Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Puestas las objeciones con las que se argumentaba que en los demonios no podía haber pecado, quiere Santo Tomás determinar la verdad¹. Y pone cuatro conclusiones².

I. La primera es. En los demonios hay pecado de voluntad: es decir, según el acto de la voluntad.

Primero, se prueba por la autoridad de 1 Juan 3; Juan 8; y Sabiduría 2.

Segundo, se prueba con la razón. Y primero se concluye falsa la posición de los platónicos; segundo, se pone la razón verdadera³. La posición de los platónicos es que los demonios son animales aéreos, que tienen parte sensitiva y pasiones, las cuales para nosotros son causa de pecado, a saber, la ira, el odio y semejantes. De donde Apuleyo dice que son pasivos por el ánimo.

Podría también quizá, según la posición de Platón, ponerse en alguna substancia intelectual, aunque no unida al cuerpo, cognición sensitiva, y por consiguiente pasiones. Pues como el alma sensitiva, según él, es incorruptible, es necesario que tenga una operación en la que no comunique el cuerpo: y así permanecería en ellos la misma razón de pecar que hay en nosotros, a saber, la pasión.

Pero ambas cosas son imposibles, dice Santo Tomás. La primera ciertamente, porque se ha mostrado arriba que no hay otras substancias intelectuales unidas a cuerpos además de las almas.

Mas la segunda, a saber, que las operaciones del alma sensitiva puedan darse sin el cuerpo, de aquí consta que es falsa, pues corrompido algún órgano del sentir, se corrompe la operación del sentido: como es patente en la vista y en el tacto.

II. Para la razón verdadera, nota primero Santo Tomás que, así como en las causas agentes el agente secundario depende del principal, así también en las causas finales el fin secundario tiene dependencia del principal: y que, así como el pecado en las causas agentes acaece cuando el agente secundario sale del orden del agente principal, como es patente en la cojera, así el pecado de voluntad, cuyo objeto es el bien y fin, es cuando el fin secundario no se contiene bajo el orden del fin principal.

Nota segundo, que toda voluntad quiere naturalmente aquello que es el bien propio del volente, a saber, su ser perfecto: y no puede querer lo contrario de esto. Por eso en aquel volente cuyo bien propio es el último fin, no contenido bajo otro fin, sino bajo cuyo orden se contienen todos los demás fines, no puede acaecer pecado de voluntad. Mas tal volente es solo Dios, cuyo ser es la suma bondad, que es el último fin. En cualquier otro volente, empero, cuyo bien propio es necesario que se contenga bajo el orden de otro bien, puede acaecer pecado de voluntad, si se considera en su naturaleza: porque, aunque la inclinación natural de la voluntad está en todo volente para querer y amar la perfección de sí mismo, no le está sin embargo naturalmente impreso ordenar así su perfección a otro fin que de él no pueda faltar, puesto que el fin superior no es propio de su naturaleza, sino de la naturaleza superior; sino que esto se deja a su arbitrio. Lo cual ciertamente es patente por la diferencia entre la voluntad de los entes que la tienen, y los que carecen de voluntad, los cuales no son de libre albedrío.

De esto infiere Santo Tomás que en la voluntad de la substancia separada pudo haber pecado por esto, en que no ordenó su bien propio y su propia perfección al último fin, sino que se adhirió a su bien propio como a fin.

III. Para la evidencia de lo que aquí se dice, hay que advertir primero que, así como otra es la causalidad del agente y otra la causalidad del fin, así también otra es la dependencia de una causa agente de otra, y otra la dependencia de la causa final de otro fin. Pues la causalidad de la causa agente consiste en eso que es hacer: la causalidad de la causa final, empero, consiste en eso que es ser apetecido, como aquello por cuya razón las otras cosas son apetecidas y hechas por el agente. Por eso que la causa agente secundaria dependa de la causa principal no es otra cosa que ella hacer, co-operando y movida por la causa principal agente; y que ella falle del orden del agente principal no es otra cosa que ella hacer algo no según lo que el movimiento e influencia del agente principal en ella exige, sino según la condición de su propio defecto. Semejantemente, pues, en las causas finales, que el fin secundario dependa del fin principal no es otra cosa que él ser apetecido por el apetito del fin principal, como la medicina es apetecida por el apetito de la salud: y que el fin secundario no se contenga bajo el orden del fin principal es él ser apetecido no por el apetito y amor del fin principal, sino por sí solo. Por eso, así como el pecado en los agentes naturales acontece cuando el agente secundario produce el efecto no según la influencia y causalidad del agente principal, como cuando se producen monstruos: así en los voluntarios acaece el pecado cuando el fin secundario es apetecido no por el apetito del fin principal, sino por sí mismo; porque entonces el acto de la voluntad se lleva hacia algún fin secundario, no según lo que exige la causalidad del fin principal, que es que por su amor y apetito todo otro fin secundario sea apetecido, sino solo según la condición del fin secundario mismo.

2. Hay que advertir segundo, según la doctrina de Santo Tomás en las Qq. Verit., q. xxii, a. 7, que así como no acaece pecado en la naturaleza cuando algo se produce según el orden y la inclinación de la naturaleza, así tampoco en los voluntarios acaece pecado cuando la voluntad quiere aquello a lo que se inclina naturalmente, y cuyo contrario no puede querer en cuanto a esto. Pero porque acontece que a lo que la voluntad apetece naturalmente está conjuntado algo otro que no es naturalmente querido, sino libremente; por eso en el apetito de aquello naturalmente querido puede haber pecado, no ciertamente por razón de sí absolutamente, sino por razón del adjunto, respecto del cual la voluntad es libre. Por tanto, como a todo volente le es natural la inclinación de la voluntad a su bien propio y a la natural perfección de sí mismo; mas al orden del bien propio al último fin no es natural la inclinación de la voluntad, de suerte que no pueda faltar del apetito de su bien según tal orden: por eso no hay pecado en el apetito de la propia perfección en cuanto a esto, en aquellos cuyo bien propio se contiene bajo el bien propio de otro como fin secundario bajo el principal; pero es pecado si la propia perfección es apetecida no por el amor de otro bien, bajo el cual se contiene su perfección, y bajo cuyo orden debe ser apetecida, a saber, en aquella medida en que a ello está obligado. Por eso infiere óptimamente Santo Tomás que en la substancia intelectual pudo haber pecado de este modo, en que no ordenó su bien propio al último fin, sino que se adhirió a él como a fin: es decir, que amó su natural perfección no por el amor del último fin, que es Dios, sino por sí misma solamente, complaciéndose última, ciertamente, en ella; debiendo sin embargo amar algún bien ulterior última, y ordenar a él su natural bien como a fin.

3. Pero hay que atender que, pudiendo Dios considerarse de dos maneras, a saber, en cuanto es principio de la naturaleza, y en cuanto es objeto de la bienaventuranza sobrenatural; el pecado del ángel no fue porque no ordenara su bien a Dios en cuanto es principio natural del bien, porque es natural al ángel amar su bien de aquel modo por Dios: sino que fue porque no ordenó su bien a Dios en cuanto es objeto de la bienaventuranza sobrenatural, a saber, amando última su propia perfección, sin considerar de ningún modo la bienaventuranza sobrenatural, a la cual Dios le había ordenado. De donde en la Primera Parte ⁴ dice Santo Tomás que pecó porque apeteció como fin último de la bienaventuranza aquello a lo que podía llegar por virtud de su naturaleza, apartando su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que es por la gracia de Dios.

4. Hay que advertir también, ya que dice Santo Tomás que en los volentes secundarios puede haber pecado si se consideran en su naturaleza, que por eso añadió, si se consideran en su naturaleza, porque no repugna que la substancia intelectual se haga impecable por la gracia: así como todos los Bienaventurados están en tal estado en el que no pueden pecar, no ciertamente por condición de la naturaleza, sino por don de la gracia.

5. Hay que considerar además, según la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, d. xxvi ⁵, a. 1, que algo ser natural al hombre puede entenderse de dos maneras: de un modo, porque se causa necesariamente de los principios de la naturaleza; de otro, porque a ello inclina la naturaleza, pero se completa mediante el libre albedrío. Por tanto, como Santo Tomás no quiso negar del todo que sea natural al volente creado ordenar su perfección a otro fin, — pues es de algún modo natural a él, en cuanto por la razón se inclina a ello supuesta la revelación divina del fin sobrenatural; — sino solo que esto no le es natural del primer modo: por eso no dijo absolutamente que no le está impreso naturalmente ordenar su perfección a otro fin, sino que añadió, de suerte que de él no pueda faltar, como diciendo: Aquello ciertamente le es de algún modo natural, en cuanto de la razón tiene alguna inclinación a ello: no obstante no le es natural como se causa de necesidad de los principios de la naturaleza.

IV. Acerca de lo que se dice, que en la voluntad de la substancia separada pudo haber pecado por esto, en que no ordenó su bien propio al último fin, sino que se adhirió a su bien propio como a fin, hay que advertir que fue doble la posición de los teólogos sobre el pecado del demonio. Pues algunos dijeron que su pecado estuvo en esto, en que apeteció como fin último aquello a lo que podía llegar por virtud de su naturaleza: es decir, que amó su bien propio y su propia perfección naturalmente conveniente, como último fin y como su bienaventuranza final, y en ella se deleitó, sin curar de la bienaventuranza sobrenatural que había de tenerse por la gracia, la cual consiste en la visión de Dios por esencia.

Mas otros dijeron que pecó en esto, en que aquella bienaventuranza que se da por la gracia, ciertamente la apeteció como último fin, pero quiso tenerla no por auxilio divino, sino por virtud de su naturaleza. Entiende, no ciertamente de modo positivo, como si todo esto hubiera sido querido por él, a saber, la bienaventuranza que se da por la gracia y el modo mismo de tenerla, a saber, por propia virtud: sino de modo negativo, en cuanto, a saber, quiso tal bienaventuranza y nada consideró de la gracia y del auxilio divino, debiendo sin embargo, apeteciéndola, apetecerla como habida de la divina gracia. De esta opinión parece que es Anselmo, cuando dice ⁶ que apeteció aquello a lo que habría llegado si hubiera permanecido.

Aunque Santo Tomás parezca seguir esta segunda opinión en el II Sent., d. v, q. 1, a. 2; y en las Qq. de Malo, q. xvi, a. 3; sin embargo aquí, y en la Primera Parte, q. LXIII, a. 3, parece adherirse más a la primera opinión. Pues en esto parece que el ángel apeteció la semejanza de Dios, en que así como Dios por sí mismo y por su natural bien es bienaventurado, y él mismo es para sí último fin; así también el ángel mismo, por el modo de apetecer, quiso ser para sí mismo último fin, y ser bienaventurado por su natural bien, como si su natural perfección fuese el sumo bien, ordenada a ningún otro bien más perfecto.

2. Sin embargo, en lo mismo vuelven de algún modo estas dos posiciones, como dice Santo Tomás en la Primera Parte, lugar antes aducido: pues según la una y la otra posición, apeteció tener la bienaventuranza final por su virtud. Si en efecto amó su propia y natural perfección, que es su natural cognición, o cualquier perfección suya natural proveniente de los principios de la naturaleza, como sumo bien y bienaventuranza final: consta que quiso tener la bienaventuranza final por propia virtud; porque la natural perfección, proveniente de los principios de la naturaleza, procede de propia virtud. Si también la bienaventuranza que a otros se da por la gracia, quiso y apeteció tenerla no de otro: consta que implícita e interpretativamente quiso de sí mismo, y por propia virtud, alcanzar la bienaventuranza final.

V. Mas acerca de lo predicho ocurre una duda. Pues si, como aquí se dice, al ángel no le está impreso naturalmente ordenar su perfección a otro fin, sino que esto se deja a su arbitrio, y puede faltar de este orden: se sigue que el ángel en el primer instante pudo pecar. Pero esto Santo Tomás lo tiene por falso e inconveniente en todas partes ⁷. Luego tampoco puede ser verdadero aquel dicho.

Mas que esto se siga, se muestra así. Al ángel en el primer instante no le estaba impreso naturalmente que ordenara su perfección a otro fin, sino que podía faltar de tal ordenación. Luego podía amarse a sí, y no por Dios. Pero todo acto electivo en el que tiene gracia, según la doctrina de Santo Tomás ⁸, es meritorio o demeritorio. Luego aquel acto habría sido o mérito o pecado. Pero no habría sido mérito, puesto que ningún acto es meritorio si no tiende a Dios en acto o en virtud. Luego habría sido pecado. Y así en el primer instante habría pecado.

2. Para la evidencia de esto, hay que considerar que, puesto que la gracia inclina a la naturaleza según el modo de la misma naturaleza, — pues toda forma inclina a su sujeto según el modo del mismo sujeto, como es sentencia de Santo Tomás en Prima, q. LXII, a. 3, ad 2 — es necesario que, según el modo de naturalidad o de libertad de la naturaleza angélica, respecto de las cosas que pertenecen al orden de la naturaleza, sea la inclinación de ella misma hacia Dios, hacia el cual inclinan la gracia y la caridad. Pero según la sentencia de Santo Tomás en Prima, q. LXIII, a. 5 y 6, el ángel absolutamente ciertamente puede hacia el bien y el mal: en el primer instante, empero, de su ser, se mueve natural y determinadamente hacia el bien, de suerte que no puede moverse hacia el mal. Semejantemente, pues, la gracia, en la cual los ángeles son creados, inclinaba absolutamente ciertamente, con cierta libertad, la naturaleza angélica hacia Dios como hacia último fin, de suerte que el ángel podía tanto amarse por Dios, como no amarse por Dios; en el primer instante, empero, inclinaba determinada y necesariamente hacia la dilección de Dios, de suerte que no podía elicitar acto de dilección acerca de sí sin que se amara por Dios.

3. A la duda, pues, se niega la consecuencia. — A la prueba, empero, se dice que procede de un falso fundamento, a saber, que el ángel en el primer instante fuese libre para amarse por Dios, y para amarse no por Dios. A la autoridad, en efecto, de Santo Tomás se dice que el estar en el arbitrio del ángel amarse en orden a Dios, y sin tal orden, puede entenderse de dos maneras: a saber, absolutamente; o alguna vez, y por toda medida de duración. Del primer modo es verdadero: y a aquel sentido habla Santo Tomás. Pues de modo opuesto se inclinaba la voluntad del ángel hacia su bien natural: y hacia este orden en Dios. Pues hacia el bien natural se inclinaba naturalmente, de suerte que no podía querer su contrario en ningún tiempo: mas hacia este orden, hablando absolutamente, se inclinaba libremente por la gracia, de suerte que alguna vez podía amar su bien sin orden a Dios. Y así de facto en el segundo instante aconteció que algunos se amaron sin tal orden. — Del segundo modo, empero, es falso: ni a aquel sentido habla Santo Tomás. Pues el ángel, en el primer instante de su creación, no era libre para poder en él amarse por Dios, y no por Dios: sino que para esto estaba determinado por la gracia, de suerte que, amándose, amara por Dios, y no podía amarse y no por Dios.

VI. Acerca del primer modo del pecado de los ángeles, que sigue Santo Tomás en este lugar ⁹, ocurre una duda que no hay que disimular. Pues si los ángeles pecaron porque se convirtieron a su propio bien como a último fin, o esto fue por acto de amor natural, o por acto de amor electivo. No ciertamente lo primero: porque, como se tiene en Prima, q. LX, a. 1, ad 3, la dilección natural es siempre recta. — Tampoco lo segundo. Porque dice Santo Tomás arriba en este capítulo ¹⁰, que a cada uno le está la natural inclinación de la voluntad para querer y amar la perfección de sí mismo, de suerte que no puede querer lo contrario de esto. Luego no aparece cómo acerca del bien natural pudieron los ángeles pecar.

2. Se responderá quizá, según la mente de Santo Tomás en este capítulo, que, aunque la voluntad se lleva naturalmente al bien propio del volente absolutamente tomado, sin embargo hacia él bajo la razón de último fin se lleva libre y electivamente: a saber, porque está en potestad del volente ordenar el bien natural del volente a un fin ulterior, o no ordenarlo, sino detenerse en él como en último fin.

3. Pero aunque sea necesario responder así según la mente del divino Tomás, sin embargo esta respuesta, siguiendo sus principios, no parece satisfacer a la duda. Pues si la razón de último fin hubiera sido querida en el bien natural, de suerte que la voluntad hubiera amado el bien propio y natural del volente, y en él hubiera amado esta condición que es ser último fin: la respuesta ciertamente evacuaría suficientemente la duda. Pero como Santo Tomás sostiene que los ángeles no pecaron por elección del mal, sino solo por amor del bien de modo indebido por parte de la elección, queriendo, a saber, su bien propio y no ordenándolo al fin ulterior al que deba ordenarlo; y sostiene que la causa de esta deordinación fue la inconsideración de tal orden, como es patente en el capítulo siguiente: por eso no parece que por aquella respuesta se quite la duda.

Pues se argumenta así. En el instante en que los ángeles pecaron por conversión a su propio bien, o pecaron por acto de conversión mera natural a su propio bien sin orden a fin ulterior; o por acto de algún modo electivo; o por carencia del acto electivo que debían tener. No lo primero: porque en acto mero natural no puede haber pecado. — No lo segundo. Porque acerca del bien natural no puede haber acto electivo de la voluntad a no ser que aquel se proponga a la voluntad con alguna condición no natural: puesto que el bien natural lo quiere naturalmente, y no puede querer su contrario, como se dijo. Mas en el instante en que el ángel pecó, no fue propuesto a la voluntad el bien natural con esta condición no natural, a saber, con orden a fin ulterior: puesto que pecó por inconsideración de tal orden. Luego no fue acto electivo acerca del bien propio no en cuanto se ordenaba a fin ulterior. — Tampoco lo tercero. Porque entonces el primer pecado del ángel habría sido pecado de omisión, y no pecado de soberbia, como sostiene Santo Tomás ¹¹.

VII. Para la evidencia de esta dificultad, hay que considerar que de dos maneras puede decirse electiva la volición. De un modo, en cuanto al ejercicio del acto: a saber, porque está en potestad de la voluntad elicitarla o no elicitarla. De otro modo, en cuanto a la especificación del acto: a saber, porque, si la voluntad sale a operación acerca de algún objeto, puede aceptarlo o rechazarlo.

Se dice, pues, primero, que la dificultad propuesta se funda sobre un falso fundamento: a saber, que la voluntad se lleve tan naturalmente al bien natural del volente que no sea libre en cuanto al ejercicio del acto, sino que ese acto siempre acompañe por necesidad a la naturaleza. Pues esto es falso. Porque, aunque la voluntad se lleve tan naturalmente al bien natural que no pueda querer su contrario, como dice Santo Tomás en este lugar, está sin embargo en su potestad elicitar acto de querer acerca de él o no elicitarlo, y continuar tal acto o cesar de él.

Se dice segundo, que la respuesta dada ¹² es buena, y conforme a la mente de Santo Tomás. Pues aunque la voluntad del ángel, si tiene operación acerca de su bien natural, no pueda no amarlo; puede sin embargo amarlo con orden a otro bien, y sin tal orden. De donde tal acto con el cual pecó el ángel fue natural, en cuanto se llevaba al bien natural: y fue electivo, en cuanto podía llevarse a él con orden a fin ulterior, y sin tal orden. Mas cuando se dice que la dilección natural es siempre recta ¹³, esto ha de entenderse de la que es mera natural, y no de aquella que es en parte natural y en parte libre: pues tal, en la parte por la que es natural, es siempre recta; pero en la parte por la que es libre, puede ser recta y no recta.

2. Mas a la razón contra esta respuesta ¹⁴, se dice que pecó por acto de conversión a su propio bien, no ciertamente mera natural, ni mera electiva: sino en parte natural y en parte electiva en cuanto a la especificación del acto; pero mera electiva en cuanto a su ejercicio.

Mas cuando se argumenta en contra de esto, porque no puede haber acto electivo acerca del bien natural a no ser que aquel se proponga a la voluntad con alguna condición no natural: — se dice primero que esto es falso. Pues basta que el acto esté en potestad de la voluntad en cuanto al ejercicio, y que, cuando se elicita, el entendimiento esté obligado a considerar alguna condición no natural, y la voluntad que elige obligada a elegir con esa condición. De donde, como el ángel en el segundo instante de su ser estaría obligado a considerar el orden de su bien natural al bien sobrenatural, si quería elicitar acto de conversión a sí mismo; y así estaría obligado a amarse en orden a Dios en cuanto es objeto de la bienaventuranza sobrenatural: puesto que elicitar libremente su acto de dilección sin tal orden, pecó. — Sin embargo no se sigue que su primer pecado haya sido omisión, sino concomitantemente: a saber, de aquel modo en que en todo pecado hay omisión de alguna circunstancia.

3. Mas acerca de esta respuesta ocurre una duda. Pues Santo Tomás sostiene que el ángel siempre se entiende a sí mismo en acto: como es patente en Verit., q. viii, a. 6, ad 7. Pero la volición sigue a la cognición. Luego también siempre se ama a sí mismo. Luego el acto con el cual se ama nunca es libre, sino que siempre acompaña a la naturaleza, y es según la inclinación de la naturaleza: como tampoco la cognición con la cual se conoce a sí mismo.

Se responde que el dicho de Santo Tomás se entiende de la cognición especulativa, y no de la cognición práctica, con la cual juzga que él ha de ser amado y querido para entonces. Pero esta cognición la sigue la voluntad, y no la especulativa. Por eso no es contra la respuesta. De donde que se diga en las Qq. de Malo, q. xvi, a. 2, ad 6, que la voluntad del ángel siempre quiere, como su entendimiento siempre entiende, no ha de entenderse acerca de un objeto determinado, sino absolutamente: a saber, porque, así como el ángel siempre considera algo, considerando ora una cosa, ora otra, así siempre quiere algo, queriendo, a saber, ora una cosa, ora otra.

VIII. Mas si alguno quisiera sostener que el acto de dilección con el cual el ángel se ama es acto natural tanto en cuanto al ejercicio del acto como en cuanto a su especificación: tendría primero que decir que en ningún instante el ángel que pecó tuvo acto de pecado explicite y puramente electivo, sino que siempre perseveró en su acto natural; puesto que siempre del mismo modo le fue presentado a sí su bien natural.

Tendría segundo que decir que en el segundo instante, en el cual los buenos se convirtieron a Dios, su acto fue interpretativamente electivo: en cuanto podía amarse con orden a Dios igual que los buenos, y esto estaba obligado a hacerlo; y como no lo hizo, pecó por elección interpretativa.

Tendría tercero que decir que el segundo instante, en el cual pecó, no fue algún instante intrínseco a su acto, midiendo el acto mismo del pecado: sino que fue instante extrínseco, midiendo, a saber, la elección de los ángeles buenos, en el cual también él debía convertirse a Dios. — A no ser que acaso se dijera que, aunque no tuvo nuevo acto de dilección de sus naturales en algún nuevo instante intrínseco a aquel acto, tuvo sin embargo nuevo acto de imperio (de aquel modo en que conviene a la voluntad imperar), con el cual acto la voluntad imperó al entendimiento que considerara intensa y exactamente los bienes naturales; de la cual intensa consideración siguió la intensa dilección de los naturales; de la cual luego siguió la inconsideración del orden a Dios, que fue causa del pecado, como parece querer Santo Tomás en el capítulo siguiente. Y así se dice que pecó en el segundo instante, midiendo, a saber, aquel imperio de la voluntad: porque en él estaba obligado, con la dilección de sus naturales, a amar también a Dios como objeto de la bienaventuranza sobrenatural.

IX. La segunda conclusión es¹⁵: La substancia intelectual pecó apeteciendo la igualdad de Dios. Se prueba con esta razón. La substancia intelectual quiso que desde sí misma dispusiera regularmente las otras¹⁶, y que su voluntad no fuera regulada por otro superior. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello se debe solo a Dios. — Mas el antecedente se prueba. Porque del fin es necesario que se tomen las reglas de la acción. Pero ella constituyó en sí misma el fin.

Pero declara Santo Tomás que esto no se entiende así, como si hubiera apetecido que su bien fuese igual al bien divino. Tanto porque esto no podía caer en su entendimiento. Tanto porque apetecería no ser él: puesto que la distinción de las especies procede según los diversos grados de las cosas. Sino que se entiende del modo tocado en la razón.

2. Para la evidencia de la razón, hay que considerar que el antecedente no ha de entenderse así, como si el ángel quisiera explicite, y como cosa apetecida, disponer regularmente todas las otras, y que su voluntad no fuera regulada por un superior: sino implicite e interpretativamente, por el modo de apetecer, quiso aquello. Así, si alguno apeteciera poder instituir obispos, sin pensar nada de la autoridad del Sumo Pontífice, diríamos que este apetecería el Sumo Pontificado, no ciertamente explicite, sino implicite y consecutivamente por el modo de apetecer, porque instituir obispos no por autoridad de otro atañe al Sumo Pontífice.

X. Pero contra lo predicho argumenta Escoto, II Sent., d. vi, q. 1¹⁷. Pues primero argumenta que el ángel pudo apetecer la absoluta igualdad de Dios, y no solo según cierta semejanza. Primero, porque pudo amarse con amor de amistad, y pudo concupiscir para sí todo bien concupiscible: puesto que la voluntad tiene por objeto el ente todo según uno y otro acto; mas la igualdad de Dios es un cierto bien concupiscible en sí.

Tanto, porque la imposibilidad no impide: puesto que la voluntad puede ser de imposibles, como se dice en III Ethic.¹⁸; y los condenados tienen a Dios en odio; y el que peca puede querer que Dios no sea, y querer que aquella eminencia de Dios esté en otro.

Tercero, porque la voluntad, según Agustín, en el Libro Octoginta trium Quaest., xxx, puede usar de las cosas que han de ser gozadas, y gozar de las que han de ser usadas.

2. Segundo, responde a las razones de Santo Tomás¹⁹. A la primera, en efecto, dice primero, que basta sola la simple aprensión para que el apetito apetezca aquello aprehendido para otro: así como el entendimiento que aprehende la blancura y aprehende al cuervo, puede querer la blancura para el cuervo. — Dice segundo, que el entendimiento simple puede aprehender la igualdad de Dios sin error. — De estas dos cosas se sigue que es falso lo que supone Santo Tomás, a saber, que en el entendimiento de la substancia separada no puede caer que su bien sea igual al bien divino.

A la segunda dice primero, que la voluntad puede querer consecuentemente no ser ella. Así como el que peca mortalmente quiere algo en lo cual no quiere someterse a Dios; y en esto consecuentemente quiere no ser él; porque no puede ser si no subsiste bajo Dios. — Dice segundo, que no es necesario que quiera el consecuente si quiere el antecedente, cuando el consecuente no es per se del entendimiento del antecedente. Ahora bien, el consecuente, a saber, que el ángel no sea, no es del entendimiento del antecedente, a saber, de aquello que es él mismo hacerse igual a Dios. Por eso la razón no se sigue.

XI. Para la solución de estas cosas, hay que considerar primero, que el apetito no se lleva hacia algo sino en cuanto aquello se estima por perseguir o por huir, y conveniente o disconveniente al apeteciente, o a otro del cual el apeteciente usa como de sí mismo: puesto que el objeto del apetito es el bien; mas el bien tiene la razón de perfectivo. Por eso, por mucho que algo sea bueno según su naturaleza, si no se estima conveniente al apeteciente, nunca es apetecido. Mas algo no se estima conveniente a alguno si no se estima ser su perfectivo. Pero la perfección perficia a algún sujeto en cuanto le da el ser. Por lo cual, para que alguna perfección sea apetecida, es necesario que se estime como capaz de unírsele de algún modo según el ser. De lo cual se sigue que lo que alguno estima imposible inesarle, no pueda por él ser apetecido y deseado. Y así, si la igualdad a Dios se estima por el ángel como imposible inesarle, no puede por él ser apetecida y deseada. — Ahora bien, así está la cosa: puesto que el ángel, antes de pecar, tenía la natural cognición íntegra y no corrupta, ni ciertamente por pasión, puesto que en él no hay pasión, ni por pecado; no podía en él haber falsa estimación acerca de las cosas naturalmente conocidas, de suerte que estimara lo imposible como posible. Y por consiguiente, como naturalmente conocería que su ser era participado de alguno superior, conociendo perfectamente su naturaleza; no podía estimar como posible que su ser fuese igualado al ser subsistente y de ningún superior participado, cual es el ser divino. Por eso tal igualdad absoluta no pudo apetecer. Y este es el fundamento de la primera razón.

Ni vale la distinción de Escoto, en el lugar antes aducido, a saber, que cierta volición es eficaz, y cierta volición es de complacencia: y que, aunque la volición eficaz no sea de cosa imposible, sin embargo la volición de complacencia puede ser de imposible, y en ella consiste el mérito y el demérito. — Pues consta que es falsísimo que alguna volición que es con pleno consentimiento²⁰ pueda ser de cosa absoluta y per se imposible, a la cual, a saber, su ser repugna del todo, cual es que la criatura sea igualada al Creador: aunque alguna volición pueda ser de aquello que es imposible per accidens y ut nunc. Pues ninguno, por usar de su ejemplo, con pleno consentimiento desea la salud que piensa no poder alcanzar por ahora, sino porque estima el ser sano como algo absolutamente posible; y piensa que la salud le es conveniente, y proporcionada a la naturaleza humana; y querría que ella le fuese posible por ahora.

2. Hay que considerar segundo, que como, según aquí se dice, la diversidad de las especies procede según los diversos grados de las cosas, no puede algo llegar al grado de una naturaleza superior a no ser que mude de especie, y sea transmutado a otra especie, y deje de ser de tal especie: así como el aire no puede llegar al grado de la naturaleza del fuego a no ser que sea transmutado en la especie del fuego, y deje de ser aire. Por eso no puede el ángel ascender al grado de la naturaleza divina si no pierde su propio ser. Y porque el natural deseo está en cada uno para la conservación de su propio ser, y cada cual naturalmente rehuye no ser; y el ángel naturalmente conoce que, ascendiendo a la igualdad de Dios, puesto que fuese posible, él mismo dejaría de ser: por eso no puede ser que apetezca la absoluta igualdad divina.

3. Pero si se insistiera en que, aunque cada cual apetece naturalmente el ser, sin embargo per accidens y concomitantemente alguno, para huir la miseria, apetece no ser, como acontece en los que se matan por desesperación; y que semejantemente el ángel apetece no ser per accidens y secundariamente, apeteciendo, a saber, la igualdad divina, la cual sin la cesación de sí no puede alcanzar: — se responde primero, según la doctrina de Santo Tomás en la cuestión aducida de Malo ²¹, en resp. ad 5 en contrario, que de otro modo ha de hablarse del apetito de la remoción de algún mal: y de otro del apetito de la consecución de algún bien. Pues cuando alguno quiere que algo sea removido de sí, usa de sí como de término a quo. Y porque el término a quo no es necesario salvarse en el movimiento, por eso puede alguno secundariamente apetecer no ser, mientras apetece carecer de miserias. Mas cuando alguno quiere algún bien para sí, usa de sí como de término ad quem. Y porque tal término es necesario que se salve en el movimiento, por eso no puede apetecer para sí algún bien que vea no poderse tener sin su destrucción. Mas consta que el ángel, apeteciendo la divina bondad, apetecería para sí algún bien. Por eso no es semejante lo de él, y lo de quien apetece librarse de la miseria.

Se responde segundo, que tampoco el no ser per accidens es apetecido sino porque se apetece la remoción de algún mal. Mas en el apetito de la igualdad divina, consta que no se apetece remoción de mal alguno, sino que se apetece para sí un bien. Por eso la consecuencia es nula.

XII. A las razones de Escoto en contrario ²² se responde. A la primera, ciertamente, se niega que el ángel pueda concupiscir para sí todo bien. Pues no puede concupiscir para sí un bien que no podría conseguir sin su destrucción.

Cuando se dice que los actos de concupiscencia y de amistad tienen por objeto el ente todo, se niega. Pues no hay amistad para los inanimados. Ni puede, como se dijo, alguno, permaneciendo la recta razón, por parte del objeto apetecido apetecer para sí un bien corruptivo de sí.

2. A la segunda se dice que también la imposibilidad de la cosa apetecida impide a este apetito del ángel.

Ni vale lo que se dice en III Ethic., que la voluntad es de imposibles. Porque, como se dice en las Qq. de Malo, en el lugar antes aducido ²³, ad 9, esa es cierta voluntad incompleta, con la cual alguno querría aquello que se estima imposible, si fuese posible: mas no es la voluntad que sigue a la deliberación y completo juicio, con el cual se juzga que algo ha de ser querido, en la cual consiste el mérito y el demérito. De donde dice allí mismo el Filósofo que la elección no es de imposibles, sino la voluntad. Pues la elección es apetito premeditado ²⁴; y, como dice allí mismo el Comentarista, es de aquellas cosas que están en nuestro poder, es decir, que podemos conseguir por nuestra obra. Mas si alguno de otro modo toma el nombre de elección, no habla según la mente de Aristóteles.

Tampoco impide que los condenados tienen a Dios en odio, y querrían que él no fuese; y semejantemente el pecador. Pues esto es per accidens, en cuanto lo aprehenden bajo la razón de inferidor de pena, de la cual querrían ser librados. Mas esto procede de la perturbación de la cognición en ellos, la cual perturbación en los ángeles antes del pecado no pudo haber. — Además, aquí hablamos del apetito per se, y no del apetito per accidens: porque los que dicen que el ángel pecador apeteció la absoluta igualdad divina, decían que él apeteció tal igualdad per se.

Tampoco es verdadero que el pecador pueda apetecer para otra criatura la igualdad divina, a no ser que esto le aparezca posible. La cual falsa estimación en el ángel antes del pecado no pudo encontrarse.

3. A la tercera se dice primero, que aquel dicho se entiende de la voluntad que sigue al perverso juicio de la razón. Lo cual, como dijimos, en el ángel antes del pecado no pudo haber.

Se dice segundo que, si se entendiera de la voluntad universalmente, esto tiene verdad en cuanto al modo de apetecer solamente, y no en cuanto a la cosa apetecida, en aquel en quien no hay perturbación de la cognición. Y así se concede que la voluntad del ángel, pecando, gozaba de las cosas que han de ser usadas: en cuanto, no ordenando su bien propio al bien divino, implicite amaba su bien como sumo bien y como último fin, lo cual es gozar de las cosas que han de ser usadas. Mas de esto no se sigue que hubiera apetecido como cosa per se apetecida la absoluta igualdad divina.

4. Tampoco valen además las respuestas de Escoto a las razones de Santo Tomás ²⁵. Pues la primera, ciertamente, respuesta dice dos falsedades. Una es que basta la simple aprensión para que apetezca aquello aprehendido para otro. Pues consta por lo anterior ²⁶ que esto es falso: porque el apetito sigue aquella cognición con la cual se juzga algo conveniente o no conveniente al apeteciente, o a otro al cual algo se apetece. De donde el Filósofo, en Tercero de Anima, text. 46 ²⁷, prueba que el entendimiento especulativo no mueve, porque nada especula de lo agible, ni dice nada de lo fugible y perseguible. También en Segundo de Anima, text. 154 ²⁸, muestra que la fantasía no mueve, según lo expone Santo Tomás, porque según ella nos tenemos como en pintura considerando lo difícil y lo confiado. Pues la voluntad no puede querer la blancura para el cuervo a no ser que el entendimiento juzgue que es bueno y conveniente que el cuervo sea blanco, y por consiguiente que aquello es posible ser: hablando de la voluntad perfecta y completa.

La otra es que el entendimiento simple puede aprehender la igualdad de Dios sin error. Pues consta que esto es falso, hablando de la aprensión que sigue al apetito, de la cual es el sermón en el propósito: y no de la cognición con la cual se aprehende absolutamente qué es la igualdad de Dios. Pues, como la igualdad es cierta relación de dos entre sí, no puede ser aprehendida la igualdad divina como apetecible, a no ser que sea aprehendida como algo medio entre la divina perfección y la perfección de otro, de suerte que, a saber, se aprehenda que algo es igual a Dios como bien y conveniente. Mas esto no se hace con simple aprensión, sino con composición del entendimiento. Lo cual no puede hacerse sin error, si tal igualdad es aprehendida entre Dios y la criatura.

5. Tampoco la segunda respuesta es nada. Pues, como es patente por lo anterior ²⁹, no puede la voluntad querer consecuentemente no ser ella, en cuanto a la cosa apetecida, si no hay error o ignorancia por parte del entendimiento. Lo cual dijimos no poder ser en el ángel antes del pecado: puesto que naturalmente conoce que no puede conseguir la igualdad divina sin su destrucción.

XIII. La tercera conclusión es ³⁰: Conviene que se diga que el primer pecado del demonio fue soberbia.

Se prueba. Porque querer regular a otros, y que su voluntad no sea regulada por un superior, es querer preceder y de cierto modo no someterse. Lo cual es pecado de soberbia.

XIV. Acerca de esta conclusión, y de su prueba, ocurre una duda. Pues preceder y no someterse o se toma como cosa querida: o como acompañante de la volición. Si se toma del primer modo, entonces querer preceder y no someterse atañe ciertamente a la soberbia en cuanto es pecado especial: pero esto no hubo en el primer pecado del ángel, ya que dice Santo Tomás, en Prima, q. LXIII, a. 1, ad 4, y fue declarado arriba ³¹, que el pecado del ángel no estuvo en que hubiera elegido algún mal, sino solo por parte de la elección inordinada.

Mas si se toma del segundo modo, entonces querer preceder y no someterse no constituyen la especial razón del pecado de soberbia, sino que es condición que sigue a todo pecado. Y así no se sigue que el primer pecado del ángel haya sido soberbia según su especie, como pone la conclusión.

XV. Para la evidencia de esto, hay que considerar, según la doctrina de Santo Tomás en IIª IIae, q. CLXII ³²; y en las Qq de Malo, q. VIII ³³, que el propio objeto de la soberbia es un bien grande y excelente, de algún modo improporcionado al apeteciente, y excedente de su propia medida: de donde se define la soberbia que es apetito inordinado de excelencia, o, apetito de perversa alteza ³⁴. Pero acontece en tal apetito de excelencia exceder la medida de muchas maneras. Por eso muchas son las especies de soberbia: las cuales sin embargo todas convienen en esto, en que la regla de la razón y la divina ordenación son despreciadas. De donde el no someterse a la regla y ordenación divina es efecto de la soberbia, si se considera en algún acto fuera de la voluntad, y acompaña a todo pecado: pues todo el que peca, en cuanto a esto, transgrede el divino precepto y la divina regla, y así no se somete a la divina regla. Mas si se considera como está en el afecto y en el acto de querer, en cuanto, a saber, alguno quiere no someterse a la divina regla, así es soberbia.

Pero hay que advertir que esto puede acontecer de dos maneras. De un modo, en que aquello se tenga explicite por parte de la cosa querida: a saber, porque o es la cosa principaliter querida, o es su modo exprese querido; en cuanto alguno, o quiere primero esta existencia que es no someterse a ninguno; o quiere algún bien, y quiere tenerlo no según la medida transmitida por el superior, sino según que juzga bueno para sí; de suerte que también el bien mismo es primero querido, mas la no sujeción en teniéndolo es secundariamente querida, como su condición y modo. — De otro modo, en que aquello se tenga solo por parte del modo de apetecer, y no por parte de la cosa explicite querida: en cuanto, a saber, alguno quiere y ama algún bien creado en el cual no hay repugnancia alguna en sí con la razón, pero en él se complace y deleita no según el orden de la divina regla. Pues tal, por el modo de apetecer, quiere no someterse a Dios: aunque no por parte de la cosa exprese querida. En lo cual, como no interviene ningún otro pecado, es necesario que ese pecado sea de soberbia, a la cual atañe el desprecio del superior.

2. Luego el pecado de soberbia del demonio fue querer preceder y no someterse del segundo modo, y no del primero, como se desprende de lo dicho arriba ³⁵. Pues según el segundo modo que aquí sigue Santo Tomás, su soberbia consistió en esto: que se adhirió a su propio bien sin ordenarlo a otro bien, como debía ordenarlo según la regla divina, por la cual uno está obligado a amar a Dios sobre todas las cosas como objeto de la bienaventuranza sobrenatural, y a ordenar a Él todo otro bien. En esa transgresión se ve claramente que no quiso someterse, pues no conoció al superior, por su modo de apetecer; y que fue un amor desordenado de su propia excelencia, lo cual pertenece a la soberbia.

Pero según el otro modo, que Santo Tomás sigue en otra parte ³⁶, su soberbia consistió en esto: que deseó la bienaventuranza sobrenatural, que consiste en la clara visión de Dios, no deseando alcanzarla por la gracia divina, cuando debía desearla como habiéndola de tener por la gracia de Dios. En lo cual consta también que, por su modo de apetecer, quiso no someterse a Dios en cuanto a la consecución de la bienaventuranza por la gracia: donde está el apetito desordenado del bien espiritual y de la excelencia.

3. Nótese, empero, que Santo Tomás no dijo simplemente que querer regir a otros, y que su voluntad no sea regida por otro, sea querer preceder y no someterse, sino que añadió de cierto modo. Porque el ángel, en efecto, no apeteció de ningún modo no someterse a Dios: eso no pudo apetecerlo, como se dice en la Primera Parte y en otros lugares ya aducidos, pues habría apetecido no existir, ya que ninguna criatura puede existir sino participando el estar bajo Dios. Apeteció, sin embargo, de algún modo preceder a las demás criaturas y no someterse a Dios: a saber, en cuanto a que él rigiera a las otras, y que su voluntad, al querer, no fuera regida por nadie más. Pues quien, considerando la dignidad de su naturaleza y deleitándose en ella, por su modo de apetecer quiso que de sí mismo se derivara la bondad y la bienaventuranza hacia otros, y que él fuera la regla y la ley de las acciones de los demás.

XVI. Supuesto esto, a la duda ³⁷ se responde que en ninguno de aquellos modos se toma, propiamente hablando, el querer no someterse, como se ve por lo dicho: sino que se toma como incluido en el modo de apetecer, y como querido interpretativamente, por cuanto estaba en la libertad del ángel querer el bien espiritual con atención a la regla divina, y sin atención a ella. Pero el querer no someterse a la regla divina pertenece a la soberbia también de este modo. Pues la soberbia se distingue de los demás pecados, como se dice en IIª IIae, q. CLXII, a. 6 y 7, porque en los demás pecados la aversión de Dios es consiguiente: a la soberbia, en cambio, cuyo acto es el desprecio de Dios, le pertenece por sí.

Esto, empero, no debe entenderse como si en todo acto de soberbia el no someterse a la regla divina fuera cosa querida explícitamente: sino porque es de la razón de la soberbia, en cuanto se distingue de los demás pecados, el no querer someterse a la regla divina, ya sea, digo, por parte de la cosa apetecida explícitamente, ya sea por el modo de apetecer. Pues como el acto de la soberbia es acto del apetito que tiende a un bien grande y excelente, no puede haber en el mismo acto de soberbia otra razón de pecado sino porque tal bien es apetecido no según la medida y regla divinas. Y así, a partir de que el no someterse a la regla divina, en cuanto está en el afecto, es decir, como querido o explícita o interpretativamente, se constituye la razón propia de la soberbia. En los demás pecados, en cambio, no hay aversión en cuanto al afecto por sí: pues quien quiere robar no tiene en su afecto aquello de no someterse a Dios como constitutivo formal de su razón, sino aquello de tomar lo ajeno contra la voluntad del dueño. Pero tal aversión acompaña a todo pecado por parte del efecto: pues cualquier pecado que uno cometa, se aparta de Dios mientras transgrede el precepto divino y la regla divina.

2. Nótese, empero, que de otro modo se habla del querer no someterse a la regla divina en cuanto se toma por parte de la cosa querida, y de otro modo en cuanto se toma solo por parte del modo de querer. Pues en cuanto se toma por parte de la cosa querida, es necesario que caiga bajo consideración actual. Como la voluntad no se dirige hacia lo desconocido, si alguien quiere una cosa y alguna de sus condiciones por sí, es necesario que conozca tanto la cosa como el modo querido. – Pero en cuanto se toma por parte del modo de querer, no es necesario que caiga bajo consideración actual. Basta, en efecto, que uno esté obligado a considerar por entonces la regla del superior y su sujeción a ella, y no la considere. Y de este modo ocurrió al demonio. Pues, considerando su propio bien, a saber, la perfección de su naturaleza y de su conocimiento natural, y amándolo con acto libre, del modo arriba expuesto ³⁸, estaba obligado a considerar su orden a Dios como al sumo bien y último fin, y a ordenar su bien a Él. Y porque no lo hizo, pecó por soberbia: hay allí, en efecto, un desprecio interpretativo de la regla divina. – Igualmente, si apeteció la bienaventuranza sobrenatural, estaba obligado a considerar la gracia divina y a apetecerla como habiéndola de tener por la gracia divina. Y porque no lo hizo, pecó por soberbia.

XVII. De esto se ve que es vana la opinión de Escoto, II Sent., d. VI, q. ult. ³⁹, que sostiene que el pecado del demonio no fue soberbia propiamente dicha, sino que más bien se reduce a la lujuria: porque fue una complacencia inmoderada de sí, la cual, por la delectación que importa, pertenece a la lujuria.

Consta, en efecto, por lo dicho ⁴⁰ que fue propiamente soberbia, al ser un apetito inmoderado de la excelencia. Y no es obstáculo que fuera complacencia inmoderada de sí y tuviera añadida la delectación. Porque la delectación inmoderada unida al apetito de la propia excelencia, y la complacencia de sí, no quitan la razón de soberbia. Así como, en efecto, el bien grande y excelente se toma como conveniente, y por eso tiene razón de delectable, así en el apetito de él la primera desordenación y fealdad es que tal bien excelente es apetecido inordenadamente; y secundariamente, es la complacencia inmoderada de sí como de algo delectable. — Y además, a la lujuria propiamente dicha no pertenece toda delectación, sino la delectación inordenada en torno a sensibles del tacto, cuales son los placeres venéreos.

XVIII. La cuarta conclusión ⁴¹ es: De la primera desordenación de la voluntad que hubo en el demonio se siguió un múltiple pecado en su voluntad: a saber, odio a Dios, como resistente a su soberbia y que castigaba justísimamente su culpa; y envidia al hombre; y otras cosas semejantes, es decir, las que se originan de la soberbia y la envidia.

Se declara. Pues de un solo error en torno al principio sigue un error variado y múltiple.

Nótese, por la doctrina de Santo Tomás en muchísimos lugares, sobre todo en IV Sent., d. xlviii ⁴² y l ⁴³; y en IIª II^ae, q. xxxiv, a. 1, que Dios en sí mismo, siendo la bondad misma, no puede ser tenido en odio: pero por sus efectos, que se contrariarán a la voluntad desordenada, puede ser tenido en odio. Por eso, al explicar el odio de los demonios contra Dios, añadió como resistente a su soberbia y que castigaba justísimamente su culpa.

XIX. En cuanto al segundo ⁴⁴, se pone el modo y el orden de pecar y de no pecar de los ángeles. Y se anteponen dos conclusiones.

La primera es: Fue posible que alguna de las sustancias superiores, o incluso la suprema, pecara. Se prueba. Porque en cualquier ser que quiera bajo Dios puede haber pecado de voluntad, si se le considera en su naturaleza.

La segunda es: Es sumamente probable que la suprema entre todas pecó. Se prueba. Porque no habría reposado en su bien como en fin, a no ser que su bien fuera sumamente perfecto.

De esto infiere Santo Tomás que pudo ocurrir que algunas de las inferiores ordenaran por voluntad propia su bien en la suprema, apartándose del orden divino, y que pecaron de modo semejante: mientras que otras, guardando en el movimiento de su voluntad el orden divino, se apartarían rectamente del orden de la superior que pecaba.

Se declara. Pues las sustancias intelectuales no solo se ordenan bajo Dios, sino que también una de ellas, desde la primera hasta la última, se ordena bajo otra. Y como el bien propio de alguno tiene orden hacia varios superiores, es libre para el que quiere apartarse del orden de cualquiera de ellos o no apartarse: como se ve en el soldado, que se ordena bajo el rey y bajo el jefe del ejército; y es buena la voluntad del soldado que dirige su voluntad al rey y se aparta de la voluntad del jefe, si el jefe se aparta del orden del rey; en cambio, es mala si sigue la voluntad del jefe contra la voluntad del rey.

Añade, empero, Santo Tomás que el modo como en uno y otro caso persevera la voluntad en la bondad y en la malicia se mostrará en el cuarto Libro.

2. En torno a la segunda conclusión debe atenderse, por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. lxiii, a 7; y en II Sent., d. vi, a. 1, que fue doble la opinión de los teólogos acerca del ángel que pecó. Damasceno, en efecto ⁴⁵, siguiendo la opinión de los platónicos, sostiene que el mayor de los ángeles que pecaron fue prelado del orden terrestre. Gregorio, en cambio, en la Homilía de las Cien Ovejas ⁴⁶, sostiene que fue el superior entre todos. Por eso Santo Tomás no habla de manera asertiva en esta materia, sino que considera probable la opinión de Gregorio, con la razón que asigna.

XX. Pero contra esta razón podría insistirse ⁴⁷. Pues o las sustancias inferiores reposaron también ellas en su bien como en fin, o ordenaron su bien a la suprema como a fin. Si se concede lo primero, consta que su bien no es tan perfecto como el bien de la suprema. Y sin embargo reposaron en él como en fin. Luego el exceso de la bondad de la sustancia suprema sobre la bondad de las demás no es razón suficiente para que ella reposara en sí misma como en fin. Y por consiguiente la razón de la conclusión es nula.

Si se concede lo segundo, se sigue que las sustancias inferiores no pecaron de modo semejante con pecado de soberbia por apetito inordenado de la propia excelencia como el supremo: pues en eso no habrían apetecido excelencia alguna, supuesto que se ponían bajo la inferior, y se apartaban del superior, es decir, de Dios. Pero esto es contra Santo Tomás, que sostiene que todos pecaron con pecado de soberbia. Luego etc.

XXI. Para la evidencia de esta duda debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en los lugares ya aducidos, que los ángeles inferiores que pecaron coincidieron en algo con la suprema que pecaba; y en algo fueron distintos de ella. Coincidieron primeramente en esto: que quisieron alcanzar su última bienaventuranza por la virtud de su propia naturaleza, y no por la gracia divina, como también lo quiso la suprema.

Coincidieron en segundo lugar en que, así como la suprema quiso que todos los inferiores obtuvieran por su gracia la bienaventuranza que ella quería alcanzar por su propia virtud, así también los inferiores querían transfundir esa misma bienaventuranza en otros inferiores.

Coincidieron en tercer lugar en que, así como la suprema no quería alcanzar por la virtud de la naturaleza la bienaventuranza y transfundirla en otros como primera causa simpliciter y sin dependencia alguna de Dios, sino como existiendo bajo Dios operando en la naturaleza y teniendo de Él la virtud natural, sin necesitar, no obstante, para la consecución de la bienaventuranza, de la gracia divina por encima de la virtud de la naturaleza; así también fue en los inferiores.

Difieren, empero, primeramente, porque el pecado del primer ángel, por el orden de la naturaleza y de la causalidad, precedió al pecado de los demás: en cuanto, manifestando su afecto a los inferiores, fue para ellos ejemplo y ocasión de pecado.

Difieren en segundo lugar, porque la suprema, como estaba inmediatamente bajo Dios por el orden de la naturaleza y de la perfección, y sobresalía sobre todas las demás, quiso ciertamente alcanzar la bienaventuranza sin la gracia divina, pero no obstante quiso estar bajo Dios como bajo un superior que le diera la virtud natural con la que fuera bienaventurada; los inferiores, en cambio, quisieron estar no solo bajo Dios, sino también bajo esa misma sustancia superior que pecaba, como bajo la primera que fuera bienaventurada por su virtud natural, y cuya bienaventuranza fuera el ejemplar de la bienaventuranza de los otros, así como la naturaleza de ellos era inferior a la suya. Y por eso eligieron someterse a la misma sustancia suprema, en cuanto la tendrían por príncipe para alcanzar la bienaventuranza sin la gracia divina, por la sola virtud de la naturaleza.

2. Nótese, empero, que así como la sustancia suprema no apeteció alcanzar la bienaventuranza por la virtud de la naturaleza de modo que tal modo de consecución fuera querido expresamente; ni apeteció explícitamente preceder a otros y transfundir la bienaventuranza en otros; sino solo por el modo de apetecer e implícitamente ⁴⁸; así los inferiores no eligieron expresamente someterse a la suprema y tenerla por príncipe para alcanzar la bienaventuranza por la virtud de la naturaleza y no por la gracia divina, sino solo por el modo de apetecer. Pues de que, movidas por el ejemplo de la sustancia suprema, como superior de ellas según la naturaleza, hacia esta volición así deformada, y de que la imitaron, se sigue que quisieron tener a la misma sustancia suprema por príncipe al pecar, y consecuentemente quisieron someterse a ella: como si un soldado, viendo robar a su jefe, fuera movido por su ejemplo a robar, queriendo imitarlo como a su superior, se dijera que querría que su jefe fuera príncipe no solo en la milicia, sino también en el robo.

3. Pero se presenta una duda. Si los ángeles inferiores apetecieron la bienaventuranza no por la gracia divina, sino alcanzarla por la sola virtud de la naturaleza, como también el supremo, se sigue que apetecieron la igualdad divina: pues Santo Tomás muestra ⁴⁹ que el ángel apeteció en esto la igualdad divina, en que quiso tener por la virtud de su propia naturaleza la última bienaventuranza. Pero lo contrario parece decir Santo Tomás en II Sent., d. vi, a. 1, donde dice que no es probable que aquel espíritu apeteciera de algún modo la igualdad del Creador, siendo que estaba sujeto incluso a otra criatura.

Se responde que ciertamente todos apetecieron de algún modo la igualdad divina a semejanza, y en esto estuvo su soberbia. Pero lo que se dice en II Sent. podemos interpretarlo de dos maneras, siguiendo aquella opinión de que apetecieron inordenadamente la bienaventuranza sobrenatural, opinión que sostiene Santo Tomás en el mismo lugar de II Sent. ⁵⁰. Primero, que se entiende que el espíritu inferior no apeteció de sí y primeramente la igualdad divina por la consideración de su propia hermosura y dignidad, sino que solo tomó de la creatura nobilísima la ocasión de aquel apetecer. La primera sustancia intelectual, en cambio, apeteció de sí primeramente tal igualdad: mientras, considerando la dignidad de su naturaleza, estimó que aquella bienaventuranza que consiste en la visión de Dios por esencia era conveniente a su naturaleza, como lo era, y quiso obtenerla sin acordarse en nada de la gracia divina.

En segundo lugar puede entenderse que no apeteció aquella igualdad divina que se dice que el primer ángel apeteció, a saber, que precediera a toda la multitud de los ángeles y transfundiera la bienaventuranza en todos. Pues por la consideración de su propia naturaleza, como no era superior a todos por el orden de la naturaleza, no parecía apetecer esto por su modo de apetecer, sino solo que la transfundiera de algún modo en los inferiores.

XXII. Premiso esto, a la duda principal ⁵¹ puede decirse primeramente que los inferiores que pecaron reposaron en su propio bien como en fin último, del mismo modo que la suprema que pecó. Ni por eso se quita la razón aquí puesta. Porque Santo Tomás no intenta argumentar, del hecho de que absolutamente la primera sustancia que pecó reposó en su bien, que ella fuera más digna que las demás, como supone la objeción: sino del hecho de que reposó en su bien como en fin último primeramente, y sin ser movida por el ejemplo y ocasión de otra alguna. De donde también que Santo Tomás parece decir aquí que los inferiores ordenaron su bien a la primera sustancia que pecaba, no debe entenderse como a fin último: sino como a ejemplo y ocasión de pecado, en cuanto, al pecar, no siguieron la regla divina, sino que apetecieron para sí la bienaventuranza conforme al apetito de la primera sustancia que pecaba, amando, a saber, su propio bien como fin último, del mismo modo que la suprema que pecó, y no ordenando su bien a la bienaventuranza que había de obtenerse por la gracia, como estaba ordenado por la ley divina.

2. Puede decirse en segundo lugar que el ángel supremo pecó porque no ordenó su propio bien y su propia perfección a Dios como al objeto de la bienaventuranza sobrenatural, sino que reposó en su propio bien como en fin último: los inferiores, en cambio, pecaron del mismo modo, es decir, porque no ordenaron su propio bien a la bienaventuranza sobrenatural, y a Dios en cuanto es objeto de la bienaventuranza sobrenatural; no reposaron, sin embargo, en su propio bien como en fin último, sino que ordenaron su bien al ángel superior que pecaba como a fin. Así como, en efecto, es mala la voluntad del soldado no ordenada al bien del rey como a fin, sino al bien del jefe del ejército contra la voluntad del rey, por ejemplo si busca hacer rico al jefe del ejército con sus obras en perjuicio de la victoria que el rey procura: así el pecado de los ángeles inferiores fue que amaron su bien por el bien del primer ángel que pecó, es decir, en cuanto de algún modo es ejemplificado por el mismo ángel que se amaba a sí mismo como fin último; y amaron al mismo primer ángel por él mismo, y no por Dios, contemplando su hermosura y excelencia, así como él mismo se amó a sí mismo como fin último; aunque debían amarlo por Dios como por el fin último. Y esto parecen querer las palabras de Santo Tomás cuando dice que pudo ocurrir que algunas de las inferiores ordenaran por su propia voluntad su bien en ella, apartándose del orden divino.

Pero si se insta contra esto, diciendo que entonces no habrían pecado con pecado de soberbia: —se niega. Pues se dice que apetecieron inordenadamente esta excelencia, de modo que alcanzaran la última bienaventuranza por la virtud de su naturaleza, y no necesitaran la gracia divina para alcanzarla, excelencia que, estando bajo el orden divino, no habrían alcanzado. Pues mientras refieren en último lugar su propio bien a la primera sustancia, como a fin último, reposando, a saber, en el amor de ella, y no deseando ningún otro bien sobrenatural, se sigue que quieren alcanzar la última bienaventuranza por la virtud de la naturaleza, ya que se dirigen con virtud natural al amor y conocimiento de aquella primera sustancia que pecaba.

XXIII. En cuanto al tercero ⁵², hace Santo Tomás la comparación de la sustancia separada con el hombre en el pecar. Coinciden, dice, en que tanto en el hombre como en la sustancia separada ocurre el pecado por esto: que la voluntad no ordena su propio bien a Dios. Difieren, empero, porque, habiendo en un solo hombre varias potencias apetitivas, una de las cuales se ordena bajo otra, pero no en una sola sustancia separada; y aconteciendo el pecado en la voluntad de cualquier manera en que se desvíe el apetito inferior: ocurre ser pecado en el hombre también por esto, que el bien del apetito inferior no se regula según el apetito superior. Pero el pecado de este modo no puede darse en las sustancias separadas.

Nótese, por la doctrina de Santo Tomás en Qq. de Malo, q. xvi, a. 2, que, siendo el apetito nada distinto de cierta inclinación hacia lo apetecible; y siguiendo la inclinación alguna forma: como el apetito natural sigue la forma natural, así el apetito sensitivo o intelectual sigue la forma aprehendida. Por eso, donde hay aprehensión tanto sensitiva como intelectiva, como sucede en el hombre, hay también apetito tanto sensitivo como intelectivo: donde, en cambio, hay solo aprehensión intelectiva, como en las sustancias separadas, allí hay solo apetito intelectivo. Y como el mal no puede ocurrir en el apetito por discordar de la aprehensión que sigue, sino por discordar de alguna regla superior; teniendo la aprehensión sensitiva por regla la razón, y teniendo la cognición de la razón por regla la divina sabiduría, ocurre que en el apetito del hombre haya pecado, tanto porque la aprehensión sensitiva, que sigue el apetito, no se regula por la razón, como porque la razón humana no se regula por la ley y sabiduría divinas. En las sustancias separadas, en cambio, puede haber pecado solo por esto: que su cognición intelectiva no se regula por la divina sabiduría y ley. El orden, pues, que aquí se pone entre las potencias apetitivas les conviene en razón de las aprehensiones que siguen: porque, como el regir pertenece a la cognición, el apetito superior no tiene que mover al inferior a modo de regulante y dirigente, sino porque la cognición del orden superior tiene que dirigir a la que es del orden inferior.