Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de mostrar Santo Tomás que las obras de los magos no pueden hacerse por virtud de los cuerpos celestes, quiere a continuación investigar de dónde tienen eficacia las artes mágicas ¹.

I. Y propone esta conclusión: Las artes mágicas tienen su eficacia de alguna naturaleza intelectual.

Acerca de esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, muestra que la tienen de una sustancia intelectual; segundo, muestra que tal sustancia intelectual no es buena, en el capítulo siguiente.

2. En orden a lo primero, prueba la proposición anteponiendo dos cosas. La primera es: Los magos en sus operaciones usan ciertas voces significativas para producir determinados efectos.

La segunda es: que la voz, en cuanto significativa, no tiene virtud sino del entendimiento del que la pronuncia, si hay algún entendimiento de tanta virtud que pueda causar las cosas con su concepción, la cual de algún modo presenta al oficio de la voz para producir los efectos; o del entendimiento de aquel a quien el discurso se dirige, puesto que por la significación de la voz, recibida en el entendimiento ², se induce a hacer algo.

3. Entonces argumenta así ³. O aquellas voces significativas pronunciadas por los magos tienen eficacia del entendimiento del que las pronuncia, o del entendimiento de aquel a quien el discurso del que pronuncia tales voces se dirige. No lo primero. Luego lo segundo.

Se prueba la menor de dos maneras. Primero, porque, si hubiera algunos hombres que, con palabras que expresan la concepción de su entendimiento, pudiesen transmutar las cosas por virtud propia, serían de otra especie respecto de los demás hombres, y se dirían homónimamente hombres: pues, como la virtud sigue a la esencia, la diversidad de virtud manifiesta la diversidad de los principios esenciales. Pero el entendimiento de los hombres se encuentra comúnmente de esta disposición: que su conocimiento sea causado por las cosas, más bien que pueda causar las cosas con su concepción.

Segundo, porque por la enseñanza algunos adquieren el poder realizar tales operaciones mágicas. Pero la virtud de hacer no se adquiere por la enseñanza, sino solo el conocimiento de hacer.

4. Ni puede decirse que tales hombres, por su nacimiento ⁴, en virtud de las estrellas, obtengan esta virtud por encima de los demás, de modo que, por más que sean instruidos los otros que esto no tienen por su nacimiento, no puedan ser eficaces en tales operaciones: porque se mostró arriba que los cuerpos celestes no pueden imprimir sobre el entendimiento.

Si se dijera que también la imaginación obra algo en la pronunciación de las voces significativas, sobre la cual pueden los cuerpos celestes: — esto no puede ser respecto de los efectos que se hacen por tales artes, puesto que se mostró arriba que no todos los efectos de este género pueden producirse por virtud de las estrellas.

Se confirma esta razón. Porque las voces significativas de que usan los magos son invocaciones, súplicas, conjuros, o incluso imperativos, como hablando a otro.

II. Acerca de lo que se dice, que la voz, en cuanto significativa, no tiene virtud, hay que advertir que por eso añadió Santo Tomás en cuanto significativa, porque no sería inconveniente que la voz, en cuanto es con el movimiento del aire interior y exterior que lleva el sonido, tuviese algo de virtud. Pero en cuanto significativa, no tiene virtud: porque la significación, por parte de la voz, no es otra cosa que la relación de razón de señal a lo señalado; y consta que tal relación no tiene virtud activa.

Acerca del otro dicho: a saber, que si algunos hombres pudiesen transmutar las cosas con palabras por virtud propia, serían, junto con los demás, homónimamente hombres, hay que considerar que por eso añadió Santo Tomás por virtud propia, porque no es inconveniente que el hombre pueda transmutar algo con sus palabras por virtud de otro: como el sacerdote, por virtud divina, convierte con las palabras de la consagración el pan en el cuerpo de Cristo.

2. Acerca de lo que se dice, que la virtud de hacer no se adquiere por la enseñanza, se presenta una duda. Pues el arte, y cualquier ciencia práctica, es forma activa. Ahora bien, la forma activa tiene razón de virtud. Pero estas se adquieren por la enseñanza. Luego es falso que la virtud de hacer no se adquiera por la enseñanza.

Se responde que el nombre virtud puede tomarse de dos maneras. De un modo, en cuanto significa la misma potencia activa con la que el agente actúa: como decimos que el calor es virtud del fuego. De otro modo, por aquello que se sobreañade a la potencia, como su complemento, a modo de forma permanente: a cuyo modo los hábitos del apetito se dicen virtudes morales, y los hábitos del entendimiento, virtudes intelectuales. Por tanto, virtud aquí no se toma del segundo modo, según el cual el arte y la ciencia práctica pueden llamarse virtud, sino del primero: pues, como dice Santo Tomás más abajo, libro IV, cap. LXXVII, por el hábito no se nos da algún poder, sino que obremos algo bien o mal. Y en este sentido es falso que toda forma que de algún modo es operativa sea virtud.

III. En segundo lugar se argumenta principalmente. Los magos, en las observancias de este arte, usan de ciertos caracteres y figuras determinadas. Y no como ciertas disposiciones de la materia para algún efecto natural. Luego solo como señales. Luego las artes mágicas tienen su eficacia de aquel entendimiento al cual el discurso se dirige.

. Se prueba la segunda parte del antecedente. Porque la figura no es principio de ninguna acción ni pasión: de lo contrario, los cuerpos matemáticos serían activos y pasivos. - La primera consecuencia, en cambio, se prueba. Porque no hay otra determinación que dar ⁵. - La segunda, en cambio, se prueba: porque de las señales no usamos sino para otros que entienden.

2. Si alguien dijera que, como algunas figuras se adjudican a algunos de los cuerpos celestes, por eso los cuerpos inferiores se determinan mediante algunas figuras para recibir las impresiones de algunos cuerpos celestes, a saber, como teniendo figuras semejantes a ellas y a ellas adjudicadas: — eso no parece poder decirse razonablemente. Primero, porque por las figuras no se dispone la materia para que esté en potencia respecto de alguna forma: pues la figura, según su razón, como algo matemático, abstrae de toda materia y forma sensible; mas aquellas solo determinan al paciente para recibir una impresión especial por aquello por lo que de algún modo está en potencia; ya que el paciente no se ordena a recibir las impresiones del agente sino por aquello por lo que está en potencia.

Segundo, porque algunas figuras se adjudican a los cuerpos celestes como efectos de ellos, puesto que en estos inferiores son causadas por ellos. Pero las dichas artes no usan los caracteres y señales como efectos de los cuerpos celestes, sino que son efectos del hombre que obra por arte. Y así la adjudicación de las figuras nada parece hacer al asunto.

Tercero, porque los cuerpos en los cuales están impresas tales figuras están de la misma disposición para recibir el influjo celestial que los demás cuerpos de su misma especie: ya que por la figura no se dispone alguna materia natural para la forma. Pero que algo actúe en uno de aquellos que están igualmente dispuestos a causa de algo que se le ha adjudicado y que allí se encuentra, y no en otro, no es de quien obra por necesidad de la naturaleza, sino por elección.

Se confirma la proposición por el mismo nombre impuesto a tales figuras: a saber, cuando las llaman caracteres. Pues, como el carácter es señal, — es decir, lo que en griego se dice carácter, en latín se llama señal — se da a entender que de ellas no usan sino como de señales exhibidas a alguna naturaleza intelectual.

3. Pero alguien podría decir, frente a lo dicho, que a la constitución de la figura, la cual da la especie a la imagen, sigue, por algún influjo celestial, alguna virtud, no según que la figura es, sino según que causa la especie del artificado, el cual adquiere virtud de las estrellas ⁶.

Pero, sin embargo, de las letras inscritas, o de otros caracteres, no puede decirse sino que son señales.

Se confirma por los sacrificios y postraciones de que usan, los cuales no pueden ser sino señales de reverencia exhibidas a alguna naturaleza intelectual.

IV. Acerca del fundamento principal de esta razón, a saber: la figura no es principio de ninguna acción ni de ninguna pasión, se presenta una duda por partida doble.

Primero, porque la figura parece ayudar al movimiento, o incluso impedirlo. Pues los cuerpos anchos descienden más lentamente, y los agudos más deprisa.

Segundo, porque el alma no se causa en la materia sino organizada, teniendo una figura determinada. Pero esto no sería si la figura no fuese disposición de la materia. Luego etc.

2. También acerca de la prueba del fundamento: a saber, que los cuerpos matemáticos no son activos y pasivos; y que lo matemático abstrae de la materia y de la forma sensible, se duda. Pues alguien podría decir, conforme a la intención de Alberto en el segundo libro De los minerales ⁷, y de los antiguos magos, que, aunque lo matemático abstrae de la materia y de la forma sensible según la razón, no abstrae, sin embargo, de ellas según el ser. Y así, aunque, tal como se consideran en la abstracción matemática, no son principios de acción o de pasión; con todo, según que están en la materia sensible según su ser, son principios tanto de acción como de pasión; pues así son de algún modo naturales.

Item, la cantidad es algo matemático. Y con todo, como se dice en la Tercera, q. LXXVII, a. 2, ella es la primera disposición de la materia. Luego no repugna a lo matemático ser disposición de la materia.

V. Para evidencia de esto, hay que considerar que la figura tomada propiamente, de la cual aquí se habla, no es otra cosa, según se tiene de Santo Tomás, Tercera, d. XVI, q. II, a. 1, ad 1, que una cualidad resultante de la terminación de la cantidad. Y por eso, así como la cantidad es algo matemático, también la figura. Pero lo matemático abstrae de la materia sensible según su razón, aunque esté en tal materia según el ser. Y así, según la razón, abstrae de la acción y de la pasión, las cuales no se dan sino por razón de la materia o de la forma sensible: pues todo agente corpóreo actúa en otro mediante alguna forma sensible y material; y todo lo que padece, padece por la materia sensible, a la cual conviene ser alterada. Por tanto, la figura, existiendo como algo matemático, como abstrae de la forma y de la materia sensible según su razón, no puede ser aquello por lo cual el agente actúa como principio activo: ni puede ser aquello por lo cual el paciente padece y es alterado como principio pasivo, mediante lo cual, a saber, el sujeto sea receptivo de alguna forma. Y así se dice que no puede ser principio ni de acción ni de pasión.

2. Pero cuando se argumenta en contra, primero, que la figura parece ayudar al movimiento, o incluso impedirlo: — se dice que esto no es porque la figura misma sea el principio por el cual lo que mueve mueve, o lo movido es movido: sino porque, según la diversidad de las figuras, se hace diversa aplicación de lo que mueve a lo movido; y según la diversa aplicación del que mueve y de lo movido, la virtud de lo que mueve penetra más o menos aquello que es movido, y así causa un movimiento más rápido o más lento. De donde, en el libro IV Del cielo, textos 44 y 45 ⁸, afirma Aristóteles, y el Comentador, que los cuerpos graves de figura aguda son divisores rápidos de los contínuos, y no los cuerpos anchos.

Cuando se argumenta, segundo, que el alma no se introduce sino en materia organizada y debidamente figurada: — se dice que esto no es porque la figura sea disposición de la materia por la cual sea receptiva del alma: sino porque el alma requiere tal disposición de la materia, a la cual sigue tal figura. Pues a diversas formas materiales siguen diversas figuras: por lo cual la figura es el máximo indicio de la especie en algún ente per se uno.

3. Cuando también se impugna la razón de Santo Tomás porque, aunque lo matemático abstrae de la materia sensible según la razón, no abstrae, sin embargo, según el ser: — se dice que para que algo sea el principio por el cual el agente material produce un efecto natural, o por el cual el paciente padece, no basta que tenga el ser en la materia sensible, sino que se requiere además que en su razón incluya la materia sensible. Pues, como aquello que actúa es el mismo compuesto de materia y forma, y es algo sensible, es necesario que el principio por el cual actúa naturalmente tenga, en sí mismo, orden y dependencia respecto de la materia sensible. Semejantemente es necesario que la disposición de la materia natural para recibir alguna forma tenga orden y dependencia respecto de la misma materia según su naturaleza, así como la forma para la cual dispone tiene orden y dependencia respecto de la materia. Pero aquello que tiene orden y dependencia respecto de la materia según su propia naturaleza no puede ser entendido ni definido sin la materia. Por eso es necesario que el principio de obrar o de padecer naturalmente incluya en su razón la materia, y sea del género de los naturales, y no del género de los matemáticos.

Cuando, en último lugar, se alega la autoridad de Santo Tomás que dice que la cantidad es la primera disposición de la materia: — se dice que la disposición de la materia puede tomarse de dos maneras: de un modo, por aquello por lo cual la materia se prepara para la recepción de alguna forma, y llega a estar en potencia respecto de ella; de otro modo, por todo accidente inherente a la materia. Por tanto, la cantidad es la primera disposición de la materia del segundo modo: en cuanto es el primer accidente inherente a la materia, y todos los demás accidentes se refieren a la materia mediante la cantidad, como se dice en el lugar antes alegado. Pero no es disposición del primer modo: a no ser que se diga disposición sine qua non. Por eso lo que se alega no es contra la proposición.

VI. Acerca de lo que parece querer Santo Tomás, que las figuras, a saber, las que están en tales imágenes, no son efecto de los cuerpos celestes⁹, se duda. Porque tales figuras se hacen por movimiento. Ahora bien, todo lo que se hace por movimiento parece depender de un cuerpo celestial. Luego etc.

Para evidencia de esto, hay que considerar que de otro modo hay que hablar de las figuras naturales de las cosas corporales, y de otro modo de las figuras que se hacen por arte. Pues, como el cielo es agente natural y es causa de toda forma natural, es necesario que las figuras que siguen naturalmente a algunas formas sustanciales se refieran al cielo como a causa universal de todos los cuerpos inferiores corporales. Pero las figuras introducidas por arte no siguen a la forma natural de la sustancia, sino que se hacen a semejanza de la concepción que está en la mente del artífice, y según el arbitrio del mismo artífice. Por eso la virtud del cuerpo celestial, que se extiende solo a las formas naturales, no se extiende a tales figuras artificiales.

Así, a lo que se argumenta en contra, puede decirse primero que, aunque tales figuras se hacen por movimiento, no se hacen, sin embargo, por movimiento natural, sino por movimiento voluntario procedente del artífice. Pero solo los movimientos naturales dependen del primer movimiento, y no los voluntarios: conforme a la mente de Santo Tomás en la Qu. XVI De malo, a. 10, ad 5.

Puede decirse segundo que el cielo es causa de todo efecto que procede del movimiento, si el movimiento lo sigue naturalmente: pero no si lo sigue solo por disposición del entendimiento y de la voluntad, como la figura artificial sigue al movimiento.

2. Ni vale lo que dicen los antiguos magos, refiriéndolo Alberto, en el lugar antes alegado. Dicen, en efecto, que todas las cosas artificiales, en cuanto tales, proceden de las virtudes celestes: porque la naturaleza, que es movida por la virtud celestial, es principio del arte, mientras la voluntad, si no resiste, es atraída por la naturaleza. Como aparece en los niños, que preanuncian en sí aptitudes para un arte u otro: en el cual, si se ejercitan, se hacen perfectos; pero si resisten y ejercen otro, nunca, por la ineptitud de su naturaleza para aquel arte, alcanzan la perfección.

A esto, en efecto, se dice primero que, si esta razón prueba algo, solo prueba esto: que las figuras a hacer las cuales algunos están inclinados por la naturaleza proceden de algún modo de los cuerpos celestes. Pero esto no obsta a la proposición. Porque las figuras de los magos no se hacen solo por los que tienen inclinación natural para hacerlas, sino también por los que no tienen esta inclinación natural. De donde, por esta razón no puede concluirse universalmente que tales figuras se hagan por virtud celestial.

Se dice segundo. Admitido que todos los que hacen las dichas imágenes tuviesen inclinación natural hacia aquel arte, no se sigue que las cosas que se hacen por artes mágicas se hagan por virtud celestial. Pues algunos están inclinados por la naturaleza hacia algún arte en cuanto, por la disposición del cuerpo y de las fuerzas interiores, son idóneos para la adquisición de aquel arte: pero después de que hayan adquirido el arte, no obran por él tal como el arte es movido por el cuerpo celestial, sino tal como el mago lo usa según su arbitrio, y como lo dispone en su mente. De donde no es necesario que la figura producida por arte sea efecto de la virtud celestial. Pues el efecto de la causa inferior no se refiere a la superior a no ser que aquella causa inferior lo produzca tal como es movida por la superior.

VII. Acerca de la introducción de la última respuesta que por los magos podría darse¹⁰, se duda. Porque Santo Tomás, IIª IIᵃᵉ, q. xcvi¹¹, sostiene que las cosas artificiales no obtienen virtud alguna de los cuerpos celestes. Pero parece repugnar a esto que a la constitución de la figura siga alguna virtud según que causa la especie del artificado.

Pero hay que advertir que de dos maneras podemos interpretar esta respuesta. Primero, ciertamente, como que Santo Tomás la acepta como verdadera respecto de la figura, pero no respecto de las letras y de los caracteres. Pero entonces debe entenderse conformemente a lo dicho arriba en el capítulo precedente¹²: no ciertamente en el sentido de que lo figurado, en cuanto es artificial, obtenga alguna virtud de las estrellas, puesto que lo contrario de esto ha sido dicho según la mente del mismo Santo Tomás en la IIª IIᵃᵉ; sino en el sentido de que el mismo artificado, por razón de la transmutación y de la alteración hecha en torno a la materia en la constitución de la figura bajo cierta constelación, puede obtener alguna virtud de las estrellas. Y con esta razón puede decirse de algún modo que a la constitución de la figura, en cuanto la figura es forma del artificado que constituye su especie, sigue alguna virtud: no por razón, a saber, de la figura en cuanto tal, sino por razón del sujeto alterado y constituido por ella en la especie del artificado. De donde Santo Tomás no dice absolutamente que a la constitución de la figura sigue la virtud por el influjo del cielo; sino que añadió, según que causa la especie del artificado, el cual adquiere virtud de las estrellas; como diciendo: — A aquella constitución y fabricación de la figura no sigue la virtud celestial en cuanto es constitución de la figura; sino en cuanto es junto con la alteración y transmutación de la materia natural por parte del cuerpo celestial, la cual en la especie del artificado se constituye mediante tal figura.

Segundo podemos interpretar la introducción de la respuesta antes dicha en el sentido de que Santo Tomás no la acepta como verdadera, sino que la admite como cierta salida de los magos respecto de la figura, y muestra que, respecto de las letras y de los caracteres, esta salida no pueden ellos lograr. Pues quiere decir: — Aunque de algún modo los magos puedan escapar de las razones antes dichas diciendo que a la figura, en cuanto figura es, ninguna virtud del cuerpo celestial la sigue, con todo, en cuanto causa la especie del artificado, alguna virtud puede seguirla; sin embargo, no pueden escapar de las dichas razones respecto de las letras que inscriben en las imágenes, y respecto de los caracteres. Pues consta que estas no dan la especie a las imágenes artificiadas.