Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después que Santo Tomás mostró que las substancias espirituales pueden producir algunos efectos que para nosotros son maravillosos, porque máximamente en las obras de los magos aparecen efectos maravillosos, quiere tratar de su causa ¹.

En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra que tales efectos no provienen de la sola virtud de los cuerpos celestes; segundo, que provienen de alguna substancia espiritual, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, dijeron algunos que tales obras no se hacen por algunas substancias espirituales, sino por virtud de los cuerpos celestes. Cuyo signo parece ser que la posición de las estrellas es observada para tales obras, y se aplican ciertos auxilios de hierbas y de otras cosas corporales. Pero contra ellos arguye Santo Tomás por aquellas cosas que en las obras de los magos aparecen.

Primero. En las operaciones de los magos aparecen ciertas cosas que son operaciones propias de la naturaleza racional: como que se dan respuestas sobre los hurtos cometidos y sobre otras cosas semejantes. Luego no todos los efectos de los magos pueden ser causados por la sola virtud de los cuerpos celestes. — Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que los efectos que son propios de la naturaleza intelectual sean causados por virtud de un cuerpo celeste.

Segundo ²: y es confirmación de la razón precedente. Aparecen algunos que hablan a los hombres en tales operaciones, y hablan de cosas diversas. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el hablar es acto propio de la naturaleza racional.

2. Si alguien dijera, empero, que tales apariciones no se hacen según el sentido exterior, sino solo según la imaginación: — se objeta en contra. Tanto porque tales apariciones se hacen ante hombres que usan libremente los sentidos. Pero las formas imaginadas no aparecen a alguien como cosas verdaderas si no se hace enajenación de los sentidos exteriores: pues no puede atenderse a las semejanzas ³ como a cosas, sino con el juicio de los sentidos ligado ⁴.

Tanto porque con frecuencia por tales visiones adviene a alguien conocimiento intelectual de algunas cosas que exceden la facultad de su entendimiento: como es la revelación de los tesoros ocultos, la manifestación de los futuros, y la respuesta de verdad sobre los documentos de alguna ciencia. Pero de las formas imaginadas no puede provenir a alguien conocimiento intelectual más allá de la facultad natural o adquirida de su entendimiento. Lo cual se muestra por los sueños, en los cuales, aunque haya alguna presignificación de los futuros, sin embargo no cualquiera que ve sueños entiende lo significado por ellos.

II. Para la evidencia de ambas razones, hay que considerar, primero, que se llaman operaciones propias de la naturaleza racional aquellas que pueden provenir solo de la naturaleza intelectual: como se llaman operaciones propias del animal aquellas que provienen solo del animal y de ningún otro, como sentir es operación propia del animal, porque solo los animales sienten. Y consta que responder sobre los hurtos cometidos, y hablar a los hombres y raciocinar con ellos sobre cosas diversas, conviene solo a la naturaleza dotada de entendimiento, la cual manifiesta al hombre sus conceptos mediante voces. Por eso tales operaciones las llama Santo Tomás operaciones propias de la naturaleza intelectual.

2. Nótese, segundo, que cuando dice que de las formas imaginadas no puede provenir a alguien conocimiento intelectual más allá de la facultad natural o adquirida, que la facultad del entendimiento humano es doble, como aquí se toca: una, a saber, natural; otra, adquirida. Pues, como se dice en la Prima Parte, q. LXXXIV, a. 2, ad 2, facultas nombra a veces la potencia expedita para obrar; según que el entendimiento tiene potencia expedita para conocer, así se dice tener facultad para la cognición. Pero el entendimiento tiene de dos maneras potencia de conocer algo expeditamente. A saber, o solo de los principios naturales, tales como son el entendimiento posible, el entendimiento agente, el hábito de los primeros principios, y la disposición de los sentidos interiores: y esta se llama facultad natural del hombre para la intelección. O no de los solos principios naturales, sino de algún hábito adquirido, como el entendimiento de la geometría tiene potencia de conocer expeditamente las cosas geométricas por esto de que tiene hábito de la geometría: y tal facultad se llama facultad adquirida. Pero para que el entendimiento del hombre, sea según la facultad natural sea según la adquirida, se lleve hacia alguna cognición, requiérense ciertamente los fantasmas, que aquí se dicen formas imaginadas; sin embargo, de la sola formación de los fantasmas no puede el entendimiento llegar a alguna intelección que exceda la facultad natural o adquirida del entendimiento: porque los mismos fantasmas no concurren a la intelección sino o como instrumentos del entendimiento, mediante los cuales se imprimen las especies en el entendimiento posible por el entendimiento agente; o como objetos en los cuales el hombre representa la naturaleza mediante la especie inteligible existente en el entendimiento. Por esto infiere Santo Tomás que es necesario que aquellos que aparecen o hablan no parezcan verse solo según la imaginación: o, si tal visión fuere según la imaginación, que se haga por virtud de algún entendimiento superior que conduzca al hombre mediante tales imaginaciones a la cognición de aquellas cosas que están sobre la facultad del entendimiento de algún hombre.

3. Nótese, empero, que Santo Tomás no habla de la facultad del entendimiento solo para entender absolutamente y en común: sino también de la facultad de este o de aquel hombre, según que un hombre es naturalmente más ingenioso que otro o más erudito. Pues así acontece que lo que está sobre la facultad del entendimiento de un hombre no está sobre la facultad del entendimiento de otro: como conocer el orden del movimiento de los cuerpos celestes está sobre la facultad del rústico y del idiota, no empero sobre la facultad del astrólogo. Cuando, pues, algo se muestra a alguien por las obras de los magos que excede la capacidad de su entendimiento, aunque acaso no exceda la capacidad de otro, es necesario que sea conducido a aquella cognición, si se hace por mutación de la fantasía y de la imaginación, por virtud de algún entendimiento superior, y la sola virtud celestial con las formas imaginadas no basta. Y se hace tal cognición sobre la facultad de algún hombre, según la doctrina de Santo Tomás en II Sent., d. VII, q. II, a. 2⁵, en cuanto o los fantasmas preexistentes en la imaginación del mismo hombre se iluminan con la luz de un entendimiento superior, y se componen o dividen, de modo que de ellos así iluminados sean extraídas por el entendimiento algunas intenciones, de las cuales resulta en el entendimiento posible la cognición de algunas cosas para cuya extracción no bastaría la ilustración del entendimiento agente: o se forman nuevas especies en la imaginación, según alguna transmutación del órgano corporal y de los espíritus, por algún entendiente que ordena los mismos fantasmas hacia la cognición de algunas cosas.

III. En torno a lo que dice Santo Tomás, que en los sueños se hace alguna presignificación de los futuros, y que sin embargo no todo el que ve sueños entiende lo significado por ellos, hay que advertir, según su doctrina en II Sent., en el lugar antes alegado, ad 6; y en IIa IIae, q. xcv, a. 6, que en los sueños puede haber presignificación de los futuros de cuatro maneras. Primero, cuando de la misma causa natural intrínseca provienen el sueño y el futuro acontecimiento: como, cuando por el dominio de la pituitaria sueña alguien que come dulces, se significa o el futuro morbo o la futura salud; pues el mismo dominio de la pituitaria es a veces causa de uno y otro. — Segundo, cuando por virtud del cuerpo celeste se dejan en el cuerpo y en la imaginación algunas impresiones y algunos movimientos, que son signos de los movimientos celestes en los cuerpos inferiores; y por los mismos movimientos se figuran en la imaginación las imágenes y semejanzas de aquellos efectos a los cuales disponen los movimientos celestes; como también hay ciertos animales que con sus movimientos prenuncian la futura tempestad. — Tercero, cuando por Dios, con ministerio de los ángeles, algunas cosas son reveladas en sueños a los hombres: como patece en aquellas que a veces fueron reveladas a los profetas. — Cuarto, cuando por operación de los demonios aparecen a los durmientes algunas cosas de las cuales a veces les son reveladas por los mismos demonios algunas cosas futuras, conocidas por ellos.

Porque, pues, acontece muchas veces aparecer en sueños algunas cosas que son signos de algunos futuros, y sin embargo el que sueña no entiende qué por aquellos sueños es significado, como aconteció a Faraón ⁶: por eso dice Santo Tomás que en los sueños a veces se presignifican los futuros, y que sin embargo el que sueña no entiende lo que es significado.

IV. Tercero⁷ se arguye. Por las operaciones dichas se hacen algunas cosas que no pueden ser naturales a ninguna cosa: como que a la presencia de alguien toda cerradura se le abra, que alguien se haga invisible, y semejantes. Luego por estas operaciones se hacen las que por virtud de los cuerpos celestes hacerse no pueden. — Se prueba la consecuencia. Lo que se hace por virtud de los cuerpos celestes es efecto natural. Luego lo que no puede ser natural a ninguna cosa no puede hacerse por virtud de los cuerpos celestes. Luego etc. Se prueba el antecedente: porque las formas naturales son las que en los inferiores son causadas por virtud de los cuerpos celestes.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que Santo Tomás la induce para mostrar que las imágenes que por los magos son constituidas para estos efectos, a saber, que llevándolas consigo sobre sí se vuelva invisible, o que a su presencia de alguien toda cerradura se le abra, no hacen estos efectos por alguna virtud infundida e impresa en ellas por los cuerpos celestes, como dicen los mismos magos. Y el fundamento de la razón es, que las formas que por los cuerpos celestes son producidas en estos inferiores no son formas artificiales, pues estas se hacen por arte: sino que son formas naturales extraídas de la potencia de la materia; pues solo tales formas están contenidas en la virtud de los cuerpos celestes. Por eso, si algunas acciones provienen de tales imágenes que no provienen de alguna forma natural, no provienen de ellas por virtud de los cuerpos celestes. Y consta que hacer invisible al hombre, y semejantes, no sigue a alguna forma natural de la cosa. Por eso no pueden referirse aquellas acciones a la virtud del cuerpo celeste. De donde aquella proposición que Santo Tomás asume, a saber: Lo que se hace por virtud de los cuerpos celestes es efecto natural, así se entiende que por virtud del cuerpo celeste no se hace en los cuerpos inferiores nada sino lo que sigue a alguna forma natural de alguna cosa: pues los cuerpos operan mediante las formas; pero del cuerpo celeste proviene solo la forma que es natural a alguna cosa, no empero la forma artificial.

2. Pero si haya algún natural que haga invisible al hombre, como se dice del heliotropio, si la hierba de su nombre es ungida, del modo que refiere Alberto en el segundo libro De mineralibus ⁸: — parece que debe decirse que no, según Santo Tomás. Pues también de la misma piedra dice Alberto que es necesario que esté consagrada, y mezclada con ciertos caracteres, lo cual es señal de que aquella virtud no le inhiere de la naturaleza.

Pero si se encontrara que esto es natural a alguna cosa: — debería decirse que los magos no usan para este efecto aquella cosa a la cual conviene naturalmente, sino imágenes hechas y consagradas por ellos: como si tal virtud conviniese a las imágenes no por razón de la forma natural de la materia de la cual se hacen, sino por razón de la consagración y de los caracteres. — Pero lo que dice Santo Tomás, que puede ser natural a ninguna cosa que por ella el hombre se haga invisible, entonces deberá exponerse que no se entiende que esto pueda convenir naturalmente a ninguna cosa simpliciter, sino que no es natural a ninguna cosa de la cual los magos usan en la constitución de sus imágenes. Y esto se supone de la doctrina de los mismos sobre las imágenes, en la cual enseñan que las imágenes deben hacerse de oro, de plata, de cera y de cosas semejantes, de las cuales consta que no tienen esta virtud de la naturaleza: y nunca nombran la piedra heliotropio, sino acaso equivocando sobre el nombre del heliotropio, para engañar.

V. Cuarto. No puede hacerse por virtud de los cuerpos celestes que algún inanimado se mueva por sí. Pero esto se dice hacerse por las artes mágicas. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque moverse por sí sigue a tener alma. Pero a cualquiera a quien por virtud de los cuerpos celestes se le confiere lo posterior, se le confiere también lo anterior.

VI. Si se dijera que aquella estatua mágica adquiere algún principio de vida por virtud de los cuerpos celestes: — se arguye contra esto primero. En la fabricación de alguna estatua no se desecha alguna forma substancial: porque permanece la forma del cobre, o de alguna cosa semejante. Luego tal estatua no adquiere alguna forma substancial. Luego tampoco algún principio de vida. — Se prueba la primera consecuencia. Porque es imposible que algo reciba de nuevo una forma substancial si no desecha la forma previa: pues la generación de uno es la corrupción de otro. — Pero la segunda: porque el principio de vida en todos los vivientes es la forma substancial; pues el vivir es para los vivientes el ser, como se dice en II De anima.

A esta razón podría decirse, según la sentencia de Hermes, cuya es la antedicha respuesta ⁹, que no es necesario que siempre, para la generación de la forma substancial, se corrompa la forma previa: sino solo entonces cuando tal forma se hace por extracción de la materia. Pero la forma de tal estatua no se hace por extracción de la materia, sino por inducción de ella en la materia. Por eso la razón no sigue.

Pero esta respuesta no es ninguna. Tanto porque, siendo el cielo agente natural, no puede inducir forma substancial en la materia que de la potencia de la materia no se extrae. — Tanto porque varias formas substanciales no pueden estar en lo mismo: como fue mostrado arriba ¹⁰, y en muchos lugares muestra Santo Tomás.

2. Segundo se arguye contra la principal respuesta ¹¹. En tales estatuas movidas por sí no hay sentido del tacto. Luego tampoco sentido en absoluto. Luego tampoco principio de vida. — Se prueba el antecedente. Porque el tacto no se encuentra sin órgano medianamente templado. Pero tal templanza no se encuentra en la piedra, la cera o el metal, de los cuales se hace la estatua. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el sentido no puede estar donde no está el tacto. — Pero la segunda: porque lo que mueve, en aquellas cosas ciertamente que de sí se mueven localmente, es el sentido o el entendimiento. Pero el entendimiento en los generables y corruptibles no está sin sentido.

Se podría acaso decir a esta razón, según la sentencia de Hermes, que tales estatuas no tienen sentido unívoco con los sentidos de los animales generables, sino de otra razón.

Pero esto es dicho voluntariamente, y sin razón. Porque, siendo tales estatuas cosas corruptibles, es necesario poner en ellas el principio del movimiento, si de sí se mueven, tal cual pone Aristóteles en todos los corruptibles que se mueven a sí mismos, a saber, el sentido ¹². Y si el sentido de la misma razón se pone en los hombres y en los animalillos imperfectísimos, mucho más será el sentido de la misma razón en tales estatuas, si son animadas y tienen sentido, que en los mismos animalillos ínfimos, por ejemplo las ostras y los conchíferos, a los cuales según la mixción de la materia parecen ser vecinas.

3. Tercero. Si tales estatuas adquieren por la sola virtud celestial el principio de vida, mediante el cual se muevan a sí mismas, es necesario que sean vilísimas entre los animales. Pero esto es falso, si operan por el principio de vida intrínseco. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque los vivientes que son generados por la sola virtud celestial son los más viles entre los demás animales: como patece en los engendrados por la putrefacción. — Pero la falsedad del consiguiente se prueba. Porque en sus actos aparecen operaciones nobles: pues responden sobre las cosas ocultas.

4. Cuarto. Si por virtud de los cuerpos celestes adquieren el principio de vida por el arte necromántico, se podrá encontrar tal generación sin tal arte. Pero esto no se encuentra. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el efecto natural producido por virtud de los cuerpos celestes acontece ser encontrado sin la operación del arte: como, aunque alguien con algún artificio opere hacia la generación de las ranas, sin embargo acontece que las ranas se generan sin todo artificio.

Por esto se excluye la posición de Hermes, recitada por Agustín en el octavo libro De civitate Dei. — La cual también es destruida por autoridad divina en los Salmos.

Nota, por último, Santo Tomás que no debe negarse enteramente que en lo antedicho pueda haber por virtud de los cuerpos celestes algo de virtud, para aquellos solos efectos que algunos cuerpos inferiores pueden producir por virtud de los cuerpos celestes.

VII. Pero en torno a esto último dicho ocurre una duda. Porque Santo Tomás en IIa IIae, q. xcvi, a. 2 ¹³, parece querer que ninguna virtud de los cuerpos celestes pueda estar en tales imágenes, fuera de aquella que conviene a la materia natural de la cual se hacen.

Sostiene también, en el tratado De occultis operibus naturae ¹⁴, que no es posible que algún individuo de alguna especie obtenga alguna virtud permanente que trascienda la virtud de los elementos, fuera de los demás individuos de la misma especie, por esto de que es generado bajo determinada situación de los cuerpos celestes.

Estas cosas, empero, parecen contradecir a las que aquí se dicen.

VIII. Para la evidencia de esto, hay que considerar que, siendo en las cosas artificiadas dos cosas, a saber, la materia natural de la cual se hacen, y la forma del artificado, que es un accidente, podemos considerar de dos maneras tales imágenes necrománticas, o también astrológicas: o a saber, cuanto a la materia, por ejemplo de oro o de plata, de la cual son constituidas; o cuanto a la forma artificial, la cual adquieren por el arte. Si son consideradas cuanto a la forma o figura artificial, así no adquieren ninguna virtud por la impresión de los cuerpos celestes, como se dice en IIa IIae, en el lugar antes alegado, y en Quolib. XII, a 14 ¹⁵: pues la forma artificial no es otra cosa que composición, orden y figura, como se dice en I Physic. ¹⁶, las cuales no pueden ser principio de alguna acción o pasión. — Pero si son consideradas cuanto a la materia de la cual son constituidas, así pueden tener alguna virtud para obrar. Y no es inconveniente que una imagen tenga alguna virtud por esto de que, bajo tal posición de los astros, ha sido hecha de cierto y determinado modo mediante alguna transmutación y alteración de su materia, la cual no tiene otro individuo de la misma especie. Aunque, en efecto, todo otro individuo de la misma especie tenga toda virtud consecutiva a la forma específica que la tiene un individuo de una especie, por ejemplo el oro; no es, sin embargo, inconveniente que un individuo, por esto de que bajo cierta constelación es alterado y transmutado por la licuefacción o por cualquier otra alteración, adquiera alguna virtud por la impresión de los cuerpos celestes que los otros individuos de la misma especie, que bajo tal constelación no fueron alterados y transmutados de aquel modo y orden, no tienen. Pues el oro, por la fusión y licuefacción bajo alguna posición de los astros reducido a cierta figura, tiene algo de virtud para algunos efectos que otro oro no tiene: no ciertamente que tal virtud esté en la misma figura, por ejemplo del León o del Escorpión o de cualquier otro signo celeste, impresa a la materia natural; sino que está en el mismo oro o en la cera, o en la otra materia de la cual se hace la imagen, por la alteración y transmutación de sí hecha bajo tal disposición de los astros, concurriendo el fuego y otros agentes particulares aplicados por el arte de cierto modo y orden a la misma materia. De donde también, si otro oro de modo semejante, bajo la misma posición de los astros, fuera alterado por el fuego, aunque no tuviera aquella figura, alcanzaría la misma virtud.

2. Pero tales figuras son inscritas al oro o al bronce o a la cera por los magos o por los astrólogos en virtud de pacto expreso o tácito contraído con los demonios, para engaño de los hombres: según es la mente de Agustín, X De civitate Dei ¹⁷. Pues como los demonios saben que en la materia así alterada y transmutada bajo tal constelación puede estar la virtud por la impresión de los cuerpos celestes, indujeron a los hombres a esta vana y supersticiosa opinión, para que imprimieran en aquella materia la figura del León, o de otro planeta, como si en la misma figura, la cual es semejante a la figura celeste, estuviera semejante virtud, y hubiera algo de numen en las estrellas. Indujeron también a los hombres a creer que tales imágenes tienen, por la figura impresa, virtud del cuerpo celeste para algunos efectos a los cuales de ningún modo pueden extenderse los cuerpos inanimados, aun por virtud de los cuerpos celestes, como fue mostrado arriba ¹⁸: siendo, sin embargo, los mismos demonios los que tales efectos operan.

Ahora bien, la señal de que las dichas imágenes se hacen mediante algún pacto con los demonios es que en ellas se imprimen ciertas letras o ciertos caracteres, sin los cuales, dicen, tales imágenes no tienen eficacia; o guardan algunas observancias que de sí nada valen para efecto alguno, como que la estatua se entierra en la tierra con la cabeza invertida, y cosas semejantes. Es manifiesto, en efecto, como se dirá en el capítulo siguiente, que las letras y los caracteres no tienen eficacia alguna para obrar, sino que son solo señales dirigidas a algún entendimiento, al cual se le suplica, ya expresamente, ya tácitamente.

Puede decirse también que, como las imágenes de este género las hacen quienes no son magos, sino astrólogos, y no se observa nada más en la construcción de tal imagen sino que se haga bajo una determinada constelación: se imprime la figura celestial, no como si la figura misma tuviese virtud celestial, sino para significar que alguna virtud está en aquella materia, causada por aquel astro cuya figura está impresa en la imagen.

3. Lo que, pues, aquí se dice, que en tales imágenes puede haber algo de virtud por virtud de los cuerpos celestes, se entiende no por razón de la figura y de la forma artificial, sino por razón de la materia natural alterada de la cual tales imágenes se hacen. — En la Secunda Secundae, en cambio, donde Santo Tomás niega que en ellas pueda haber algo de virtud, habla de ellas por razón de la figura y de la forma artificial. Y así no hay contradicción.

Pero lo que en segundo lugar se alega del Tratado De las operaciones ocultas de la naturaleza no obsta al asunto. Porque allí, como se ve por el desarrollo, habla Santo Tomás de la virtud subsiguiente a la forma sustancial. Aquí, en cambio, el discurso trata de una virtud comunicada e impresa recientemente a alguna materia natural mediante una alteración hecha según un orden cierto y determinado.

IX. Pero hay que advertir que tales imágenes tengan virtud para aquellos solos efectos que algunos cuerpos inferiores pueden producir en virtud de los cuerpos celestes lo podemos entender de dos maneras. Primero, que pueden tener algo de la virtud que es natural a algunos otros cuerpos, y no otra: por ejemplo, que, así como el imán, por razón de su propia forma, con la virtud del cielo cooperante, puede atraer a sí el hierro, así a alguna imagen, ya nigromántica ya astrológica, puede darse, por impresión del cuerpo celestial, que atraiga a sí el hierro. Y así de las demás virtudes que convienen naturalmente a los cuerpos mixtos en virtud del cielo. — Segundo, que no solo pueden tener la virtud que es natural a algún cuerpo mixto según su especie, sino que también pueden tener alguna virtud por impresión del cielo que no conviene naturalmente a ningún cuerpo mixto; sin embargo, esta virtud puede extenderse solo a aquellos efectos que por los cuerpos inferiores pueden hacerse en virtud del cielo, y no a otros.

Pero me parece que el primer sentido está conforme a la mente de Santo Tomás, y no el segundo. Tanto por el modo de hablar. — Como también porque arriba, en una de las razones ¹⁹ dijo, que a ninguna cosa es natural el no poder hacerse por virtud de los cuerpos celestes. Parece, en efecto, querer decir que la virtud corpórea que es natural a algún cuerpo puede, por virtud del cielo, comunicarse a aquellas imágenes para efectos semejantes, aunque a la materia de la cual se hace la imagen no convenga tal virtud por razón de su propia especie: así como a la figura de la cera puede comunicarse, por virtud del cielo, que reprima el flujo de sangre, lo cual conviene naturalmente al zafiro. De donde también en el De Potentia, q. 6, art. 10, dice que para algunas cosas que parecen hacerse por artes mágicas, a saber, para ciertas transmutaciones de los cuerpos, pueden bastar las fuerzas de los cuerpos naturales superiores e inferiores. Pienso que la causa de esto es que en la virtud del sol se contienen todas las formas, tanto sustanciales como accidentales, que se encuentran en los cuerpos inferiores. Y así, como al hierro, en virtud de la forma del fuego que actúa en él, se le comunica la virtud calefactiva, así también, por virtud del cielo, en el cual se contiene la forma del fuego, puede causarse alguna forma accidental en alguna cosa con la cual pueda calentar, aunque aquella virtud no le sea natural.

2. Pero entonces queda una duda. Porque las virtudes y acciones de tales imágenes son duraderas. Ahora bien, las virtudes y acciones que no son naturales a alguno, no son duraderas: como es patente en el agua calentada, la cual calienta, pero no permanece mucho tiempo calentada, de modo que pueda calentar.

Se responde que, aunque las virtudes que están en alguno al margen de la naturaleza, si son causadas en él por agentes particulares a los cuales tales virtudes convienen naturalmente, no sean duraderas; con todo, si son impresas por un agente universal, cual es el cielo, pueden ser duraderas. Pues las cosas que en los inferiores se hacen por virtud de los superiores no son simpliciter al margen de la naturaleza, aunque a veces estén al margen de esta naturaleza particular de tal especie, por no seguir su forma específica, como arriba ²⁰ quedó patente. Y por eso pueden ser duraderas. Y en consecuencia, mediante tales virtudes, en cuanto en ellas se salva la virtud celestial, las dichas imágenes tienen eficacia para algunos efectos.

Puede decirse también que la virtud celestial que se contiene en estas imágenes no está perpetuamente en esta materia de la imagen, sino que dura solo cuanto dura el influjo de aquella disposición celestial de la cual fue causada: así como la virtud calefactiva en el agua dura solo cuanto dura en ella la virtud del fuego que calienta.

X. De esto se sigue que, si por virtud natural de algunos cuerpos puede hacerse que alguien sea movido al amor, al odio, a la concupiscencia o a algo de este género mediante alguna transmutación corporal, o incluso caiga en demencia, no es inconveniente decir que por las dichas imágenes pueda hacerse algo semejante por virtud del cielo. Y por la misma razón, si el hombre puede librarse de tales pasiones, por virtud natural de algunos cuerpos, mediante una transmutación del cuerpo, no es inconveniente decir que lo mismo puede hacerse por tales imágenes por virtud del cielo.

Pero en esto hay que advertir que, como el cuerpo no actúa sino por contacto de aquello en lo que actúa inmediatamente, es necio decir que, por virtud de una imagen puesta junto al fuego, pueda una mujer que está en otra casa desecarse y atormentarse. Pues es necesario que, si alguna virtud para alguna transmutación del cuerpo está en la imagen por virtud del cielo, la imagen misma toque, mediante cierto contacto, sea mediato sea inmediato, el cuerpo que ha de ser alterado: pues el imán no atrae a sí el hierro si no está en tanta proximidad que toque el hierro mismo, ya de por sí inmediatamente, ya por el aire en el cual su virtud es recibida.

Pero esto diría yo acerca de las imágenes, salvando siempre el mejor juicio, al cual me someto de buen grado, tanto en esto como en lo demás.

Pero hay que atender a que este último dicho ²¹ lo añadió Santo Tomás como solución de la razón con la cual, partiendo de la señal, se argumentaba la opinión contraria ²². Puesto que se argumentaba que las obras de los magos se hacen por virtud de los cuerpos celestes, a saber, por esta señal: que por los magos se considera una posición cierta de las estrellas, y se emplean auxilios de cosas corporales; se responde que esto se hace así porque para algunos efectos de los magos obran tanto los cuerpos celestes como otros cuerpos. Sin embargo, además de estos efectos, otras obras se hacen por los magos a las cuales no se extiende la virtud corpórea, como quedó patente en las razones. Y por eso es necesario referirlas a algún entendimiento.