Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró cuáles son aquellas obras que son milagros, quiere además mostrar a quiénes conviene hacer milagros¹.

Sobre esto, pues, hace dos cosas: primero, muestra que solo Dios puede hacer milagros; segundo, que otras substancias espirituales obran algo admirable, que no son verdaderos milagros, en el capítulo siguiente.

I. Y como esta proposición, Solo Dios puede hacer milagros, tiene dos proposiciones explicativas, a saber, Dios puede hacer milagros y Nadie fuera de Dios puede esto, Santo Tomás prueba ambas en este capítulo. Y primero, la segunda; segundo, la primera².

Arguye, pues, primero así. Toda criatura está constituida bajo el orden que Dios estableció en las cosas. Luego ninguna criatura puede obrar por encima de este orden: lo cual es hacer milagros. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que está totalmente constituido bajo un orden no puede obrar fuera de ese orden.

Para la evidencia de este argumento, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. cx, a. 4, que para la razón de milagro no basta que algo sea fuera del orden y de la inclinación de alguna virtud creada particular, sino que se requiere que sea fuera del orden de toda la virtud creada: es decir, que ninguna virtud creada pueda producir ese efecto, con todas sus condiciones. Pero es claro que una virtud creada particular no puede obrar fuera del orden de toda la naturaleza creada, ya que obra según su orden y su inclinación, orden que está contenido bajo el orden universal impuesto por Dios a la universalidad de las criaturas, como la parte está contenida en su todo. Y por eso ninguna virtud creada puede hacer milagros. Y según esto procede este argumento.

De donde también aquella proposición que asume Santo Tomás, a saber, Lo que está totalmente constituido bajo un orden no puede obrar fuera de ese orden, se entiende en este sentido: que si algo, según toda su virtud, está contenido bajo algún orden total como parte de ese orden, eso no puede obrar fuera de ese orden total. Pues lo contrario implica contradicción. Si algo obrase por su virtud fuera de algún orden total, se sigue que según su virtud está fuera de todo ese orden, ya que obra aquello a lo que ninguna virtud contenida en ese orden puede extenderse. Y así, si se pone que algo contenido en algún orden total obra fuera de todo ese orden, se pone que lo mismo, según su virtud, está en algún orden y no está en ese orden.

II. Segundo. La potencia de toda criatura está limitada a algún efecto determinado, o a algunos. Luego todo lo que se haga por virtud de cualquier criatura no puede llamarse propiamente milagro; pero sí lo que se hace por la virtud divina, que es infinita y por tanto incomprensible. — Se prueba la consecuencia. Porque cuando alguna virtud finita obra su efecto propio para el que está determinada, no es milagro.

Para la evidencia de esto debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en el lugar antes alegado, ad 2; y q. cxiv, a. 4; item II Sent., d. xviii, q. 1, a. 3; y IV Sent., d. xvii, q. 1, a 5³, que algo puede llamarse milagro de dos maneras: de un modo, solo respecto de nosotros; de otro, simplemente. Se dice milagro respecto de nosotros cuando algo se hace fuera del orden de la naturaleza creada conocida de nosotros, por una virtud creada desconocida de nosotros, aunque en sí sea cognoscible y comprensible por un entendimiento creado. Pero se dice milagro simplemente lo que se hace fuera del orden de toda la naturaleza creada, por una virtud que en sí es incomprensible para cualquier entendimiento creado. Como, pues, cualquier virtud finita, cual es toda virtud creada, es comprensible por algún entendimiento creado y, por consiguiente, no es causa simplemente oculta; mas la virtud infinita es incomprensible y, por consiguiente, del todo oculta: por eso dice muy bien Santo Tomás que las cosas que se hacen por virtud finita no son simplemente milagros, sino que pueden ser admirables para quien ignora semejante virtud y, por consiguiente, milagros respecto de él, como es admirable para quien ignora la virtud del imán que por ella se atraiga el hierro, y a quien ignora la virtud de cierto pez le parece admirable que detenga la nave; pero que las cosas que se hacen por virtud infinita, cual es la virtud divina, son verdadera y simplemente milagros, — entiéndase, si concurren también las demás condiciones expuestas en el capítulo precedente.

III. Tercero. Ninguna criatura puede obrar en alguna cosa sino lo que está en potencia de esa cosa. Luego hay muchos milagros que ninguna virtud creada puede realizar. — Se prueba el antecedente. Porque, puesto que crear es solo de Dios, toda criatura requiere sujeto en su acción. Pero tal cosa nada puede obrar sino aquello para lo que el sujeto está en potencia, ya que no obra sino sacando al sujeto de la potencia al acto. — Y la consecuencia se prueba. Porque muchos milagros se hacen divinamente cuando en alguna cosa se hace por virtud divina lo que no está en potencia de esa cosa: como que un muerto resucite, que el sol retroceda, que dos cuerpos estén a la vez juntos.

Nótese que en este argumento por potencia del sujeto se entiende la potencia natural simplemente, del modo en que se dice que el sujeto está en potencia respecto de una forma de su potencia educible por un agente natural. No se entiende, en cambio, la potencia obediencial, según la cual se dice que algo está en potencia respecto de lo que Dios quisiere obrar en él: porque así todos los milagros, hechos en cualquier cosa, estarían en potencia de esa cosa.

Nótese también que este argumento no prueba universalmente que ningún milagro pueda hacerse por virtud creada, sino ciertos milagros. Pues también Dios a veces obra milagrosamente en una cosa aquello a lo que está en potencia natural, aunque lo efectúe de otro modo: como cuando a uno febricitante lo reduce inmediatamente a la salud. Y por eso, de que la virtud creada no obra en una cosa sino aquello a lo que está en potencia natural, no podrá concluirse universalmente que ningún milagro pueda hacerse por virtud creada.

IV. Cuarto; y es confirmación del argumento precedente. Los efectos según los cuales el sujeto se reduce de potencia a acto, o están destinados por naturaleza a hacerse por solo las causas superiores, o no. Pero de ninguno de esos modos es milagro. Luego de ningún modo pueden hacerse por virtud de las causas superiores algunos milagros.

Se prueba la mayor. Porque, puesto que el sujeto en el que obra el agente tiene orden tanto al agente por el cual es reducido al acto como al acto al cual es reducido: así como está en potencia respecto de un acto determinado, así también respecto de un agente determinado. Esto se muestra en que el agente se requiere de modo diverso para reducir a acto diverso; y se declara con ejemplos.

La menor, en cambio, se prueba, en cuanto a la primera parte, con un ejemplo. Pues no es milagro que los animales se generen de la putrefacción sin semilla. — En cuanto a la segunda parte: porque para el complemento de los efectos que no están destinados por naturaleza a hacerse por solo las causas superiores se requieren las causas inferiores particulares. Pero cuando un efecto se produce de una causa superior mediante sus principios propios, no es milagro.

2. Sobre la prueba de la mayor, debe advertirse que Santo Tomás toma el orden del sujeto a la forma y al agente de la definición de la potencia pasiva puesta en V Metaph.⁴. Se define, en efecto, como principio de ser mudado por otro en cuanto otro. De aquí, sin embargo, se tiene que el sujeto de cuya potencia algún acto es educido dice orden no solo al acto al que por transmutación puede ser educido, sino también al agente del que ha de ser mudado y reducido al acto. De aquí, además, se sigue ulteriormente que, como la naturalidad de la potencia es el modo de la misma, y la potencia pasiva, en su razón, dice orden al acto y al agente: se llamará potencia natural solo aquella que respeta un acto que no está por encima del orden de los actos naturales, y que tiene como propio activo algún agente que esté contenido en el orden de los agentes naturales. Pues así como la potencia pasiva tomada en común ha de definirse por el acto y por el agente, así la potencia pasiva natural ha de definirse por el acto natural y por el agente natural: del mismo modo que se llama potencia violenta la que es susceptible de un acto violento, es decir, que le repugna, por parte de un agente que sobre ella obra con violencia.

De donde es patente el error de Escoto en I Sent., q. 1 Prologi⁵, que sostiene que nuestro fin, que es la visión de la esencia divina, es natural de nuestra alma, pero sobrenaturalmente adquirible. Es, en efecto, patente que esto es falso. Porque ninguna virtud creada puede educir al alma al acto de ese fin. Y, por consiguiente, el alma no tiene respecto de él potencia natural simplemente, sino solo obediencial; aunque en ella haya algo de naturalidad, como se dijo en los precedentes⁶, en cuanto su naturaleza está constituida capaz de aquella beatitud, y está ordenada a ella por Dios desde su primera institución.

Puede, sin embargo, sostenerse la opinión de Escoto si por tal potencia natural se entiende la pura capacidad de la potencia y la no repugnancia respecto de tal acto: como parece querer en los Quodlibetales, cuestión xiv⁷.

3. Debe advertirse también que este argumento procede del mismo fundamento del que procedió el precedente, a saber, de que ninguna criatura puede efectuar en algo sino lo que está en potencia del sujeto. Si a este fundamento se añade lo que arriba⁸ se dijo, a saber, que el milagro es fuera del orden de toda criatura, el argumento procede excelentemente. Si, en efecto, de una criatura solo puede hacerse lo que de la potencia del sujeto es educido; y lo que de la potencia del sujeto es educido, o está destinado por naturaleza a ser educido al acto solo por las causas universales, o por ellas mediante las causas propias: es necesario que todo lo que se hace por una criatura se haga de alguno de esos dos modos. Pero lo que se hace del modo y en el orden en que está destinado por naturaleza a hacerse no es milagro, ya que es según el orden de la naturaleza, no fuera del orden de la naturaleza. Luego nada de lo que hacen las criaturas superiores es milagro.

V. Quinto, se arguye del mismo fundamento. Toda criatura tiene necesidad de usar de sujeto⁹ para hacer algo. Y no puede hacer sino aquello para lo que el sujeto está en potencia. Luego no puede hacer algo sino reduciendo al sujeto al acto por medios determinados. Luego etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque parece de la misma razón que algo obre a partir del sujeto, y que obre aquello para lo que el sujeto está en potencia; y que obre ordenadamente por medios determinados, ya que el sujeto no se hace en potencia próxima al último sino cuando ha estado en acto en el medio¹⁰. Se declara en el alimento al transmutarse en carne. — Y la segunda se prueba. Porque los milagros consisten en que algún efecto se produce no en aquel orden en que naturalmente puede hacerse.

2. Sobre la prueba de la primera consecuencia, debe considerarse que el sujeto que está en potencia respecto de varios actos los respeta no confusamente, sino según cierto orden, como se mostró en el segundo libro¹¹. Pues es necesario que primero sea actualizado por el acto anterior por vía de generación, y después por el acto posterior, ya que el acto anterior es potencial respecto del acto posterior, y por él se dispone el sujeto para la recepción del acto posterior, como es patente en la generación de la carne a partir del alimento, que debe convertirse primero en sangre que en carne; y en la generación del hombre a partir de la sangre menstrual, en la cual es necesario que la materia se mude primero a lo vegetativo y sensitivo que a lo intelectivo. Como, pues, la virtud que en su acción necesariamente requiere sujeto no hace sino aquello para lo que el sujeto está en potencia, y del modo en que está en potencia, es necesario que reduzca al sujeto al acto según el orden de los actos a los que está en potencia. Y por eso no puede reducirlo al último acto sino reduciéndolo antes a los actos anteriores. Lo cual es obrar ordenadamente por medios determinados. Y este es el fundamento de aquella consecuencia.

VI. Sexto. El movimiento local es causa de todos los demás movimientos. Luego el efecto que en estas cosas inferiores se hace por un agente incorporal, que propiamente no puede moverse localmente, es necesario que provenga por algo movido localmente. Luego las substancias incorporales creadas no pueden hacer milagros por su propia virtud. Luego mucho menos las substancias corporales. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Porque el movimiento local es el primero de los movimientos. Pero lo primero en cualquier género es causa de los siguientes. — Y la primera consecuencia se prueba. Porque los efectos que se producen en las cosas inferiores, a saber, por un agente creado, es necesario que se produzcan mediante alguna generación o alteración. — La segunda se prueba. Porque los efectos que hacen las substancias incorporales mediante instrumentos corporales no son milagrosos, ya que los cuerpos no obran sino naturalmente¹². — Y la tercera: porque toda acción de la substancia corporal es natural, — es decir, abierta y manifiesta, hablando de la acción propia.

Nótese que, cuando dice Santo Tomás que el agente incorporal no puede moverse propiamente localmente, añadió por eso propiamente, porque, así como las substancias incorporales están impropiamente en el lugar, — pues están en el lugar porque en el lugar obran, no porque sean circunscritas por el lugar —, así también pueden decirse impropiamente que se mueven localmente: a saber, porque sucesivamente tocan con su virtud diversos lugares; no porque ocupen sucesivamente diversos lugares por continuidad con el lugar.

VII. Aunque incidentalmente se haya hecho mención del movimiento del ángel, como, sin embargo, esta materia es dificilísima en la doctrina de Santo Tomás, no será fuera de propósito si explicare brevemente algunas cosas. Pues en la Prima Parte, cuestión LIII, se dicen tres cosas que parecen traer dificultad.

La primera es que, además del movimiento local discontinuo del ángel, puede también haber algún movimiento suyo continuo: a saber, porque puede abandonar sucesivamente el lugar divisible en el que antes operaba, ocupando sucesivamente y por partes otro lugar ¹³.

La segunda es que tal movimiento se hace en un tiempo continuo que se distingue del tiempo que mide el movimiento del cielo ¹⁴.

La tercera es que ningún movimiento del ángel, ni, digo, continuo ni discreto, puede ser en un instante ¹⁵.

2. Sobre lo primero dicho ocurre una duda. Pues el mismo divino Tomás, en el primer artículo de aquella cuestión, describiendo el movimiento local del ángel, dice que es necesario que el movimiento local del ángel no sea otra cosa que el contacto diverso de diversos lugares sucesivamente, y no a la vez. Pues de aquí se arguye así. El movimiento local del ángel no es otra cosa que el contacto diverso de diversos lugares sucesivamente. Pero los contactos diversos del ángel que se suceden entre sí se hacen según operaciones diversas. Luego el movimiento local del ángel requiere sus diversas operaciones respecto del lugar. Pero las operaciones diversas del ángel no son continuas, ya que cada una se mide por su instante. Luego el movimiento del ángel no puede ser continuo.

Se confirma. Porque el mismo divino Tomás, con esta razón del movimiento, en I Sent., d. XXXVII, q. IV, a. 1, sostiene que el movimiento del ángel no es continuo.

3. Sobre lo segundo ocurre primero una duda ¹⁶, pues en el Quolibeto, III, a. 5 ¹⁷, se muestra que, como todos los movimientos continuos concuerdan en un género en cuanto son mensurables, por eso pueden tener una medida común. Y por eso de todos los movimientos continuos puede haber un tiempo común. Si, pues, se pone que algún movimiento del ángel es continuo, no es inconveniente que se mida por el mismo tiempo continuo con los demás movimientos.

Segundo. Cuando se dice que el movimiento del ángel es continuo, o por el nombre de movimiento se entienden las mismas operaciones inmanentes en el ángel, por las que se impera y produce el efecto exterior; o los efectos producidos en el lugar por tales operaciones; u otras operaciones transeúntes. No lo primero. Porque cualquier operación inmanente en el ángel se produce toda a la vez; y se mide por un instante del tiempo discreto como en una medida adecuada; y así varias operaciones de este tipo no pueden medirse por tiempo continuo. — Si lo segundo: así no es inconveniente que las operaciones angélicas se midan por el tiempo que mide el movimiento celestial. Pues no es inconveniente que el efecto de la operación angélica se mida por tal tiempo, como tampoco el efecto divino. — Si lo tercero: como la acción transitiva es lo mismo que su término, la acción con la que el ángel mueve el cielo será lo mismo que el mismo movimiento del cielo; y así, como el movimiento del cielo se mide por el tiempo, también la acción del ángel se medirá por el tiempo común; y así el movimiento del ángel estará en el tiempo común.

4. También se duda sobre lo tercero ¹⁸. Pues aquella mutación por la que el término a quo es desechado entero a la vez, y el término ad quem es adquirido entero a la vez, es mutación instantánea. Esto es, en efecto, patente en la generación substancial y en la iluminación, que se dicen mutaciones instantáneas.

También es patente por razón ¹⁹. Pues lo que se mueve en el tiempo es necesario que esté en parte en el término a quo y en parte en el término ad quem, como se tiene en VI Physicorum ²⁰. Pero esto no se encuentra donde un término entero es desechado a la vez y otro entero es adquirido a la vez. Luego etc. — Pero en el movimiento discreto del ángel un lugar entero es abandonado a la vez, y otro entero es ocupado a la vez. Luego el movimiento discreto del ángel es en un instante, aunque su movimiento continuo esté en el tiempo, como también el movimiento de los cuerpos.

VIII. Para la evidencia de la primera duda, debe considerarse primero que, como el ángel no se define al lugar por la operación según que de ella egresa su esencia, sino según que se termina al operado en el lugar, como dice Santo Tomás en I Sent., d. XXXVII, q. IV, a. 2; para ver cómo el ángel se mueve de lugar a lugar continua o discretamente, hay que mirar las mismas operaciones según que obra hacia lo operado respecto de diversos lugares. Y como en la Prima Parte, q. LIII, habla del movimiento continuo del ángel proporcionalmente al movimiento local del cuerpo, es necesario llegar al conocimiento del movimiento angélico a partir del movimiento del cuerpo.

2. Debe considerarse segundo que, como el movimiento local del cuerpo, en cuanto es sucesivo, se divide según la división de la magnitud, y tiene continuidad según la continuación de la magnitud; así como la magnitud es una ciertamente por continuidad, pero, sin embargo, tiene muchas partes, de las que una no es otra; así el movimiento del cuerpo sobre la magnitud es ciertamente uno por continuidad, pero, sin embargo, tiene muchas partes, cada una de las cuales es un movimiento, correspondientes a las diversas partes de la magnitud. De donde puede decirse que en el tránsito del cuerpo sobre una magnitud hay un movimiento total, pero muchos movimientos parciales de los que el mismo movimiento total se integra: como también la magnitud total se constituye de muchas partes, cada una de las cuales es una magnitud. Así, pues, hablando proporcionalmente del movimiento local del ángel, como el ángel se mueve con movimiento continuo abandonando sucesivamente el lugar anterior, y ocupando sucesivamente el posterior según el orden de las partes, es necesario que ahí haya un contacto y una operación total según la continuidad, como también los mismos lugares en los que se mueve continuamente tienen continuidad; pero, sin embargo, este contacto y esta operación tienen muchas partes, según que se aplica a muchas partes de la magnitud mediante algún operado en ellas. Y por eso puede decirse que en tal movimiento continuo hay ciertamente un único contacto total, pero muchos parciales.

Pero ¿si, según que la operación egresa de la esencia, hay en tal movimiento continuo muchos contactos parciales? — Parece que debe decirse que, si el ángel obra en los cuerpos solo con imperio y acto de voluntad, de modo que la ejecución no se distinga realmente del imperio, no es posible que haya alguna pluralidad en el mismo contacto. Pues ahí no puede haber un solo querer que tenga continuidad, integrado de muchas partes que se suceden entre sí, ya que toda operación inmanente del ángel es toda a la vez e indivisible. Tampoco pueden haber varios imperios, correspondientes a los muchos lugares que en el movimiento continuo son atravesados por el ángel, porque, como los lugares atravesados por el ángel en tal movimiento son infinitos, como también en el movimiento del cuerpo, sería necesario decir que al fin del movimiento el ángel hubiese elicido infinitos actos de querer. Lo cual es manifiestamente imposible: pues lo infinito no puede ser atravesado ²¹. — Pero si el ángel obra en los cuerpos mediante alguna operación verdadera y formalmente transitiva, debe decirse que del mismo modo en tal contacto, en cuanto egresa de la esencia, hay unidad total y pluralidad parcial, como también en él en cuanto se termina al operado en el lugar. Pues, como tal contacto y operación son lo mismo que lo operado, como también en las acciones corporales el movimiento y la acción son lo mismo que el término del movimiento; así como lo mismo operado tiene sucesión y divisibilidad, así también la misma acción progresa sucesiva y parcialmente desde el mismo ángel operante.

3. De estas cosas fácilmente es patente la respuesta a la duda. Se dice, en efecto, que en el movimiento incluso continuo del ángel hay de algún modo varios contactos, según que se terminan al operado: pues ahí hay un contacto total, pero varios contactos parciales. Y esto basta para la intención de Santo Tomás.

Pero, cuando se instancia que las operaciones del ángel no se continúan: — se dice que esto es verdadero de las operaciones inmanentes en cuanto egresan de la esencia del ángel. También es verdadero de las operaciones transitivas totales. Pero es falso de las operaciones parciales. Pues puede, como se dijo, una operación del ángel, en cuanto se termina al operado, tener sucesión y partibilidad; y así integrarse de muchas partes, cada una de las cuales puede decirse operación parcial, según que por ella es alcanzada una parte de la magnitud atravesada.

4. A la confirmación se responde que, si quisiéremos sostener los dichos de Santo Tomás en I Sent. como no retractados por los dichos en la Prima Parte, podemos de dos maneras concordar cada dicho. Primero, que en I Sent. habla del movimiento del ángel con el que alcanza muchos lugares con muchas operaciones totales y del todo distintas; en la Prima Parte, en cambio, habla universalmente del movimiento con el que alcanza muchos lugares con operaciones de cualquier modo, sean — digo — totales y del todo distintas, o sean parciales.

Segundo, que en I Sent. habla de la naturaleza del movimiento angélico en cuanto depende del lado del ángel: pues, como él mismo está fuera de la magnitud, no le conviene continuidad en su movimiento por parte de su substancia. En la Prima Parte, en cambio, habla de la naturaleza del movimiento angélico tanto por parte del ángel cuanto por parte de la magnitud en la que obra y sobre la que se dice que se mueve localmente. Y por eso puso que algún movimiento suyo puede ser discreto, y que otro puede ser continuo, por el hecho de que puede tanto abandonar de golpe un lugar entero; como abandonar sucesivamente, según las partes, el lugar en el que antes estaba, y ocupar de la misma manera sucesivamente otro.

IX. En cuanto a la segunda duda ²², debe atenderse primero, según la doctrina de Aristóteles en X Metaphys., texto 4 y siguientes ²³, que la medida propia de algo debe ser afín, o sea, de la misma naturaleza que lo medido, no solo según la conveniencia en la naturaleza común y genérica, sino también según la conveniencia en la naturaleza especial, en cuanto a aquello según lo cual algo es mensurable: pues es necesario que la línea sea medida por la línea, la superficie por la superficie, el peso por el peso, y así de las demás. Y por eso, así como algunas cosas en la naturaleza concuerdan o se distinguen en cuanto son mensurables, así pueden o no pueden ser medidas por una medida. Pues las que concuerdan en una razón particular o específica en cuanto son mensurables pueden ser medidas por una medida específica; las que participan de una razón genérica pero no de una específica pueden ser medidas por una medida genérica, pero no por una según la especie; las que concuerdan solo en una razón análoga pueden ser medidas por una medida análoga, pero no por una genérica y unívoca. — Pero hablamos de la medida per se y propia: no de la medida per accidens, ni excedente.

2. Debe considerarse segundo que, como el movimiento es de otra razón que el tiempo, incluso en la razón de cuanto, no conviene al movimiento mensurable según sí todo que se mida primeramente por el tiempo, sino que es necesario que se mida por otro movimiento, a saber, el primero y simplicísimo en el género de los movimientos. Pero mediante el mismo primer movimiento puede medirse por el tiempo, por el hecho de que el tiempo es el número del primer movimiento. Y por eso, si hay algunos movimientos que respecto del primer movimiento tienen orden y dependencia como respecto de su ejemplar, y como respecto de lo perfectísimo y simplicísimo de su género, pueden ser medidos por el tiempo, numerando el primer movimiento. Pero si hay algunos movimientos que no tienen tal orden respecto del primer movimiento, no han de ser medidos por el tiempo que mide aquel movimiento.

3. Como, pues, el movimiento local del ángel no es de la misma razón que el movimiento de cualquier cuerpo, sino que se dicen equívocamente que se mueven localmente el ángel y el cuerpo: por eso el movimiento local del ángel no depende del movimiento del cielo ni es medido por él, y, en consecuencia, tampoco ha de ser medido por el tiempo que es el número del movimiento del cielo. Y esta es la razón por la que sostiene Santo Tomás que el tiempo que mide el movimiento angélico no es el mismo que el tiempo que mide el movimiento del cielo y los demás movimientos corporales.

Debe atenderse, sin embargo, que de dos maneras puede decirse que el ángel se mueve localmente: de un modo, per se; de otro, per accidens. Se dice que se mueve con movimiento continuo per se cuando con su operación toca sucesivamente e inmediatamente diversos lugares, abandonando uno por parte tras parte, y ocupando otro del mismo modo. Pero per accidens, cuando mueve con movimiento continuo un cuerpo, por cuyo movimiento tiene sucesivamente presencia en diversos lugares, por el hecho de que el cuerpo movido por él ocupa sucesivamente diversos lugares: como cuando mueve de lugar a lugar un cuerpo asumido por él, o una sola piedra. Lo que, pues, se dijo de que el movimiento del ángel no es medido por el tiempo común debe entenderse de su movimiento per se, pero no del movimiento per accidens. En el movimiento, en efecto, per accidens está siempre en el mismo lugar per se, aunque se mueva per accidens: como aquel que está sentado en una nave y se mueve por el movimiento de la nave está en el mismo lugar per se, pero se mueve per accidens por el movimiento de la nave.

X. Pero sobre lo dicho ocurre una duda. Pues, aunque otra sea la razón del movimiento local del ángel, y otra la razón del movimiento local de los cuerpos, con todo, cada uno de los dos movimientos concuerda en la misma razón de continuidad, ya que cada uno tiene continuidad de la continuidad de la magnitud. Como, pues, el movimiento ha de ser medido por el tiempo que mide el movimiento del cielo en razón de su continuidad, parece que cada uno de los dos ha de ser medido por el mismo tiempo, no obstante que se digan equívocamente movimientos locales. Y así la razón de Santo Tomás no parece concluir.

2. Se responde: y se dice primero que, aunque estos movimientos tengan continuidad de un mismo algo, a saber, de la magnitud, no es, sin embargo, la misma razón de continuidad en ellos. Pues la continuidad del movimiento local de los cuerpos es continuidad o de los lugares que sucesivamente circunscriben el mismo cuerpo movido; o de los diversos ubi, que en el cuerpo movido se reciben sucesivamente; y ulteriormente su continuidad no solo procede de la continuidad de la magnitud sobre la que se hace el movimiento, sino también de la continuidad del cuerpo que se mueve. Pero la continuidad del movimiento del ángel es continuidad de los diversos contactos parciales con los que el ángel toca diversos lugares; y su continuidad procede de la sola continuidad de la magnitud sobre la que se hace el movimiento, pero no de alguna continuidad de aquello que se mueve.

Se dice segundo, que por la razón común de continuidad no les conviene a algunas cosas ser medidas por una medida específica — de otro modo la longitud, la superficie, el movimiento y los pesos deberían ser medidos por una sola medida —, sino por la razón particular de la continuidad. Y por eso, aunque haya una cierta razón común de continuidad en todos los movimientos, tanto angélicos como corporales, como, sin embargo, otra y otra razón particular de continuidad hay en ellos, por eso son medidos por otra y otra medida propia, aunque esas medidas propias concuerden en la razón común del tiempo continuo.

3. Pero ¿está el movimiento continuo del ángel en el género de la cantidad? — Parece que debe decirse que, si la misma operación del ángel no es otra cosa que su imperio, como parece querer Santo Tomás en Quolib. VI, a. 2 ²⁴; y en Malo, q. xvi, a. 1, ad 14; y en Spiritualibus, a. 6, ad 8, el mismo movimiento del ángel, en cuanto depende del lado de la operación, no es del género de la cantidad, ya que es acción inmanente; pero por parte del efecto producido no es inconveniente que esté en el predicamento de la cantidad per accidens, como también los demás movimientos. — Pero si la misma operación es operación verdaderamente transitiva, que es lo mismo realmente que el término de la operación, así no parece inconveniente que ella misma esté per accidens en el género de la cantidad: a saber, como teniendo continuidad de la magnitud; y semejantemente el tiempo, que mide tal operación continua.

Aunque quizá también podría decirse que, aunque la misma operación, como cierto accidente de una cosa cuanta, es cuanta per accidens por una cantidad del género de la cantidad; con todo, como operación y movimiento continuo del ángel, no está en el género de la cantidad, sino que es continua con continuidad trascendente. Pues así como la sucesión de las operaciones inmanentes en el ángel, que constituyen su movimiento discreto, no se pone en el género de la cantidad, ni el tiempo que mide el movimiento es en el género de la cantidad, sino que es número trascendente; así el movimiento continuo del ángel no está en el género de la cantidad, sino que es trascendente, y el tiempo que lo mide es un tiempo trascendente. La cantidad, en efecto, que es predicamento, no se encuentra sino en las cosas materiales. — Pero esto se dijo probablemente.

XI. Pero a los argumentos aducidos arriba ²⁵ se responde. Al primero ciertamente se dice primero, que quizá Santo Tomás allí sostuvo que ningún movimiento del ángel es continuo; y por eso dijo que todos los movimientos continuos se miden por un mismo tiempo. Pero en la Prima Parte sostuvo que algún movimiento del ángel es continuo. Por eso, siguiendo su determinación en la Prima Parte, no ha de sostenerse lo que dijo en otro lugar. Pues las cosas que dice en la Suma han de sostenerse.

Se dice segundo, sosteniendo los dichos en el antedicho Quolibeto, que ahí habla de los movimientos continuos que se dicen unívocamente movimientos; pero no de los que se dicen equívocamente movimientos, de cuya manera son el movimiento del ángel y los movimientos de los cuerpos.

Se dice tercero que, así como estos movimientos se dicen de algún modo proporcional y analógicamente movimientos, así son medidos por un solo tiempo con unidad de analogía y de proporción. Todos, en efecto, se miden por tiempo continuo, aunque otra sea la razón de este tiempo y otra la razón de aquel.

2. Al segundo se dice primero, que por el nombre de movimiento angélico entendemos no la misma operación inmanente en cuanto inmanente es, sino o el efecto al que la misma operación inmanente se termina, en cuanto termina dicha acción; o alguna acción del ángel verdaderamente transitiva y que tiene continuidad.

Cuando se instancia contra lo primero, porque no es inconveniente que tal efecto sea medido por el tiempo común: — se dice que, aunque no sea inconveniente que algún efecto de la operación angélica sea medido por el tiempo común, con todo es inconveniente que el efecto del que hablamos, en cuanto termina sucesivamente la operación del ángel, y en cuanto es el movimiento por el que se dice que el ángel se mueve per se, sea medido por tal tiempo, ya que, como tal, es de otra razón que el movimiento del cielo.

Pero cuando se instancia contra lo segundo, que, como la misma acción transitiva es lo mismo que el término de la acción, la acción con la que el ángel mueve el cielo con movimiento continuo será medida por el tiempo común, como también el mismo movimiento del cielo: — se dice que el argumento supone algo falso, a saber, que, mientras el ángel mueve el cielo, se diga que él mismo se mueve per se continuamente por ese movimiento. Esto, en efecto, es falso. Pues, si se pone que el ángel aplica inmediatamente su virtud a todo el cielo, consta que el ángel por ese movimiento no muda de lugar, ni según sí todo ni según parte, ya que el mismo cielo según sí todo no muda de lugar; y, en consecuencia, por tal movimiento el ángel no se mueve localmente. — Pero si — lo que parece más verdadero y más conforme a la doctrina de Aristóteles en VIII Physicorum ²⁶ — el ángel mueve el cielo aplicando su virtud a las partes que se suceden en el oriente, entonces ese movimiento del ángel no es continuo, sino discreto. Pues no toca sucesivamente de modo que abandone sucesivamente la parte anterior y alcance sucesivamente otra parte; sino que a una parte de alguna cantidad aplica su virtud, y, abandonando aquella toda entera a la vez, se aplica a la vez a otra parte entera de la misma cantidad, o incluso mayor o menor, según que muchas partes llegan al oriente. Y así, aunque el cielo se mueva continuamente, con todo, el mismo ángel, moviendo el cielo, no se mueve con movimiento continuo, sino discreto. — Pero si se pusiese al ángel fijado a una determinada parte del orbe, y girando con esa parte según el movimiento del orbe, entonces por ese movimiento ciertamente se movería per accidens. Y así no sería inconveniente decir, conforme a lo predicho, que se movería en el tiempo común. Pero nosotros hablamos de su movimiento per se, no del movimiento per accidens.

XII. Para la evidencia de la tercera duda ²⁷, debe considerarse primero que, como el movimiento es un cierto tránsito del término a quo al término ad quem; y ese tránsito no dice otra cosa que alejamiento de un término y acercamiento a otro: no es otra cosa que alguna mutación sea en un instante o en el tiempo, que el mismo alejamiento de un término y acercamiento a otro sea medido por el tiempo o por el instante. De donde, cuando se pregunta, ¿acaso el movimiento local del ángel es en un instante?, no se pregunta otra cosa que si el tránsito del ángel de lugar a lugar, o sea, si su alejamiento de un lugar y acercamiento a otro lugar, se hace en un instante.

2. Debe considerarse segundo, conforme a la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. xi, q. 1, 3°, quᵃ 2, ad 3, que cuando en alguna transmutación se da el último ser del término a quo, a saber, porque se da algún instante en el que el móvil está en él de modo que inmediatamente después de ese instante no estará en él; y también se da el primer ser del término ad quem, a saber, porque se da algún instante en el que es verdadero decir que el móvil ahora está en ese término e inmediatamente antes no estaba: entonces esos dos instantes pertenecen a la misma transmutación, o sea, a ese tránsito de término a término, uno, a saber, como principio de su duración, y el otro, en cambio, como fin. Pues cuando algo del blanco pasa por los colores medios al negro, el instante en el que estuvo por última vez bajo la blancura es el principio de tal alteración, y el instante en el que está por primera vez bajo el negro es su fin; pues no tiene otro principio ni otro fin intrínseco de su duración. De donde cada instante tiene dos cosas: pues el primero es el fin del reposo precedente y el inicio del movimiento siguiente; y el segundo, en cambio, es el fin del movimiento precedente y el principio del reposo siguiente. — Pero cuando no se da el último ser del término a quo, a saber, porque no se da el último instante en el que el móvil está bajo él, el tránsito de un término a otro término no incluye dos instantes, sino solo uno, en el cual, a saber, el móvil está por primera vez bajo el término ad quem y por primera vez no está bajo el término a quo; pues en todo el tiempo precedente estuvo en el término a quo, y en ese instante por primera vez no está en él. De donde de esa transmutación, si se toma sola per se, a saber, en cuanto se distingue de todo otro movimiento, el mismo instante es principio y fin. Y por eso tales mutaciones se dicen instantáneas, a saber, porque en el mismo instante se inician y se terminan. Esto es patente en la generación del fuego a partir del aire, que se pone como término de la alteración ordenada a la introducción de la forma substancial. Pues como en todo un cierto tiempo la materia está bajo la forma del aire, y no se da el último instante en el que haya estado bajo ella; pero en el último instante de ese tiempo está bajo la forma del fuego: por eso, tomado el tránsito de la materia de la forma del aire a la forma del fuego con exclusión de la alteración precedente, incluye solo un instante, en el que está el principio y el fin del mismo tránsito. Y por eso la generación substancial del fuego se dice mutación instantánea.

De aquí aparece ser necesario aquello que frecuentemente dice Santo Tomás, a saber, que semejantes mutaciones instantáneas sean términos de algún movimiento. Pues si en el tiempo precedente a la introducción instantánea de la forma substancial en la materia hubiese reposado la materia bajo la forma precedente, no podría en el último instante de ese tiempo desecharse por primera vez la forma precedente y ser introducida por primera vez la siguiente, de modo que en el mismo instante fuese principio y fin de la mutación. Porque lo que reposa en algún tiempo entero está, en el último instante de ese tiempo, en la misma disposición en la que estuvo en todo el tiempo precedente. De donde es necesario que o en el mismo instante la materia esté bajo ambas formas, lo cual es del todo imposible; o que el móvil no haya reposado bajo el término a quo en el tiempo que precede al mismo instante, sino que se haya movido desde él mediante una mayor aproximación al término ad quem. Y así es necesario que esa súbita introducción del término ad quem y la cesación del término a quo sean seguidas de algún movimiento.

3. Debe considerarse tercero que, como el ángel, mientras se mueve localmente con movimiento discontinuo, tocando sucesivamente con varios contactos varios lugares enteros según sí todos; y como cada uno de esos contactos es instantáneo, habiendo sido medido por un solo instante del tiempo discreto: es necesario decir que en tal movimiento se da el último instante en el que estuvo en el lugar a quo del que se aleja, y que se da también el primer instante en el que está en el término ad quem al que accede; pues las cosas que duran solo por un instante tienen tanto su primer ser como su último ser. Pero esto es propio del movimiento discontinuo del ángel, ya que es medido por tiempo discreto, en el que un instante sucede inmediatamente a otro instante, de modo que el término a quo no solo tenga el último instante de su ser, sino que también tenga el primer instante de su no ser; pues en el instante en el que está por primera vez el término ad quem, por primera vez no está el término a quo. Lo cual no se encuentra en las cosas que duran por un solo instante del tiempo discreto; pues, aunque tienen el último instante de su ser, sin embargo no tienen el primer instante de su no ser. Por eso, como consta de los precedentes, el movimiento discreto del ángel no incluye solo un instante, sino dos, en uno de los cuales está por última vez en el lugar a quo del que se aleja, y en el otro, en cambio, está en el lugar ad quem al que accede. Pues que el ángel se mueva localmente no es que él mismo ocupe un solo lugar, pues esto le conviene también en el primer instante en el que toca por primera vez el lugar; sino que es alejarse de un lugar y acercarse a otro lugar, o sea, abandonar un lugar y ocupar otro; pero esto incluye dos instantes en el movimiento del ángel.

4. De esto se sigue que Capreolus concede mal a Gregorio, en II Sent., d. vi, q. 1 ²⁸, que el ángel en el mismo instante preciso se aparta del término del que parte, en el cual está en el término al que llega. En efecto, si el apartamiento del término del que parte se entiende como acompañado del acceso al término al que llega, consta que ese apartamiento no ocurre en un solo instante, sino en dos instantes, en uno de los cuales se dice que se aparta por la posición de presente y la negación de futuro, y en el otro que se ha apartado por la negación de presente y la posición de pasado. Y así, tal apartamiento está en el tiempo: así como en el movimiento continuo el apartamiento del término del que parte, unido al acceso al término al que llega a lo largo de todo el movimiento, no se mide por ningún instante, sino por el tiempo que mide el movimiento. — Pero si con el nombre de apartamiento quisiéramos entender tan sólo el primer no-ser del término del que parte, sería verdad que en el instante en el que está en el término al que llega se aparta; pero esto es dicho impropiamente; pues no se dice que el ángel se aparta del término del que parte en el instante en el que primeramente está en el término al que llega, sino que se dice entonces que se ha apartado. — Y si por apartamiento del término del que parte se entendiera el abandono instantáneo del término del que parte, más bien debe decirse que se aparta en el instante en el que está en el mismo término del que parte, que en el instante en el que está en el término al que llega. Pues donde se da el último ser del término del que parte, el apartamiento del término ocurre por posición de presente, no por negación: como aparece en todos los movimientos continuos. Cuando un cuerpo se mueve de un lugar a otro, es verdadero decir que en el primer instante de su movimiento se aparta del lugar en el que estaba según sí todo; porque es verdadero decir: «Este cuerpo en este instante está según sí todo en este lugar. E inmediatamente después de esto, no estará en él según sí todo. Luego ahora se aparta de este lugar». Pero no se dice que se aparte en algún instante en el que primeramente no esté: ya que eso no se encuentra. Similarmente, lo mismo se encuentra en el movimiento de la alteración y en los otros movimientos.

Y cuando Gregorio prueba su propuesta ²⁹, a saber, que cuando algo abandona a la vez algún todo, a la vez lo abandona y lo ha abandonado: — se dice que eso es verdadero cuando aquello que es abandonado tiene un primer no-ser suyo, pero no un último ser, como cuando la materia abandona a la vez una forma sustancial y a la vez recibe otra entera: pues entonces se dice que la abandona cuando primeramente no está en ella. Pero no es verdadero donde la cosa que es abandonada tiene un último ser suyo y un primer no-ser: porque entonces se dice que primeramente es abandonada cuando por última vez es, no cuando primeramente no es.

5. Debe considerarse, por último, que, puesto que el instante significa algo indivisible del tiempo, donde se encuentran varios instantes sucesivos entre sí, allí es necesario que se encuentre el tiempo: porque allí está el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento, en lo que consiste la razón del tiempo ³⁰. Pero esto se encuentra de un modo en el tiempo continuo y de otro en el tiempo discreto. Donde hay varios instantes del tiempo continuo, allí es necesario que haya tiempo, no ciertamente constituido de esos instantes como de partes, sino contenido dentro de esos instantes como dentro de sus términos: pues todo tiempo finito está contenido dentro de dos instantes, así como todo movimiento continuo dentro de dos cambios de ser, o dentro de dos indivisibles del movimiento. Pero donde hay varios instantes del tiempo discreto, allí es necesario que haya tiempo, no ciertamente contenido dentro de esos instantes, sino constituido de esos instantes como de sus partes: pues así como el movimiento discontinuo del ángel se compone de indivisibles, así también el tiempo con el que se mide.

XIII. De estas cosas se sigue que Santo Tomás, de la consideración de lo que se encuentra en las mutaciones corporales, concluyó ingeniosamente, tanto en la Prima Parte, q. LIII, como en I Sent., d. XXXVII ³¹, y Quolib. XI y IX ³², que el movimiento del ángel no está en el instante, sino en el tiempo. Pues donde, dice ³³, hay varios instantes sucesivos entre sí, allí necesariamente hay tiempo, ya que allí está la numeración de lo anterior y de lo posterior en el movimiento. Pero en el movimiento del ángel hay muchos instantes sucesivos entre sí. Luego el movimiento del ángel está en el tiempo. — Se prueba la menor por lo dicho antes. A saber: que, donde se da el último ser del término del que parte y el primer ser del término al que llega, allí deben darse varios instantes pertenecientes al tiempo que mide ese movimiento, como se ha mostrado.

Y a la razón aducida en contra ³⁴ se responde que, si el movimiento local del ángel se dice ocupación de un lugar de cualquier modo, ciertamente se concede que puede estar en el instante. Pues incluso si el ángel no hubiera estado en ninguna parte, y comenzara a operar en algún lugar, se diría que ocupa el lugar en el instante en el que su operación fuera medida. Y así se concede la mayor, y todo el argumento. Pero esa es una acepción impropia del movimiento local, y así no entendemos nosotros el movimiento local del ángel.

Pero si el movimiento local del ángel se dice tránsito suyo de un lugar a otro lugar, o apartamiento de un lugar y acceso a otro lugar, que es la acepción propia del movimiento local, se niega la mayor asumida. Que el término del que parte sea abandonado entero a la vez y el término al que llega sea adquirido entero a la vez no basta para que el movimiento sea instantáneo: sino que, además de eso, se requiere que no se dé el último ser del término del que parte, como no se da en la generación sustancial ni en la iluminación. Si el móvil en un instante abandonara el lugar entero por posición de presente y negación de futuro, y en otro instante adquiriera a la vez el lugar entero otro, esto arguye que el movimiento es discontínuo, no que está en el instante: como es patente por lo dicho.

A la prueba se dice que el estar parte en el término del que parte y parte en el término al que llega se requiere para el movimiento continuo, pero no para el movimiento discreto, como ahora hablamos del movimiento del ángel. Pues de su movimiento continuo no hay duda de que está en el tiempo.

XIV. En torno a la razón con la que se prueba que los efectos hechos por las substancias corporales mediante instrumentos corporales no son milagrosos, a saber, que los cuerpos no operan sino naturalmente ³⁵, se presenta una duda. En efecto, o naturalmente se entiende en cuanto se distingue contra sobrenaturalmente, de modo que operar naturalmente sea lo mismo que operar según el orden de la naturaleza creada; o en cuanto se distingue contra voluntario, de modo que operar naturalmente sea lo mismo que operar por necesidad de la naturaleza, pero no libremente y por elección. De cualquier modo que se entienda, alguien podría decir que aquella razón no es suficiente. Pues si se entiende del primer modo, se dirá que, aunque los cuerpos no operen sino naturalmente en cuanto operan por su virtud propia, pueden sin embargo, en cuanto son instrumentos de un agente incorpóreo, operar sobrenaturalmente, y por consiguiente milagrosamente. — Pero si se entiende del segundo modo, se dirá que, aunque los cuerpos no operen sino naturalmente, nada impide sin embargo que puedan ser instrumento de un agente incorpóreo para hacer milagros. Pues también Dios opera a veces milagrosamente mediante los cuerpos como por instrumentos: como cuando al tacto de los huesos de Eliseo revivió un cadáver, según se tiene en IV Regum, capítulo XIII ³⁶.

2. Se responde que aquí naturalmente se entiende en cuanto se distingue contra sobrenaturalmente y más allá del orden de la naturaleza. En efecto, se dice que los agentes corpóreos operan sólo naturalmente porque operan según el orden y la inclinación de la naturaleza, y no operan nada más allá del orden de la naturaleza.

Pero debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en Potentia, q. VI, a. 3, que las cosas que se hacen mediante acciones naturales no son propiamente milagros: porque sólo son verdaderamente milagros las cosas que se hacen sin acciones naturales por una causa sobrenatural. De donde, aunque algunos efectos admirables se hagan por las substancias separadas mediando virtudes corporales naturales, en los cuales la virtud corporal por sí no puede, así como vemos que en las obras del arte algunos efectos admirables se hacen mediante algunos instrumentos que los mismos instrumentos no pueden hacer por sí; sin embargo, esos efectos no son milagros, porque se hacen mediando la acción de la virtud natural.

Debe considerarse además que el cuerpo puede entenderse de dos modos como instrumento de un agente incorpóreo: de un modo, cooperando a su efecto mediante la acción de su virtud propia; de otro modo, portando tan sólo la virtud del agente incorpóreo, y presentándola a la materia en la que se hace el efecto. Del primer modo, el cuerpo tiene propiamente la razón de instrumento, pero no del segundo (aunque también así pueda en cierto modo decirse instrumento): puesto que, como se dice en la Iª P., q. XLV, a. 5, la causa instrumental no participa de la acción de la causa principal sino en cuanto por algo propio suyo opera dispositivamente al efecto del agente principal.

3. Cuando, pues, se dice que los cuerpos pueden operar más allá del orden de la naturaleza en cuanto son instrumentos de un agente incorpóreo: se niega, hablando del agente incorpóreo creado. Pues el cuerpo no puede ser instrumento de ese agente incorpóreo para hacer algún efecto en estas cosas inferiores sino sólo del primer modo. Porque, como sostiene Santo Tomás en el capítulo siguiente, y en muchos otros lugares, las substancias separadas no pueden transmutar la materia corporal a la forma sino mediante acciones naturales: pero cuando algo se hace por un agente incorpóreo mediante la acción natural de un agente corpóreo, eso no es más allá del orden de la naturaleza, aun cuando no pueda hacerse por los solos agentes corpóreos. Pues el orden de la naturaleza tiene en sí que algo se haga mediante la acción corporal en cuanto la misma usa el agente incorpóreo, lo que sin el agente incorpóreo no podría hacerse: así como, mediante el instrumento, en cuanto actúa en virtud del agente principal, puede hacerse algo más allá de la virtud del instrumento considerada absolutamente; pues la cama se hace por la virtud del arte mediante la sierra, la cual por la sola virtud de la sierra no se haría.

4. Cuando se dice en segundo lugar, que Dios a veces opera milagrosamente mediante los cuerpos: — esto ciertamente se concede: porque Dios a veces usa el cuerpo como portador de su imperio a las cosas, como puede verse en De Potentia, cuestión alegada, a. 4; y en IIª IIae, q. CLXXVIII, a. 1 ³⁷, con el cual solo imperio opera milagrosamente. Pero no usa el cuerpo como co-agente, mediante la acción de su virtud propia, para la obra milagrosa. Y si Dios hiciera algo en las cosas mediante la acción de la naturaleza, eso no sería milagro: como si sanara a alguien mediante la aplicación de un medicamento natural. Pero no así es del agente incorpóreo creado, como se ha dicho.

XV. En segundo lugar prueba Santo Tomás la otra exposición, a saber: que Dios puede hacer milagros ³⁸.

Pero lo prueba mediante las condiciones opuestas a las puestas en las razones anteriores. A saber: que él mismo es superior al orden del universo, como aquel de cuya providencia mana todo este orden: de lo cual se decía lo contrario de la criatura en la primera razón. Y porque su virtud, como infinita, no está determinada a algún efecto especial, ni a algún modo u orden determinado de producir: de lo cual se decía lo contrario en las otras razones acerca de la virtud creada.