Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

A las razones aducidas más arriba, con las cuales se argumentaba que la sustancia espiritual no puede pecar, responde Santo Tomás¹.

1. A las cuatro primeras², que procedían de que ningún pecado de voluntad puede darse sin error, y de que en el entendimiento de las sustancias separadas el error no pudo preceder al pecado: responde que no estamos obligados a decir que hubo error en el entendimiento de la sustancia separada al juzgar que es bueno algún bien que no es bueno; sino sólo en no considerar el bien superior al que debía referirse su bien propio; y la razón de esta inconsideración pudo ser la voluntad libremente vuelta intensamente hacia su bien propio.

2. Para evidencia de esta respuesta, hay que considerar, primero, que no puede haber pecado en la voluntad si no hay de algún modo defecto en la razón: porque la voluntad no sale al acto sino mediante la aprehensión del entendimiento. Pero este defecto puede ocurrir de dos maneras: de un modo, por el juicio falso del entendimiento, por ejemplo cuando juzga que es bueno algún bien que no es bueno; de otro modo, por el hecho de que el entendimiento no considera lo que está obligado a considerar cuando la voluntad sale a la elección. Por eso, como la sustancia separada, queriendo y deseando la beatitud final, que consiste en la visión de Dios, debía desear por la gracia divina que la obtendría; y, amando su bien propio, debía referirlo en último término a Dios: al apetecer la beatitud sin considerar la gracia divina con la que la obtendría, y al amar su bien propio sin considerar el orden de éste al bien divino, hubo defecto en su entendimiento, el cual se llama inconsideración. Por eso dice Santo Tomás que no hubo error en el entendimiento de la sustancia separada al juzgar que era bueno lo que no era bueno, sino en no considerar el bien superior.

3. Hay que considerar, en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en Qq. de Malo, q. 1, a. 3, que en todas las cosas de las cuales una debe ser medida de la otra, el mal ciertamente es no regularse y no ser medido por su regla. Sin embargo, no atender actualmente a la regla y a la medida no es en sí malo: porque el alma no puede, ni está obligada, a atender siempre actualmente a la regla. Pero el mal consiste en que alguien, no atendiendo a la regla de la obra, proceda a la obra: así como el artífice no peca porque no mantiene siempre la medida, sino porque, no manteniendo la medida, procede a cortar. De modo semejante, no hubo pecado en el ángulo en sí por no haber considerado la regla divina: sino porque, no atendiendo a la regla divina, procedió a la elección de un bien natural o sobrenatural. Por lo tanto, aquello que dice Santo Tomás, que hubo error en el entendimiento de la sustancia separada por no considerar el bien superior, no debe entenderse como si la misma inconsideración hubiera sido el primer pecado: sino porque pecó apeteciendo el bien sin atender a la regla divina, según la cual la apetición debía ser regulada.

4. Hay que considerar, en tercer lugar, que, aunque al elegir está obligada la sustancia intelectual a usar de la regla divina como medida de su propia elección, no se requiere sin embargo que siempre atienda actualmente a la regla mientras procede a la elección, sino que basta que use de la regla divina en virtud, como se dice en Virtutibus, q. II, a. 11³: a saber, cuando en algún momento ordena todas sus cosas a Dios, y después no interviene una intención contraria; pues la virtud del primer propósito permanece en todos los siguientes. Pero aunque esto es verdadero en los actos posteriores, en cuanto en ellos se salva la virtud del primer acto, sin embargo en el primer acto electivo de la voluntad esto no puede salvarse: pues ningún otro acto electivo lo precede, cuya virtud se salvara en él. Por eso es necesario que la misma sustancia que quiere, en su primer acto pura y meramente electivo, atienda actualmente a la regla divina. Y si no lo hace, peca. La razón, pues, por la cual la sustancia intelectual pecó en su primer acto pura y meramente electivo, es que tuvo la elección sin considerar la regla divina, a la cual, al elegir, estaba obligada a atender actualmente. Y así se pone que la inconsideración fue la cualidad y condición del pecado angélico.

5. Hay que considerar, por último, que de esto, es decir, del no usar de la regla, no conviene buscar otra causa primera y radical fuera de la libertad de la voluntad, como se dice en el lugar antes citado⁴; pero podemos asignar alguna causa próxima, proveniente de la libertad de la voluntad. Pues como el entendimiento creado no puede entender muchas cosas a la vez en cuanto tal, mientras se convierte intensamente a la consideración de una, es necesario que sea apartado de la consideración de la otra. Y lo mismo debe decirse de la voluntad: a saber, que mientras se convierte intensamente al amor de una, no puede amar otra diversa, en cuanto tal. Y así podemos decir que la libertad de la voluntad por la cual alguien quiere intensamente considerar una cosa es la causa primera de la inconsideración de la otra; pero la causa próxima es la intensa consideración de una. Por eso, queriendo Santo Tomás asignar ambas causas de la inconsideración de la regla divina en la sustancia separada, dice tanto que la razón de aquella inconsideración pudo ser la voluntad vuelta intensamente hacia su bien propio (entiéndase: y la intensa consideración de su bien propio); como que es libre para la voluntad convertirse más o menos hacia esto o hacia aquello⁵.

II. Pero entonces surge una duda. Pues si la razón de aquella inconsideración fue la voluntad vuelta intensamente hacia su bien propio, porque la voluntad y el entendimiento no pueden ser llevados a la vez hacia cosas diversas: se sigue que no puede sostenerse aquella opinión que pone que el ángel pecó porque apeteció la beatitud sobrenatural y no por la gracia divina⁶. Pues la voluntad del ángel, vuelta intensamente hacia su bien propio, no pudo ser llevada a la vez hacia el bien sobrenatural. Y así no pecó apeteciendo el bien sobrenatural. — O bien, si pudo ser llevado a la vez hacia él, por la misma razón pudo querer a la vez aquel bien por la gracia, y el entendimiento pudo considerar a la vez la misma gracia divina. Y así la intensa conversión de la voluntad hacia su bien propio no fue la razón de aquella inconsideración: puesto que tal consideración podía compaginarse con aquella intensa conversión hacia el bien propio.

2. Se responde, y se dice primero, que Santo Tomás responde aquí conformemente a la posición que sigue: la cual, digo, pone que el ángel pecó porque no ordenó su bien propio al último fin, sino que se adhirió a él como a fin⁷. Según esta, en efecto, se dice que la razón por la cual no consideró el bien superior, al que debía ordenarse su bien propio, pudo ser la intensa consideración y la intensa dilección de los bienes naturales. Y hay que notar que no se dice que así fue absolutamente, sino que así pudo ser: porque con certeza y evidencia no podemos alcanzar las cosas que atañen al pecado de los ángeles. De donde es claro que no conviene aplicar a otra opinión la respuesta aquí dada.

3. Se dice, en segundo lugar, que esta respuesta puede acomodarse convenientemente también a la otra opinión. Pues el entendimiento y la voluntad, aunque no pueden ser llevados hacia cosas diversas en cuanto son diversas, pueden sin embargo ser llevados hacia cosas diversas en cuanto son de algún modo uno: así como la voluntad quiere a la vez lo que es hacia el fin en cuanto tal, y el mismo fin. Y así la voluntad, amando intensamente a la vez el bien propio del ángel, pudo apetecer a la vez el bien sobrenatural como última perfección de su bien propio.

Pero cuando se insiste en que, por la misma razón, pudo apetecer a la vez el bien sobrenatural por la gracia divina: — se dice que ciertamente pudo el ángel, apeteciendo para sí el bien sobrenatural, apetecerlo por la gracia divina, como lo hicieron los ángeles buenos; pero también pudo suceder que fuese tan grande el amor de la beatitud y de sí mismo, con el cual apeteció para sí la beatitud sobrenatural, que no atendiese a la gracia divina, y así no fuesen aprehendidas por modo de una sola cosa. Pues consta que a veces alguien desea algo con tal ardor que descuida considerar el modo de alcanzarlo. Y por eso dijo Santo Tomás que así pudo suceder, pero no que absolutamente así sucedió.

III. A la quinta objeción responde que ciertamente la sustancia separada no apeteció sino un solo bien, que le es propio: pero pecó porque desatendió el bien superior al que debía ser ordenada.

De esta respuesta es evidente que es falsa aquella proposición⁸: Lo que tiene un solo bien, y en el cual no hay composición de bienes diversos, no puede errar en su apetito. Pues aunque tal vez no pueda pecar, como se dice en Qq. de Malo, q. xvi, a. 2, ad 9, apeteciendo algún mal como si fuera bien suyo, porque por la simplicidad de la naturaleza no puede darse en ella que algo le sea bueno según una parte que no le sea bueno según otra, puede sin embargo pecar apeteciendo su bien propio no según la regla del bien superior.

IV. A la sexta objeción responde que la sustancia separada, al pecar, desatendió el medio de la virtud en cuanto no se sometió al orden superior⁹. Pues se dio a sí misma más de lo que debía, y a Dios menos.

Dice, en segundo lugar, que en tal pecado no se desatendió el medio por superabundancia de la pasión, sino sólo por desigualdad de la justicia, la cual atañe a las operaciones.

2. De esta respuesta es claro que es falso que en las cosas espirituales no haya superabundancia ni defecto en orden a su regla¹⁰. Pues puede haber en ellas superabundancia y defecto en cuanto alguien puede transgredir la regla y la medida según las cuales deben apetecerse, según el más y el menos.

Y hay que notar que la materia de las virtudes morales es doble, a saber, la pasión y la operación, en torno a las cuales pone el medio la virtud. El medio de la razón respecto de las pasiones consiste en que alguien se comporte respecto de las pasiones según lo que dicta la recta razón. Pero el medio respecto de las operaciones, hablando en general, consiste en que alguien guarde igualdad al dar y recibir. Sucede, pues, que pecando se transgreda el medio o respecto de las pasiones, a saber, cuando alguien es afectado por las pasiones interiores no según la conmensuración a la regla de la razón; o respecto de las acciones, a saber, cuando alguien no guarda igualdad al dar y recibir, sino que recibe para sí más de lo que debe, y da a otro menos de lo que conviene. Como, pues, las pasiones no están en las sustancias separadas, pero sí las operaciones, por eso dice Santo Tomás que no se desatendió el medio por superabundancia de la pasión, sino por desigualdad de la justicia, la cual atañe a las operaciones.

3. Pero entonces surge una duda. Pues, según esta respuesta, parece que el primer pecado del ángel no fue soberbia, sino injusticia. Lo contrario de esto fue mostrado más arriba¹¹.

Se responde que la injusticia puede tomarse de dos maneras. De un modo, en cuanto importa desigualdad en las acciones exteriores que son de un hombre respecto de otro hombre. Y así es un vicio especial: y no estuvo en la sustancia separada que pecó. — De otro modo, en cuanto importa cierta desigualdad entre Dios y el hombre contra la regla de la divina sabiduría operante. Y así acompaña todo pecado, y estuvo en el ángel que pecó. Y cuando se infiere: Luego el primer pecado del ángel no fue soberbia: se niega la consecuencia, según el sentido de lo dicho. Pues se dice que el primer pecado especial fue la soberbia, pero tuvo las condiciones generales que acompañan todo pecado.

V. A la séptima objeción responde que no es la misma la razón de la sustancia separada y de los cuerpos celestes. Pues los cuerpos celestes, como todas las cosas que carecen de razón, sólo son movidos y no obran por sí mismos. Y además, en ellos no tiene lugar la indisposición de la materia. Por eso jamás pueden faltar a la rectitud de la primera regla: aunque otros cuerpos, por la indisposición de la materia, a veces no puedan recibir suficientemente la rectitud de la primera regla¹². Pero las sustancias intelectuales no sólo son movidas, sino que también obran por sí mismas hacia sus actos propios: y tanto más cuanto más perfecta es su naturaleza. Por eso la perfección de la naturaleza no impide que en ellas pueda ocurrir pecado por adherirse a sí mismas, no atendiendo al orden del agente superior.

2. Hay que notar que por la primera regla podemos entender la que es simplemente primera respecto de todas, que es la disposición y ordenación de la divina sabiduría. También podemos tomar la primera proporcionalmente a lo regulado: así, la primera regla de los cuerpos celestes sea la sustancia que mueve; mas la primera regla de la sustancia separada sea la divina sabiduría; y la primera regla de los cuerpos inferiores sean los cuerpos celestes.

Si se toma del segundo modo: así, puesto que por lo dicho antes¹³ consta que muchas veces sucede, por la indisposición de la materia, que el efecto en estas cosas inferiores no siga según el orden del cuerpo celeste, es manifiesto que los cuerpos inferiores a veces no reciben suficientemente la rectitud de la primera regla.

Pero si lo tomamos del primer modo, queda la duda de que los cuerpos, por la indisposición de la materia, puedan faltar a la rectitud de la primera regla: puesto que toda disposición de la materia está sujeta a la divina sabiduría.

Pero debe decirse que las reglas de la divina sabiduría no son otra cosa que las ordenaciones y disposiciones de las cosas, por las cuales la divina sabiduría ordena las cosas a sus acciones y a sus fines: las cuales reglas pertenecen a la voluntad divina antecedente. Pero, como por lo dicho antes¹⁴ es claro, no es inconveniente que la voluntad divina antecedente a veces no se cumpla. Y por eso, aunque toda disposición de la materia está bajo la divina sabiduría, no es inconveniente que alguna virtud corpórea sea ordenada por la divina sabiduría a la producción de algún efecto, y sin embargo aquel efecto, por la indisposición de la materia, no se siga: así como la virtud del semen humano está ordenada a la producción de un hombre con dos manos, y sin embargo a veces nace el hombre con una sola mano.

VI. En torno a lo dicho, puesto que se ha mostrado que el ángel pudo pecar y de hecho pecó, es dudoso, en la doctrina de Santo Tomás, cuántas moras deben ponerse en los ángeles que pecan. Pues algunos tomistas ponen sólo dos: a saber, el primer instante, en el cual todos los ángeles fueron buenos y merecieron la beatitud; y el segundo, en el cual los malos pecaron y fueron miserables, y los buenos fueron beatificados.

Otros, en cambio, ponen tres instantes: y dicen que en el primero, todos tuvieron un acto meramente natural; en el segundo, los malos demerecieron y los buenos merecieron; en el tercero, los buenos fueron bienaventurados, y los malos miserables.

2. Aunque ambas opiniones puedan sostenerse de algún modo, sin embargo la primera parece ser expresamente de la mente de Santo Tomás: Prima, q. LXIII, a. 5, ad 4; y a. 6, in corp. et ad 4. Pero en esta opinión hace duda, primero, cómo en la doctrina de Santo Tomás puede sostenerse que en el primer instante todos tuvieron un acto libre, que se requiere para el acto meritorio. Tanto porque en Qq. Mali, q. XVI¹⁵, ad 4, 14, 15 et 22, parece querer que el primer acto de los ángeles fue natural. — Tanto porque Prima, ubi supra, VI, ad 3, dice que en el primer instante tuvieron un movimiento natural hacia el bien. — Tanto porque ibidem, ad 4, afirma que el primer instante corresponde a la operación angélica por la cual se convierte hacia sí misma mediante el conocimiento vespertino.

En segundo lugar hace duda cómo pudieron pecar en el segundo instante, si en el primero merecieron: pues sostiene Santo Tomás en la Prima Parte, ubi supra, ad 3, y en otros lugares, que los ángeles tienen libre albedrío inflexible después de la elección. — Pero de esto se tratará en el cuarto libro¹⁶, donde se tratará de la inmutabilidad de la voluntad humana después de la muerte.

VII. A la primera duda responde Capreolus, en Secundo, d. IV¹⁷, y apartándose de esta opinión de que el primer acto de los ángeles fue natural, interpreta de dos maneras las palabras de Santo Tomás cuando dice, en la Prima Parte, que todos tuvieron un acto meritorio en el primer instante. Primero, que merecieron, no elicitando un acto meritorio, sino porque, por la gracia que tenían, eran dignos de la beatitud. — Segundo, que tuvieron un acto meritorio que fue dilección electiva, no de Dios, sino de ellos mismos, informado por la gracia y revestido de las debidas circunstancias.

Pero ninguna de estas exposiciones me parece conforme a la mente de Santo Tomás. Ciertamente no la primera. Porque él mismo en Prima, ubi supra, a. 6, muestra expresamente que habla del mérito que es acto del libre albedrío informado por la gracia. — Tampoco la segunda. Porque para el acto meritorio no basta que sea acto electivo de quien tiene la gracia, sino que se requiere que sea elicitado según la inclinación de la gracia y de la caridad, que son el principio de merecer. Éstas, sin embargo, inclinan a amar a Dios por sí, y las demás cosas por Dios como objeto de la beatitud sobrenatural: como muestra Santo Tomás en III Sent.¹⁸, y en IIª IIae¹⁹, y en muchos otros lugares. Luego no puede haber algún acto meritorio si no incluye, al menos virtualmente y no sólo habitualmente, la dilección de Dios. Pero se dijo más arriba²⁰ que el primer acto no puede incluir virtualmente semejante dilección: pues ningún acto electivo, ni siquiera natural, lo precede.

Por eso parece que debe sostenerse, de la mente de Santo Tomás, que todos merecieron en el primer instante por un acto del libre albedrío que fue dilección electiva de Dios, o de su bien propio en orden a Dios, como principio de la beatitud sobrenatural.

VIII. Pero a lo primero en contrario²¹ puede responderse que Santo Tomás siguió un camino en Qq. de Malo, y otro en la Prima Parte, por cuanto ambas posiciones pueden salvarse. Pues en Qq. Mali sostuvo aquel camino que pone que el ángel pecó porque apeteció de modo indebido, es decir, no por la gracia, la beatitud sobrenatural, que consiste en la visión de Dios. En la Prima Parte, en cambio, sostuvo la opinión que pone que el pecado del ángel consistió en que se convirtió desordenadamente hacia sí mismo, sin orden, es claro, hacia Dios y hacia la regla de la divina voluntad, como fue declarado más arriba²². De donde, así como en estos lugares siguió caminos diversos respecto del objeto querido por el ángel que pecaba, así no es inconveniente decir que también respecto del primer acto de los ángeles siguió opiniones diversas: sosteniendo, es claro, en la Prima Parte que todos en el primer instante tuvieron un acto libre y meritorio; pero en Qq. de Malo sosteniendo que su primer acto fue natural.

Al segundo se dice primero que, aunque el primer acto fue electivo, no fue sin embargo puramente electivo, sino que tuvo algo de naturalidad²³. Pues fue libre en cuanto al ejercicio del acto; y en cuanto a la especificación hacia esta o aquella condición del objeto; pero fue natural en cuanto a la determinación hacia el bien. Pues el ángel estaba en el primer instante tan determinado al bien que no podía querer mal, aunque podía amarse a sí mismo con orden a Dios como autor de la beatitud sobrenatural, y sin tal orden. En lo cual, sin embargo, no habría pecado si se hubiese amado sin tal orden: porque no estaba obligado a ello en el primer instante. Mas el movimiento hacia sí mismo fue con tal orden, ayudado por el beneficio divino. Quiere, pues, Santo Tomás en el lugar citado que tuvo un movimiento natural hacia el bien en común, y hacia su bien natural, y que no podía no querer su perfección, supuesto que acerca de ella elicitase un acto, pues no podía querer mal: pero no que haya tenido un acto meramente natural.

Al tercero se dice que, aunque el primer instante correspondió a la operación por la cual el ángel se convirtió hacia sí mismo mediante el conocimiento vespertino, no se sigue sin embargo que tal operación fuese meramente natural: porque también el conocimiento por el cual alguien se conoce como amable en orden a Dios, y que se refiere a la alabanza de Dios, es conocimiento vespertino cuando es por medio creado. Pero aquel conocimiento es matutino que se refiere a la alabanza de Dios, pero es por medio increado: como declara Santo Tomás en Verit., q. VIII, a. penult. et ult.

2. Hay que notar, sin embargo, que conviene de otra manera al ángel merecer en el primer instante, y de otra en el segundo: según es la mente de Santo Tomás en Quolib. IX, a. 8; y Prima, LXIII, a. 5, ad 4; y a. 6, ad 3. Pues el mérito que hubo en el primer instante podía ser mortificado, e impedido para que no condujera a la beatitud: pero no el mérito que hubo en el segundo instante en los buenos. La razón de esto es que, como en el primer instante no hubo plena libertad extensiva, porque el ángel no podía en él querer mal; pero en el segundo instante hubo libertad omnímoda, a saber, hacia el mal y hacia el bien: es necesario que el camino de los ángeles conste de dos instantes, en cuyo último estaba obligado a referirse actualmente a Dios como a último fin, en cuanto que en él tiene el pleno uso del libre albedrío. De donde el mérito en el primer instante no era mérito último, sino sólo como en el camino, e impedible: pero el mérito en el segundo instante era mérito como en el término del camino y último, el cual no podía ser impedido para que no condujera a la beatitud, en cuanto que era última disposición a la beatitud. De donde también aquello que dice Santo Tomás en Prima, q. LXII, a. 4²⁴; y LXIII²⁵, que el mérito en los ángeles precedió al premio en cuanto a la duración, se entiende del mérito que hubo en el primer instante, el cual, es claro, era mérito como sólo en el camino, y como disposición remota a la beatitud: pero no del mérito que hubo en el segundo instante, el cual, digo, fue mérito como en el término del camino y como última disposición a la beatitud. Pues aquél es mérito por la gracia imperfecta, mas éste es mérito por la gracia consumada: como también en Cristo, que era a la vez viador y comprensor, la gracia perfecta era el principio del merecer. Pues como en el mismo instante están la contrición en el que se justifica, y la infusión de la gracia, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIᵃᵉ²⁶; y en Qq. de Verit.²⁷; y como en las cosas naturales en el mismo instante están la última disposición a la forma y la introducción de la forma: así en el mismo instante están el mérito último y la beatitud en los ángeles.

3. Por estas cosas es claro que es nula la razón de Escoto, dist. quinta Secundi Sent.²⁸, con la cual, contra Santo Tomás, prueba que no pudo haber en el segundo instante mérito y premio de los ángeles buenos, porque Santo Tomás dice que el mérito precede al premio en cuanto a la duración. Porque Santo Tomás habla del mérito como en el camino, pero no del mérito como en el término del camino, según él mismo lo explica en Quolib. IX, a. 8.

También es clara la nulidad de aquella razón con la cual prueba que, si todos los ángeles merecieron en el primer instante, ninguno pudo poner obstáculo en el segundo instante: pues a saber, entonces todos merecieron hasta el ahora de la premiación, y los que merecen hasta el ahora de la premiación, en él son premiados. — Pues se dice que los malos no merecieron hasta el ahora de la premiación inclusive, antes bien, en él demerecieron. Y no es verdadero que en el ahora del premio estén totalmente fuera del camino. Antes bien, el ahora en el cual primero iban a recibir el premio era para ellos término intrínseco del camino, en el cual podían merecer o demerecer último, y a la vez recibir pena o premio.

4. Hay que notar, empero, que, aunque Cristo por la misma gracia era bienaventurado y merecía, como los ángeles en el segundo instante, esto sin embargo no fue del mismo modo. Pues los ángeles en el segundo instante merecieron para sí la beatitud esencial: pero no Cristo, sino para sí la impassibilidad del alma y la gloria del cuerpo; para nosotros, en cambio, mereció la beatitud esencial.

IX. Que estas cosas se hayan dicho siguiendo la opinión de otros, que dicen que los ángeles buenos en el segundo instante tanto merecieron como recibieron la beatitud. Pero considerándolo con más diligencia, no me parece de la mente de Santo Tomás que algunos ángeles merecieran en el segundo instante. Primero, porque en la Prima Parte, q. lxii, a. 4 et 5, sostiene que el ángel no puede tener a la vez la fruición, y merecer su fruición: puesto que una es de la gracia imperfecta, la otra de la gracia perfecta y consumada. — Y también porque, como se dice en Verit., q. ult., a. 6, para el estado de merecer se requiere que falte a uno aquello que se dice que merece.

En segundo lugar, porque él mismo ibidem²⁹, a. 5, sostiene que los ángeles llegaron a la beatitud por un único acto meritorio. Pero en la Quaestione lxiii, a. 5 et 6, sostiene que todos merecieron en el primer instante. De estas dos cosas, en efecto, se sigue expresamente que en el segundo instante no merecieron: pues si merecieron en el segundo, ya que también merecieron en el primero, se sigue que llegaron a la beatitud no por un acto meritorio, sino por dos.

Si se dijera que Santo Tomás habla en esos lugares del mérito como sólo en el camino, pero no del mérito como en el término del camino: — esto no parece ser según su mente. Pues en qu. lxiii, a. 5 et 6, quiere que, habiendo merecido los demonios en el primer instante, hubieran sido en el segundo instante bienaventurados si no hubieran puesto obstáculo pecando. Luego, según él, bastaba la sola ausencia del impedimento para que recibieran la beatitud: pero no se requería otro mérito. — Además, habiendo determinado con la mayor diligencia en la Prima Parte sobre la beatificación y la damnación de los ángeles, si hubiera sido de su intención que hubiera existido doble mérito en los ángeles, uno como en el camino simpliciter, y otro como en el término del camino, ciertamente sería digno de reprensión porque de esta diversidad de méritos no hizo mención alguna. Pues habiendo determinado que el ángel llega a la beatitud por un acto meritorio, debía ciertamente declarar de qué mérito eso debía entenderse. Pues también en Iª IIᵃᵉ, q. cxii, a. 2, hablando de la preparación a la gracia, al ver que la preparación a la gracia era doble, una a saber la que es simultánea con la gracia, otra la que precede a la gracia, de ambas hizo mención en la respuesta a lo primero. Por lo tanto, habiendo hecho mención de un solo mérito de los ángeles, debe decirse que quiso que en ellos hubo un mérito solamente: y ciertamente en su primer instante.

2. Por lo cual, siguiendo su determinación en la Prima Parte, salva siempre el mejor juicio, debe decirse primero que en el proceso de los ángeles, sea hacia la beatitud sea hacia la miseria, hubo dos instantes. En el primero de los cuales, hablando absolutamente, de ningún modo pudieron demerecer y pecar, pero bien pudieron no merecer negativamente, y merecer: y de hecho todos merecieron. En el segundo, en cambio, pudieron absolutamente merecer y demerecer: y de hecho algunos demerecieron y se hicieron miserables, otros ciertamente se hicieron bienaventurados, pero no merecieron. Que pudieron merecer, y no merecer negativamente, es decir, no tener mérito alguno, es claro porque en el primer instante merecieron por un acto del libre albedrío, como se dice ibidem, a. 6. Luego pudieron no elicitar aquel acto meritorio: de otro modo aquel acto no habría sido libre, pues la libertad se extiende a los opuestos. Luego pudieron carecer de mérito. — Que sin embargo en el mismo primer instante no pudieron pecar y demerecer, lo prueba Santo Tomás en qu. praeallegata, a. 5; y de Malo, q. xvi, a. 4, poniendo que en el primer instante estaban determinados al bien. — Pero que en el segundo instante, hablando absolutamente, pudieran merecer, consta manifiestamente de esto: que, como pudieron merecer en algún momento, puesto que estaban ordenados a la beatitud y fueron creados en la gracia, si no hubieran merecido en el primer instante, como les fue posible no merecer, habrían merecido en el segundo instante.

Debe decirse, en segundo lugar, que, hecha esta suposición de que en el primer instante todos merecieron, todos ciertamente pudieron pecar y demerecer en el segundo instante, pero en él ninguno pudo merecer. La razón de lo primero es: porque no repugna que el ángel, en el término del camino, sea privado de la gracia por el pecado, y a la vez sea confirmado en el mal. Pero la razón de lo segundo es: porque repugna que el mérito y el premio estén en el mismo instante: puesto que, como se dijo poco antes³⁰, el mérito proviene de la gracia imperfecta, mas el premio de la gracia consumada.

X. Pero contra esta determinación se alzan ciertas dudas. La primera es. Si, supuesto que el ángel mereció en el primer instante, no pudo merecer en el segundo instante, se sigue que en ningún instante el ángel tuvo libertad hacia el bien y el mal: y por consiguiente nunca tuvo plena libertad. Pero esto es inconveniente. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Pues en el primer instante, según esta opinión, pudo sólo hacia el bien: en el segundo, en cambio, sólo hacia el mal. Pero no se dan más instantes que dos en el camino de los ángeles. Luego en ningún instante fueron libres hacia el bien y el mal.

La segunda duda es³¹. Si en el segundo instante los buenos fueron bienaventurados, y en él no merecieron; los malos, en cambio, demerecieron: se sigue que el camino de los ángeles buenos y de los malos no fue igual. Pues en el segundo instante los buenos estuvieron totalmente fuera del camino, puesto que en él no tuvieron mérito alguno, sino sólo premio: y así su camino fue sólo por el primer instante. Los malos, en cambio, aún estuvieron en el camino, porque demerecieron: y así su camino duró por dos instantes.

La tercera duda es³². Así como se comporta la operación meritoria respecto de la beatitud, así la operación demeritoria respecto de la miseria y de la damnación: porque por el mérito se llega a la beatitud, por el demérito, en cambio, a la damnación. Pero, como se dice en II Sent., d. xi³³, a. 1, siempre que alguien es puesto en la última perfección, que es la beatitud, su operación no es meritoria. Luego, cuando alguien es puesto en la última imperfección, que es la damnación, ninguna de sus operaciones es demeritoria. Luego se pone mal que en el mismo segundo instante el ángel pecó y fue condenado.

Se confirma. Porque en II Sent., d. vii, q. 1, a. 2, se dice que los ángeles se confirman en el bien o en el mal después de la conversión y de la aversión.

La cuarta duda es³⁴, porque Santo Tomás, en Quolib. IX, a. 8; y en II Sent., d. v³⁵, a. ult., sostiene que en el mismo instante los ángeles merecieron como en el término del camino, y fueron bienaventurados.

XI. A la primera duda se dice que el ángel haya tenido libertad hacia el bien y el mal en el segundo instante, supuesto que mereció en el primero, puede entenderse de dos maneras: de un modo, de la libertad hacia el bien meritorio, y el mal que es pecado; de otro modo, de la libertad respecto del bien absolutamente, cualquiera que sea éste, y hacia el pecado. Si se toma del primer modo, se niega la falsedad de la consecuencia. Pues se dice, primero, que no deroga a la naturaleza libre en sí que, por algo añadido voluntariamente, sea quitado en algún instante el uso y el ejercicio de la libertad absolutamente conveniente. Pues así como no deroga absolutamente a la libertad de Sócrates, por la cual puede estar sentado y no estar sentado, que, puesta su sesión voluntaria en algún tiempo, no tenga por entonces libertad de sentarse y no sentarse en cuanto al ejercicio, porque cuando está sentado, por entonces no puede no estar sentado: así no deroga absolutamente a la libertad del ángel, por la cual absolutamente puede merecer y demerecer, que, por el acto meritorio por él libre y voluntariamente elicitado en el primer instante, sea quitado el ejercicio de tal libertad en el segundo instante, en cuanto que, puesto el mérito en el primer instante, se sigue en el segundo instante la beatitud, a no ser que se oponga algún impedimento pecando.

Se dice, en segundo lugar, que, aunque, hecha aquella suposición, en ningún instante pueda el ángel usar de la libertad hacia el bien y el mal, en el segundo instante, sin embargo, la misma libertad está en acto primero y signado: porque es la potencia por la cual podía absolutamente querer bien y mal, si no hubiera merecido en el primer instante; así como en el tiempo en que alguien está sentado, permanece la potencia libre por la cual podría sentarse y no sentarse si no estuviese sentado en acto.

Se dice, en tercer lugar, que, aunque en ningún instante tenga el ángel entonces libertad hacia el bien meritorio y el mal, en todo el tiempo, sin embargo, constituido por el primer y el segundo instante, tiene esta libertad: en cuanto que en el primer instante puede merecer, y en el segundo puede demerecer.

2. Pero si se entiende del segundo modo, es decir, del bien en común y absolutamente, sea, digo, meritorio o no meritorio, se niega la consecuencia. Pues por el hecho de que se pone que en el segundo instante no pudo merecer, no se quita la libertad hacia el bien y el mal simpliciter, sino sólo hacia el bien meritorio. Pues en el segundo instante, aunque el ángel no pudiera merecer, podía sin embargo convertirse a Dios con conversión beatífica, lo cual es un cierto bien; y apartarse de él, lo cual es mal.

XII. A la segunda duda³⁶ se niega la consecuencia. Pues aunque el ángel bueno no mereció en el segundo instante, y el malo demereció; no se quita sin embargo que el segundo instante perteneciera del mismo modo al camino de los buenos, como al camino de los malos. Pues se dice que el camino de todos los ángeles constaba de dos instantes: en cuanto que todos en el primero pudieron merecer; en el segundo, en cambio, todos pudieron merecer y demerecer, hablando absolutamente; o al menos demerecer, supuesto que merecieron en el primer instante.

2. Y cuando se prueba, porque los buenos estuvieron totalmente fuera del camino: — se dice primero que no estuvieron más fuera del camino que los malos. Pues así como los malos estuvieron en el camino, no como distantes del término, sino como existentes en el término del camino³⁷, pues el mismo segundo instante era el término de su camino; así también los buenos.

Se dice, en segundo lugar, que para que algún ángel esté en algún instante en el camino como en el término del camino, no se requiere que en él merezca en acto o demerezca, sino que basta que en él pudiera absolutamente tanto merecer como demerecer, o al menos demerecer.

3. Pero esta respuesta no parece quitar la dificultad. Pues si el segundo instante pertenecía al camino de los ángeles, se sigue que el ángel en el segundo instante era viador. Y, según tú, era también comprensor: puesto que en él era bienaventurado. Luego era a la vez viador y comprensor. Pero esto es inconveniente: pues esto conviene sólo a Cristo³⁸. Luego etc.

Se responde: y se dice primero, que viador se dice propiamente de quien está en el camino como distante del término del camino, pero no de quien está en el camino como existente en el término del camino: esto parece querer Santo Tomás en el Quodlibeto citado³⁹, ad 2. Y por eso, puesto que el ángel bueno en el segundo instante no estaba en el camino como distante del término, sino como existente en el término del camino, en el cual recibió la beatitud, por eso propiamente no era viador, sino sólo comprensor.

Se dice, en segundo lugar, que, si se toma viador por aquel que de cualquier modo está en el camino, sea que esté allí como distante del término del camino, sea como existente en el término del camino, en el cual, hablando absolutamente, podía merecer y no merecer; no es inconveniente decir que en el segundo instante era a la vez viador y comprensor.

Pero cuando se dice que esto es propio de Cristo: — se responde que no es verdadero sino tomando viador por aquel que está en el camino como distante del término del camino. Pues Cristo era viador en cuanto distaba de la impassibilidad del alma y de la gloria del cuerpo, que merecía con sus operaciones: y era comprensor en cuanto a la vez disfrutaba de la esencia divina.

XIII. A la tercera duda⁴⁰ se niega la semejanza en el asunto. Pues aunque en esto convengan el mérito y el demérito, en que el mérito dispone a la gloria, como el demérito a la miseria; difieren sin embargo en esto, que el mérito, según lo dicho antes⁴¹, incluye algo que repugna a la beatitud, es decir, la gracia imperfecta; pero el demérito no incluye nada que tenga repugnancia respecto de la damnación.

A la confirmación puede decirse primero que aquella sentencia de Santo Tomás se entiende suponiendo que en el primer instante no merecieron. Pues parece que en el segundo libro de las Sentencias sigue aquella opinión de que el ángel pecó apeteciendo indebidamente para sí la beatitud sobrenatural: según la cual opinión, como se dijo más arriba⁴², se pone que en el primer instante no merecieron, sino que tuvieron un acto solamente en torno a las cosas naturales.

Puede decirse, en segundo lugar, que Santo Tomás no intenta poner algún instante después del instante de la aversión en el cual sean confirmados en el mal. Pero el sentido es que en el mismo acto de la aversión se estabilizan en el mal, así como en el mismo acto de la conversión, que fue en el segundo instante, fueron confirmados en el bien.

XIV. A la cuarta duda⁴³ se dice que en los lugares citados, como expresamente aparece de las mismas palabras, no habla Santo Tomás según su opinión, sino según la opinión de aquellos que dijeron que los ángeles, después del primer instante, recibieron a la vez la gracia y la gloria, la cual opinión, en II Sent.⁴⁴, dice que entonces era más común. De donde, como muchos modos de tomar la beatitud eran asignados por los que seguían aquella opinión, teniéndola, es claro, con mérito, o sin mérito; muestra él mismo que aquel modo es más probable que pone que el ángel a la vez mereció y fue bienaventurado, y pone el modo por el cual, a las dudas que se alzan, podría responderse salvando aquella opinión. Pero así como no sostiene su opinión, ni allí ni en la Prima Parte⁴⁵, sino que juzga más probable aquella opinión que pone que los ángeles fueron creados en la gracia, y que primero merecieron, y después fueron bienaventurados: así tampoco acepta aquellas respuestas, antes bien pone expresamente lo contrario de ellas en la Prima Parte. Por lo cual querer glosar su determinación en la Prima Parte, contra el sentido de las palabras, según el entendimiento de aquellas cosas que introduce en aquellos lugares, es querer llevar su opinión a la opinión de otros, la cual no aprueba.

2. Pero hay que atender que estos instantes que ponemos pertenecer al camino de los ángeles, no deben tomarse al modo de los instantes del tiempo continuo, que pasan rápidamente: sino que son instantes del tiempo discreto, que, como se dijo en otro lugar⁴⁶, pueden coexistir con alguna parte del tiempo continuo.

XV. Según este camino es claro que las razones de Escoto contra Santo Tomás⁴⁷ son nulas. Pues en una supone que decimos que el ángel mereció en el segundo instante. Pero esto no lo decimos.

Pero cuando en otra supone que los que merecen hasta el ahora de la premiación reciben en ese mismo ahora el premio, consta que esto es falso, si se entiende universalmente en toda naturaleza. Pues tal ahora no es el ahora de la premiación en los ángeles sino bajo esta condición: que no se ponga en él impedimento alguno.

Ni es semejante lo del instante de la muerte del hombre y lo del instante de la premiación de los ángeles. Pues el hombre en el instante de la muerte no tiene ser, sino que tiene su primer no-ser: pues no se da un último ser de la cosa permanente. Por eso en el mismo instante no puede operar. Pero el ángel en el ahora de la premiación tiene ser. Por eso no le repugna el tener en él alguna operación, y el demérito.