado a alguna parte del universo —a saber, como producido en el ser sólo para esto, que sea útil a otro—, no tiene en sí de dónde deba faltar, en cuanto al ser que tiene; pues no fue producido sino para esto, que sea, mas no para esto, que redunde en utilidad de otro. Pero aquel cuyo ser está ordenado a otro, está determinado al tiempo en que es útil a aquello a lo que se ordena, de modo que no le conviene tener ser sino cuando la utilidad del otro lo exige. Y por esto, entre los entes, lo que fue producido por sí, tiene siempre el ser después de ser producido; mas lo que no por sí, sino sólo por otra cosa fue producido en el ser, no es siempre, sino que a veces deja de ser. La objeción, empero, procede como si ly semper se tomara como lo mismo que sin principio de duración; cual sentido, hablando Santo Tomás de las substancias separadas, lo excluye, pues no dice que ellas sean absolutamente siempre, sino que máximamente se acercan a que siempre sean, por cuanto son incorruptibles.

3. Acerca de lo que se dice, que las substancias intelectuales son mutables según la elección, hay que advertir que no debe esto entenderse así como si fueran mutables de buena elección en mala elección, o a la inversa de mala en buena, como acontece en los hombres; sino porque entre sus buenas elecciones hay sucesión, mientras ahora eligen una cosa, ahora otra. Y semejantemente es de las malas elecciones, porque, digo, ahora tienen una mala elección, ahora otra.

VII. En cuanto a lo segundo ³, remueve Santo Tomás algunas objeciones que podrían hacerse. Pues podría instarse desde dos razones que no todas las cosas se ordenan a las criaturas intelectuales: a saber, porque a la perfección del universo se ordenan todas sus partes. — Y porque los individuos son por sus propias especies.

2. A la primera responde que a la perfección del todo se ordenan todas las partes en cuanto una sirve a la otra. Se declara en el pulmón, que es de la perfección del cuerpo humano en cuanto sirve al corazón. Y así no es contrario que las demás naturalezas sean por las intelectuales y por la perfección del universo. Porque si faltaran aquellas cosas que requiere la perfección de la substancia intelectual, no sería perfecto el universo.

Hay que advertir que, aunque de una cosa haya un sólo último fin, con todo no es inconveniente que una tenga varios fines subordinados, así como el ruibarbo se ordena a la purgación de la cólera y a la salud. Por eso no es inconveniente que las demás naturalezas se ordenen próximamente a la naturaleza intelectual, en cuanto de todas las demás naturalezas le proviene alguna utilidad, y de algún modo todas las otras cosas se exigen para su perfección, como se mostró arriba ⁴; y con todo se ordenen ulteriormente a la perfección del universo.

3. A lo segundo responde que los individuos, por el hecho de ordenarse a sus especies, tienen ulteriormente orden a la naturaleza intelectual. Porque ningún corruptible se ordena al hombre por un sólo individuo del hombre, sino por toda la especie humana. Mas a ésta no podría servir ningún corruptible sino según toda su especie. Y así el orden de los corruptibles al hombre requiere el orden de los individuos a la especie.

Hay que advertir que de otro modo debe hablarse del orden de la naturaleza particular de algún individuo, y de otro modo del orden del que instituye la universalidad de las naturalezas. Pues no es inconveniente que la naturaleza de algún individuo ordene algún corruptible a un sólo individuo del hombre, así como la virtud digestiva de Sócrates ordena la cocción del alimento a la nutrición del mismo Sócrates. Pero la divina sabiduría, ordenando las partes del universo y produciéndolas en el ser, no produjo alguna naturaleza de los corruptibles por un sólo individuo del hombre, sino por la especie humana. Por eso lo que aquí se dice del orden de los corruptibles al hombre, se entiende cuanto al orden que proviene del primer Institutor de la naturaleza; mas no del orden de esta naturaleza particular y singular.

4. Podría también instarse que las criaturas intelectuales no son ordenadas por la divina providencia por sí mismas, porque entonces no se ordenarían a Dios y a la perfección del universo.

Pero responde Santo Tomás que aquella secuela es falsa. Porque aquello no se dice como si no se ordenaran ulteriormente a Dios y a la perfección del universo; sino porque los bienes que por la divina providencia obtienen, no les son dados por la utilidad de otro; mas los que a otros son dados, por la divina ordenación redundan en uso de ellos.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Deuteronomio iv, del Salmo, y de la Sabiduría xii.

VIII. Pero por esto se excluye el error de los que ponen que es pecado matar a los brutos animales. Pues consta que esto es falso por aquello de que por la divina providencia se ordenan por orden natural al uso del hombre, como patente en Gen. ix. Mas si se hallare prohibida en la Sagrada Escritura la crueldad hacia los brutos, esto se hace o para apartar el ánimo del hombre de la crueldad a ejercer hacia los hombres; o porque la lesión inferida a los animales redunde en daño temporal del hombre; o por alguna significación, como el Apóstol expone aquello de no atar la boca del buey que trilla, a saber, que se entiende de los predicadores, para que puedan vivir de su trabajo, I Cor. ix.

Hay que advertir, por la doctrina de Santo Tomás, IIa IIae, q. lxiv, a. 1, ad 3, que a veces ciertamente es pecado matar a los brutos; de donde también en la Sagrada Escritura se impone pena al que mata, como patente en Éxodo xxii ⁵ acerca del que matare el buey u oveja ajena. Pero con todo esto no es por razón de la misma matanza del bruto en sí, sino por razón del daño inferido al prójimo en su cosa, lo cual pertenece al pecado del hurto o de la rapiña. Por eso se dice en este lugar que a veces se prohíbe en la Escritura la lesión de los brutos por cuanto de allí proviene daño al hombre.