Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que la substancia intelectual de cuyo auxilio usan las artes mágicas es mala, ahora quiere explicar cómo es mala¹.

Sobre esto hace dos cosas: primero, muestra que no es mala según su naturaleza; segundo, muestra que es mala voluntariamente, en los capítulos siguientes.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: No es posible que haya malicia natural en las substancias intelectuales de cuyo auxilio usan las artes mágicas.

Para su declaración, hay que notar, según la doctrina de Santo Tomás en la Qu. de Malo, q. xvi, a. 2, que, pudiéndose entender de dos maneras que la malicia sea natural a alguien, a saber: o porque es mala su naturaleza, o algo de su naturaleza, o algo consecuente a su naturaleza; o porque tienen una inclinación natural al mal: en ambos sentidos se entiende esta conclusión. Y por eso algunas razones prueban que tales substancias no tienen inclinación natural al mal; otras en cambio prueban que no son malas en sí mismas, como si la malicia fuese su naturaleza.

II. Argumenta, pues, primero así. Si tales substancias tienden naturalmente al mal, tienden al mal per se. Esto es imposible. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que tiende a algo según su naturaleza, tiende a ello per se, no per accidens: como lo grave hacia abajo. — Pero la falsedad del consecuente se prueba. Porque todas las cosas tienden per se al bien, y nada tiende al mal sino per accidens.

Para la evidencia de la consecuencia, hay que atender, según la doctrina de Santo Tomás en I Poster., cap. de per se², que esa dicción per se importa en el sujeto la relación de causa respecto de aquello que se dice convenirle per se, de modo que, cuando el sujeto, o algo suyo, es causa de aquello que se le atribuye, entonces se dice que le conviene per se. De ahí, sin embargo, consta que, si algo conviene a alguien según su propia naturaleza, de modo que la naturaleza sea la razón por la que le conviene, es necesario que le convenga per se, y no per accidens. Y así se sigue óptimamente que, si la substancia intelectual es mala según la naturaleza, de modo que el inclinarse al mal le convenga en cuanto malo por razón de su propia naturaleza, tienda per se al mal, y no per accidens.

III. En segundo lugar. O bien tales substancias son causas, o causadas: de otro modo no tendrían orden hacia otras cosas. Si son causas, entonces así. El mal no es causa de algo sino per accidens. Pero lo que es per accidens debe reducirse a lo per se. Luego es necesario que en ellas haya algo anterior a su malicia, por lo cual sean causas. Pero lo primero en cada cosa es su naturaleza y esencia. Luego etc.

Si son causadas, entonces así. El mal no puede ser efecto de alguna causa sino per accidens: pues todo agente, al obrar, intenta el bien. Pero lo que es causado sólo per accidens no puede ser según la naturaleza: pues toda naturaleza tiene un modo determinado según el cual procede in esse. Luego etc.

2. Sobre la primera parte de esta razón surge una duda. Porque aunque todo lo per accidens se reduzca a lo que es per se, no es necesario, sin embargo, que aquello que es per se se una a lo que es per accidens en lo mismo. Pues no es necesario que el que es causa del hallazgo del tesoro per accidens sea per se causa de él: sino que bien se reduce a alguna causa superior, que es su causa per se. Y así no es necesario que, si la substancia intelectual es causa de algo per accidens, haya en ella algo por lo cual sea causa per se.

Se responde que, aunque respecto de uno y el mismo efecto no convenga que lo mismo sea causa per se y per accidens, es necesario, sin embargo, que lo que es causa per accidens se una a lo que es causa per se, o sea idéntico con él, sea respecto de uno o respecto de diversos. Pues lo blanco, que es causa per accidens de la casa, se une al edificador, que es causa per se de la casa; y el que cava el sepulcro, que es causa per accidens del hallazgo del tesoro, es causa per se del sepulcro. Y por eso, si alguna substancia tiene en sí algo, por ejemplo la malicia, de lo cual resulta que sea sólo causa per accidens y de ningún modo per se, es necesario que haya también en ella algo por lo cual pueda ser per se causa del mismo o de otro efecto. De donde Santo Tomás no infirió que es necesario que en ellas haya algo anterior a su malicia por lo cual sean causas del mal, sino absolutamente, por lo cual sean causas. Pero la objeción procede de la causa per se y per accidens respecto de uno y el mismo efecto solamente.

O puede decirse más brevemente que no es intención de Santo Tomás, como supone la objeción, que lo que es causa per accidens de algún efecto sea también causa per se de él por alguna naturaleza existente en él: sino que, si algo es causa per accidens de algo por algo existente en él, es necesario que haya en él algo otro por lo cual le convenga ser causa per se; porque la causa per accidens, manteniéndose en la accidentalidad por parte de la causa, se dice la que se une a la causa per se.

IV. Tercero. Si tales substancias fuesen malas según su naturaleza, no tendrían ningún esse. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cada uno de los entes tiene el esse según el modo de su naturaleza. Pero el esse, en cuanto tal, es un bien: de donde todas las cosas lo apetecen. — Nótese que esta consecuencia se prueba por destrucción del consecuente. Vale en efecto: — Tienen algún esse. Luego son buenas según la naturaleza: porque el esse es un cierto bien, y conviene a la cosa según el modo de su naturaleza.

Cuarto. Las cosas que proceden del primer ente son buenas: porque todo agente obra algo semejante a sí; pero el primer ente es el sumo bien. Pero nada puede ser sin que del primer ente tenga el esse. Luego etc.

Quinto³. O bien tal substancia sería simpliciter mala: o mala para éste, y en cuanto a esto; como el veneno es malo para aquel a quien es nocivo, siendo sin embargo alimento para otro. No simpliciter. Porque es imposible que exista algo que esté universalmente privado de la participación del bien. Puesto que lo apetecible y el bien son lo mismo, tal cosa no tendría nada apetecible en sí. Pero consta que a cada uno lo apetecible es su esse. — Tampoco para éste. Porque, ya que esto ocurre porque el bien particular que es propio de éste es contrario al bien particular que es el bien de otro, como el calor del fuego se contrapone a la frialdad del agua; lo que según su naturaleza se ordena al bien, no particular, sino simpliciter, es imposible que incluso según este modo pueda decirse naturalmente malo. Pero tal es todo entendimiento: pues su bien está en su propia operación, que es la de los universales y de las cosas que son simpliciter.

V. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar primero que, como simpliciter tiene dos significados —pues significa lo mismo que absolutamente y sin adición⁴; y lo mismo que universalmente—, aquí se toma en la segunda significación, cuando se dice que nada es simpliciter malo. Pues el sentido es que nada de lo que existe en la naturaleza es universal y en todo respecto malo. De donde, para insinuar esto, dice Santo Tomás que es imposible que exista algo que esté universalmente privado de la participación del bien. — Semejante es el sentido respecto del entendimiento, que no se dirige a algún bien particular, sino al bien simpliciter, es decir, tomado universalmente. De donde aquello que dice, «y de las cosas que son simpliciter», es la explicación de lo que había dicho: que la propia operación del entendimiento es la de los universales.

2. Hay que considerar en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. LXIII, a. 4, que el bien universal difiere del bien particular porque al bien universal no puede estarle unido ningún mal. Puesto que el mal se dice por privación de alguna perfección, decir que al bien universal está unido algún mal es decir que el bien universal carece de alguna perfección, y así no será bien universal: se tome el bien universal según la perfección o según la predicación. Pero al bien particular puede estarle unido algún mal: porque no es inconveniente que alguna cosa particular tenga una perfección y carezca de otra perfección, como al fuego está unido este mal que es ser consumidor de los otros. De donde se sigue que, como toda naturaleza tiende de algún modo al bien, aquello que tiende según la naturaleza al bien universal, de ningún modo —digo, ni per se ni per accidens— tiende según la naturaleza al mal: pues al bien universal ningún mal está unido. Pero lo que según la naturaleza tiende a algún bien particular puede tender naturalmente a algún mal: per accidens, sin embargo, en cuanto, a saber, al bien al que se ordena está unido algún mal. De donde, como la naturaleza intelectual no tiende al bien particular, sino al bien universal, que es el objeto de su operación, se sigue que de ningún modo tiende naturalmente al mal. De donde queda, como infiere Santo Tomás, que no es posible que algún entendimiento según su naturaleza sea malo: no sólo simpliciter, como evidentemente tendiendo a lo universalmente malo, pues nada de lo que existe es universalmente malo; sino que tampoco secundum quid, como evidentemente tendiendo a algún bien al que se une el mal de otro, pues tiende al bien universal, al que ningún mal puede unirse, pues lo universal es el objeto del entendimiento y de la voluntad.

VI. Pero surge una doble duda. La primera es que alguien podría decir que, aunque al bien universal según la perfección, cual es el bien divino, no puede estarle unido ningún mal; sin embargo, al bien universal según la predicación no es inconveniente que esté unido algún mal, porque tal bien universal tiene el esse en el bien particular, al que puede unirse algún mal. Pero el entendimiento y la voluntad se ordenan al bien universal según la predicación como a objeto, y no al bien universal según la perfección. De donde, en Santo Tomás, Prima Parte, en el lugar alegado, se tiene que se ordena a algún bien según la común razón de bien. Por eso no se sigue que, si la naturaleza intelectual se ordena al bien universal según la naturaleza, no se ordene naturalmente a algún mal, al menos per accidens.

La segunda duda es que se dice que algún bien es de algún modo malo también en cuanto es malo para alguien, como patente en este lugar. Pero Dios es malo para los condenados, en cuanto los castiga. Luego Dios es de algún modo malo. Pero algo se inclina naturalmente hacia Dios: a saber, la substancia intelectual, que lo ama naturalmente, como muestra Santo Tomás en la Prima, q. LX, a. 5. Y sin embargo la naturaleza intelectual se ordena al bien universaliter. Luego es falso lo que aquí se dice: a saber, que lo que según su naturaleza se ordena al bien no particular, sino simpliciter, no pueda decirse malo también secundum quid, en cuanto, a saber, es malo para alguien.

VII. A la primera de estas dudas se dice que, aunque al bien universal en cuanto particularizado en este bien puede añadirse algún mal; sin embargo, a él tomado absolutamente, y según la precisa razón de bien universal, no se añade ningún mal. Porque así como la razón universal de bien abstrae por sí de todo bien particular, así abstrae de todo mal que acompaña al bien particular: pues a lo universal, en cuanto tal, nada contrario puede añadirse; como a lo animal racional no puede unirse lo irracional. Pero el entendimiento y la voluntad se dirigen según la naturaleza formalmente al bien mismo según la razón universal de bien, no según alguna razón particular. Pues el entendimiento aprehende el bien simpliciter y absolutamente: y la voluntad semejantemente apetece el bien simpliciter y absolutamente, apeteciendo naturalmente el bien como tal, y no este o aquel bien, sino materialmente, en cuanto, a saber, en él se salva la razón de bien.

2. A la segunda duda se dice primero que Santo Tomás habla de lo que es malo para alguien por la perfección de su naturaleza: porque, a saber, a su naturaleza acompaña el ser nocivo a otro. Pues lo que se ordena naturalmente a un bien al que así está unido el mal, se inclina naturalmente a ese mal per accidens, o al mal secundum quid. Y si algo se ordena a un bien al que no convenga de este modo la razón de mal, no se dice que se incline naturalmente al mal tampoco secundum quid. Ahora bien, se dice que el ser nocivo a los condenados no acompaña a la naturaleza divina como su perfección consiguiente, sino que a Dios le conviene por su voluntad libre. Por eso la razón no se sigue.

Se dice en segundo lugar que Santo Tomás habla de la inclinación de la cosa al bien como a objeto per se y propio. Puesto que, a saber, si acompaña a tal bien alguna razón de mal, se dice que la cosa se inclina naturalmente al mal secundum quid: pero si ninguna razón de mal se une a ese bien, no se dice que se incline naturalmente al mal ni siquiera secundum quid. Ahora bien, aunque la naturaleza intelectual se incline naturalmente hacia Dios, no se inclina sin embargo hacia él como a objeto per se y propio, sino a la razón universal de bien. Por eso la razón no se sigue.

VIII. Sexto⁵. Por orden natural la substancia intelectual quiere el bien. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque en el que tiene entendimiento, el bien de la voluntad está en aquello que sigue al entendimiento: como en nosotros el bien es lo que es según la razón; pero lo que está fuera de esto es malo. Y por orden natural el entendimiento mueve al apetito.

Cómo la voluntad se dirige naturalmente y por necesidad al bien, se ha mostrado en lo precedente⁶. Semejantemente cómo el entendimiento mueve a la voluntad⁷.

Séptimo. Ningún entendimiento yerra naturalmente en el juicio del bien. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque, puesto que el bien del entendimiento y su fin natural es la cognición de la verdad, los juicios falsos en las operaciones del entendimiento son como los monstruos en las cosas naturales, que no son según la naturaleza, sino praeter naturam. — Pero la consecuencia se prueba. Porque, como la voluntad tienda naturalmente al bien entendido como a objeto y fin propio, es imposible que alguna substancia intelectual tenga naturalmente mala la voluntad, si no yerra naturalmente en el juicio del bien.

Se confirma la razón dicha. El entendimiento no puede errar naturalmente en la cognición de lo verdadero. Luego tampoco la voluntad puede faltar del bien naturalmente. — Se prueba el antecedente. Porque, como la potencia cognoscitiva se ordene según su razón a la cognición de su objeto, ninguna falta a su cognición sino por algún defecto o corrupción. Se declara en la visión. Pero toda corrupción y defecto es praeter naturam (a saber, particular): pues la naturaleza intenta el esse y la perfección de la cosa.

Se confirma la conclusión por la autoridad del Apóstol, I Tim., IV; y Gen. I.

Por esto se excluye el error de los maniqueos; y la opinión que Porfirio narra en la Epistola ad Anebriotem. La cual, en efecto, declara abiertamente la malicia de los demonios de cuyo auxilio usan las artes mágicas, pero en esto es reprendible: en que dice que esta malicia les es innata naturalmente.