Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la certidumbre de la divina providencia, ahora determina acerca de su racionalidad¹.

Acerca de esto hace tres cosas. Primero, muestra que las cosas ordenadas por la divina providencia tienen alguna razón; segundo, excluye algunos errores, allí: Sic igitur per praemissa²; tercero, infiere un corolario, cuando dice: Sic ergo cum quaeritur³.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, muestra que, aunque haya alguna razón de la divina providencia, hay sin embargo algo en las criaturas que depende de la pura voluntad de Dios⁴.

I. En orden a lo primero, prueba lo propuesto con esta razón. A partir del fin se toma la razón de la diversidad de las formas; de la diversidad de las formas se toma la razón del orden de las cosas, es decir, la diversidad de grados en las naturalezas de las cosas; de la diversidad de las formas sigue la diferencia de las operaciones y de los fines, y la diversa relación de la materia respecto de las cosas; de esta diversa relación de la materia sigue la diversidad de los agentes y de los pacientes; de la diversidad de las formas, de las materias y de los agentes sigue la diversidad de las propiedades y de los accidentes. Luego, como por la divina providencia se distribuyen diversos accidentes, y acciones y pasiones, y colocaciones (es decir, según lo superior y lo inferior), no acontece sin razón.

2. Se prueba la primera parte del antecedente. Dios ordena todas las cosas por su providencia a su bondad como a su fin, para que su semejanza se imprima en las cosas, cuanto es posible. Pero la divina bondad no puede ser perfectamente representada por uno solo, ya que toda criatura adolece de su perfección. Luego, para que fuese representada de un modo más perfecto, fue necesario que hubiera diversidad en las cosas. Pero las cosas son diversas porque tienen diversas formas, de las cuales obtienen la especie. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia por un semejante en la explicación del concepto mental mediante la palabra vocal. Porque, cuando el hombre ve que el concepto de la mente no puede expresarse suficientemente con una sola palabra vocal, multiplica las palabras para expresarlo. — Se confirma también: porque por la diversidad de las criaturas puede considerarse la eminencia de la perfección divina.

Mas se prueba la segunda parte del antecedente. En las formas no puede haber diferencia sino porque una es más perfecta que otra. Luego también la diversidad de las cosas, que procede de la forma, exige que en ellas haya orden y grado. Luego etc. — Se prueba lo asumido. La forma no es otra cosa que la semejanza de la divina naturaleza participada en las cosas, como es claro por el libro I de la Física. Y como por ella la cosa tiene el ser, y por el hecho de que la cosa tiene el ser accede a la semejanza de Dios; la semejanza, considerada respecto de uno simple, no puede diversificarse sino según que es más o menos próxima o remota; cuanto más próxima a la divina semejanza accede algo, más perfecto es: luego en las formas no puede haber diferencia sino porque una es más perfecta que otra. — Se confirma con la autoridad del Filósofo en VIII Metaf., que asimila las formas y naturalezas de las cosas a los números. — Se muestra también por el orden de los inanimados, de las plantas, de los irracionales y de los racionales, en los que vemos diversidad según que algunos son más perfectos que otros: en tanto que los supremos del género inferior parecen próximos al género superior, y viceversa, como también dice Dionisio, cap. VII del de Div. Nom. — Nótese que Santo Tomás habla de la diversidad que hay en las formas, que se llama diversidad formal, la cual se toma, a saber, de la diversa razón de la forma.

Tal diversidad exige, en efecto, un orden entre ellas: a saber, que una sea superior y otra inferior.

La tercera parte del antecedente se prueba en orden a su primera parte, así. La operación de la cosa sigue a su forma. Luego, si hay diversas formas, tienen diversas operaciones. Se prueba el antecedente: porque cada cosa actúa según que está en acto; y está en acto por la forma. — En orden a la segunda parte se prueba. Porque por su propia acción cada cosa alcanza su propio fin. — Mas en orden a la tercera parte se prueba así. Además de las formas subsistentes por sí, hay algunas que no pueden subsistir por sí, sino que requieren la materia como fundamento. Luego es preciso que haya proporción entre las materias y las formas. Luego es necesario que a las diversas formas correspondan diversas materias: a saber, que algunas formas requieran materia simple, otras compuesta; y, según las diversas formas, convenga que haya diversa composición de las partes. Se prueba la primera consecuencia: porque la materia y la forma no podrían convenir para componer algo uno si no hubiera alguna proporción entre ellas.

La cuarta parte del antecedente se prueba. Cada cosa actúa por razón de la forma, y padece por razón de la materia. Luego aquellos cuyas formas son más perfectas y menos materiales actúan sobre aquellos cuyas formas son imperfectas y que son más materiales.

Mas la quinta parte del antecedente se prueba, en orden a la primera y a la segunda parte, porque, como la substancia es causa del accidente, como el perfecto del imperfecto, conviene que de los diversos principios substanciales se sigan diversos accidentes propios. — Mas en orden a la tercera parte, porque de diversos agentes son diversas las impresiones en los pacientes.

Se confirma la conclusión con la autoridad de la Escritura, que atribuye la producción y gubernación de las cosas a la sabiduría y a la prudencia: como Prov. III; Sap. VIII y XI, donde se dice: Has dispuesto todas las cosas en medida, número y peso.

3. De lo dicho se infiere que se dijo racionalmente por Boecio, en el libro I de su Aritmética, que todas las cosas que fueron constituidas desde la primera naturaleza de las cosas parecen formadas por razón de los números. En el dicho orden de la divina providencia, en efecto, está puesto que la primera razón sea, simpliciter, la divina bondad; y que la primera razón en las criaturas sea la numerosidad de las cosas, para cuya constitución es necesario que haya grados diversos en las formas, y en las materias, y en los agentes y pacientes, y en las acciones, y en los accidentes.

II. Acerca de estas dos proposiciones: Por la divina providencia todas las cosas se ordenan a la bondad divina, para que su semejanza, cuanto es posible, se imprima en las cosas; y: La divina bondad no puede ser perfectamente representada por uno solo, nótese que podemos interpretarlas de dos maneras. Primero, que por ellas no pretende Santo Tomás querer manifestar e imprimir en las cosas la bondad de Dios, tomada absolutamente, por medio de la multitud de las criaturas, cuanto es posible, de modo que las partículas tantum y quantum importen una adecuación absoluta entre la bondad divina representable por una criatura y la semejanza de las criaturas que la representa; ni que la multitud de las criaturas represente perfectamente, según igualdad, la bondad divina absoluta, que una criatura no puede representar perfectamente; sino que habla de la bondad divina en cuanto ha de manifestarse según la determinación de la divina sabiduría; pues así como Dios determinó por su sabiduría comunicar y manifestar su bondad según cierta semejanza, así determinó comunicarla según ciertos grados de perfección. Hablando, pues, de esa semejanza de la bondad divina a imprimirse en las cosas, así determinada por su sabiduría, Dios determinó por su providencia que, cuanto es posible, se imprima en las cosas: es decir, que se imprima en las cosas del modo más perfecto con que puede imprimirse, y tanto cuanto la naturaleza de la criatura lo permite. De donde, como no puede convenir a la criatura que todos los grados de la bondad divina, según la determinación de la sabiduría divina de comunicarse, se manifiesten y se impriman en uno solo, fue necesario que hubiera diversidad en las cosas. Semejantemente, una criatura no puede representar perfectamente la bondad divina, es decir, según todos los grados según los cuales Dios decretó manifestarla; pero sí la universidad de las criaturas la representa perfectamente, es decir, según todos esos grados; aunque no perfectamente de modo absoluto, porque son infinitos otros grados de la bondad divina según los cuales podría manifestarse.

2. Pero como Santo Tomás, más abajo⁵, parece tomar como previo en la voluntad divina esto: querer comunicar la bondad divina cuanto es posible, antes que esto: querer comunicarla según estos determinados grados de perfección, por eso podemos interpretar en segundo lugar que la partícula in quantum no importa una adecuación de la comunicación de la bondad divina a la posibilidad de recepción de la criatura de modo absoluto, de suerte que el sentido sea que Dios quiere que la semejanza de su bondad se imprima en las cosas según todo grado que no repugna a la criatura —pues hay muchos grados de la semejanza divina que no repugna que estén en las criaturas, y sin embargo Dios no determinó comunicarlos a las criaturas—, sino que explica y especifica el género y la razón de la comunicación y de la impresión. Como, en efecto, la forma de alguno puede entenderse comunicada a otro de tres maneras: a saber, según la misma razón y el mismo modo de ser; según la misma razón solamente; y solo según cierta participación de semejanza: el sentido es que por la divina providencia se estatuye que la semejanza de la bondad divina se imprima en las cosas, no ciertamente según la misma razón; ni según aquel modo de ser por el que la bondad divina está en sí misma, el cual, a saber, contiene unida e indivisiblemente toda perfección, porque este modo no es posible a la criatura; sino por cierta difusión de semejanza; pues por ese modo la bondad divina puede comunicarse a la criatura. Este modo, empero, es que lo que está contenido unidamente en la bondad divina se reciba múltiplemente en las criaturas. Y por este modo también se dice que toda la universidad de las criaturas representa de un modo más perfecto la bondad divina que una sola criatura. De donde no pretende Santo Tomás, en la segunda proposición, que en uno no pueda representarse perfectamente de modo absoluto, y en muchos sí, mediante la asunción de la naturaleza divina según la misma razón por la que está en Dios; sino que no puede manifestarse de un modo tan perfecto en uno como en muchos, mediante la asunción de cierta semejanza de la bondad divina.

III. Acerca de aquella proposición: De la diversidad de las formas y de las materias sigue la diversidad de las propiedades y de los accidentes, debe advertirse que de la materia según sí, en cuanto es tal, en cuanto prescinde de la forma, no se siguen algunas propiedades o accidentes: porque, así, dice potencia pasiva. Pero se dice que la materia consigue algunas cosas de este género porque consiguen a la forma en cuanto está en materia así dispuesta: pues, según la diversidad de la materia, se siguen de la forma diversos accidentes. Y también porque de la naturaleza compuesta de la forma y de la materia, según la diversa condición de la materia, se siguen diversos accidentes. De donde que lo que aquí se dice —que de la diversidad de las formas y de las materias se siguen diversos accidentes— debe entenderse de la forma y de la materia conjuntivamente, no divisivamente.

2. Acerca de aquella interpretación que aquí pone Santo Tomás de la medida, del número y del peso de las cosas existentes, advertid que los expone de una manera en este lugar: y de otra en Prima, q. v ⁶; y en Ver., q. XXI ⁷. Aquí, en efecto, los expone según que se encuentran en la universidad de las cosas; en aquellos lugares, empero, según que se encuentran en cada cosa creada. Con todo, se consideran según lo mismo en la universidad de las cosas y en cada cosa: como es claro comparando lo que aquí se dice con lo que se dice en los lugares arriba alegados.

3. Acerca de la misma conclusión ⁸, advertid que no por eso se pone que la divina providencia tenga razón, como si algo fuese causa de ella de parte de Dios providente; sino porque de parte de los efectos particulares de la providencia puede asignarse alguna razón y alguna causa, cuando se pregunta: ¿Por qué es esto? Pues cuando se pregunta: ¿Por qué hay diversidad de formas en las cosas creadas?, se da por causa el fin: a saber, para que se manifieste la bondad divina en las cosas, la cual no podía manifestarse por medio de una sola. Pero si se pregunta: ¿Por qué en las perfecciones de las cosas se encuentra orden, de suerte que una es mayor y otra menor?, se da por causa próxima el mismo orden de las formas: porque una de las formas es más perfecta que otra, y otra menos perfecta. Y así de las demás. Y por eso no puede decirse que Dios gobierne las criaturas sin razón, aunque el mismo acto del divino entendimiento providente no tenga causa.

IV. En segundo lugar muestra Santo Tomás que la razón según la cual la divina providencia dispensa las cosas se toma de la suposición de la voluntad divina ⁹. Para manifestar esto, antepone que la razón operativa, o argumentación o indagación operativa, y la indagación especulativa convienen en esto: que comienzan de algún principio y por medios llegan a algo intentado; pero difieren primero, porque en los especulativos el principio es la forma y el quod quid est; en los operativos, empero, es el fin, que algunas veces es la forma, otras algo distinto. — Segundo, porque en los especulativos el principio conviene que sea siempre necesario; en los operativos, empero, algunas veces es necesario, como que el hombre quiera la felicidad; otras veces no, como que el hombre quiera la edificación de una casa. — Tercero, porque en los especulativos lo posterior sigue de necesidad a lo anterior; pero no en los operativos, sino solo entonces cuando al fin no se puede llegar sino por esta vía; como al que quiere edificar una casa, aunque quiera edificar una casa por su pura voluntad, no por la razón de casa, le es necesario que busque maderas.

Supuesto esto, se prueba el intento así. Que las criaturas sean producidas en el ser, aunque tiene su origen de la razón de la bondad divina, depende, sin embargo, de la pura voluntad de Dios; y semejantemente que quiera comunicar su bondad según esta o aquella medida de perfección, o según este o aquel número de cosas. Supuesto, empero, que Dios quiera comunicar a las criaturas su bondad en cuanto es posible, de esto toma la razón de que las criaturas sean diversas. Y supuesto que Dios quiera establecer este número de cosas, y esta medida de perfección para cada cosa, de esto toma la razón de que tenga tal forma y tal materia. Luego, aunque la providencia divina dispensa las cosas según cierta razón, esta razón se toma, sin embargo, de la suposición de la voluntad divina.

Se prueba el antecedente en orden a la primera parte. Porque aunque Dios ame necesariamente su bondad, no se sigue necesariamente, sin embargo, que sea representada por las criaturas, ya que sin esto la bondad divina es perfecta. Semejantemente, aunque Dios quiera comunicar la bondad a las criaturas cuanto es posible, no se sigue necesariamente, empero, que quiera comunicarla según esta o aquella medida de perfección, ya que evidentemente puede manifestarse y comunicarse según otra perfección.

2. Acerca de la segunda diferencia entre la razón operativa y la especulativa, adviértase que el principio en los operativos sea necesario se entiende según proporción al principio necesario en los especulativos. Pues como el entendimiento mira lo verdadero como objeto, y la voluntad lo bueno y apetecible, el principio de donde procede la razón especulativa, es decir, científica, que tiende al conocimiento de la verdad, conviene que sea necesario con necesidad de verdad: es decir, que contenga verdad necesaria y no pueda ser falso. Mas el principio de la razón práctica, que no tiende principalmente al conocimiento de la verdad, sino a la operación de algún apetito y amado, cuando es necesario, se entiende que tiene necesidad de apetibilidad, es decir, que no pueda no ser apetecido. De este modo decimos que la beatitud, que es el fin del hombre, es principio necesario de la razón práctica, porque la voluntad no puede no quererla, si sale a acto acerca de ella. Semejantemente, como ponemos en el entendimiento divino y en la voluntad divina algún orden, según nuestro modo de entender, decimos que la bondad divina es principio necesario: porque Dios la ama necesariamente, y de la razón de su perfección tiene que sea amada y que no pueda no ser amada. Por lo cual dijo Santo Tomás que la producción de la criatura tiene su origen de la razón de la bondad divina ¹⁰: según la cual, evidentemente, le conviene que Dios la ame necesariamente. Pero, al contrario, se dice que en los operativos el principio no es necesario cuando no es necesariamente apetecible; así como en los especulativos se diría que un principio no es necesario si no contuviera verdad necesaria, sino que pudiera ser falso. De este modo decimos que la edificación de una casa no es principio necesario: porque el hombre no quiere necesariamente edificar una casa, por cuanto no conviene a la casa por edificar, de su propia razón, que sea amada y deseada, sino que provenga de la libre voluntad del hombre.

3. Acerca de la razón, adviértase que Santo Tomás pone este orden en la voluntad divina: —a saber, de parte de lo querido, no de parte de la misma voluntad— que, digo, primero Dios quiere su bondad; segundo, quiere comunicarla; tercero, quiere que haya diversidad de criaturas; cuarto, quiere comunicarla a las criaturas según estos determinados grados de perfección; quinto, quiere dar a esta cosa esta materia y esta forma, y a aquella otra aquella. En este orden, empero, lo primero es querido necesariamente de modo absoluto; lo tercero es querido por suposición de lo segundo; lo último, empero, es querido por suposición de lo tercero; pero los otros intermedios proceden de la pura voluntad divina libre; así como, pudiendo uno tender a algún lugar por diversos caminos, que elija este proviene de su libre voluntad.

V. En orden a lo segundo principal, de lo dicho Santo Tomás excluye dos errores ¹¹: a saber, el de los que hablan en la ley de los sarracenos, como dice el Rabí Moisés, que dicen que todas las cosas siguen la pura voluntad de Dios sin razón; y el de otros que dicen que el orden de las causas sigue de la divina providencia a modo de necesidad. Y aunque, dice Santo Tomás, algunas palabras de la Sagrada Escritura parezcan atribuir todas las cosas a la pura voluntad de Dios, como en el Ps., y Iob xi, y Rom. ix; y también Agustín, III de Trin., parece decirlo; sin embargo no se dicen para que se quite la razón de la dispensación de la providencia, sino para que se muestre que la voluntad de Dios es el primer principio de todas las cosas.

VI. En orden a lo tercero ¹², se infiere a modo de corolario que, cuando se pregunta por qué de algún efecto natural, podemos dar la razón por alguna causa próxima: con tal, sin embargo, que, como en la primera causa, reduzcamos todas las cosas a la voluntad divina. Se declara ejemplarmente: cuando, evidentemente, se pregunta: ¿Por qué la leña está caliente con la presencia del fuego? Si, en efecto, se respondiera: Porque Dios quiso; se responde convenientemente, porque se reduce la cuestión a la causa primera; inconvenientemente, empero, si se excluyen las otras causas.