Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que todas las cosas están sujetas a la divina providencia, quiere determinar la cualidad de la misma divina providencia¹. En torno a esto, pues, hace dos cosas: primero, trata de la certeza de ella; segundo, de su razón, en el capítulo XCVII. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que la divina providencia es cierta; segundo, que su certeza no excluye la utilidad de la oración, en el capítulo siguiente. En torno a lo primero hace tres cosas: primero, expone lo que parece plantear dificultad en este asunto; segundo, prueba lo propuesto²; tercero, responde a las objeciones³. I. En cuanto a lo primero, toca cinco cosas que parecen traer dificultad. La primera es, porque prueba el Filósofo, en VI Metaphys., que si suponemos que todo efecto tiene causa per se; y que, puesta cualquier causa per se, es necesario que el efecto sea puesto: se sigue que todas las cosas futuras acontecen de necesidad. Luego hay que decir, o que no todas las cosas están sujetas a la divina providencia, cuyo opuesto fue mostrado arriba; o que, puesta la providencia, no es necesario que su efecto sea puesto, y por consiguiente que no es cierta; o que todas las cosas acontecen de necesidad, ya que la providencia es desde la eternidad. La segunda es, porque entonces esta condicional será verdadera: Si Dios esto proveyó, esto será. Y por consiguiente, así como el antecedente es necesario, por ser eterno, así también el consecuente será necesario: pues es necesario que el consecuente de toda condicional cuyo antecedente es necesario sea necesario. Y así se seguirá que todas las cosas provienen de necesidad. La tercera es. Si fue provisto por Dios que alguno haya de reinar, o es posible que no reine, o no. Si lo segundo: luego es imposible que él no reine. Luego es necesario que reine. Si lo primero: Puesto en acto lo posible, nada imposible se sigue⁴. Pero se sigue que la divina providencia falla. Luego esto no es imposible. Y así hay que decir que, si todas las cosas fueron provistas por Dios, o la providencia no es cierta; o que todas las cosas acontecen de necesidad. La cuarta es porque, como argumenta Tulio en el libro II de Divinatione, si todas las cosas están provistas, todas las cosas se hacen por el hado; y no habrá libre albedrío de la voluntad; y, por la misma razón, serán eliminadas todas las causas contingentes. La quinta es, porque la providencia no quita las causas medias contingentes y capaces de fallar. Luego el efecto de la providencia puede fallar. Luego etc. II. En cuanto a lo segundo⁵, se ponen dos conclusiones⁶. La primera es: La divina provisión no puede de ningún modo anularse. Se prueba con dos supuestos, que han sido mostrados en lo precedente. Uno es que el orden de la divina providencia abraza todas las cosas: puesto que es causa de todos los entes existentes, concediendo el ser a todas las cosas; y por consiguiente otorgando a todas la conservación; y confiriendo la perfección en el último fin, que ciertamente es asemejarse a Dios. El otro es que, cuanto más perfecta es la providencia al premeditar el orden, tanto más puede el orden de la providencia llevarse hasta las cosas mínimas; y en cuanto el orden premeditado se impone a las cosas, tanto más digna y perfecta es la providencia del gobernante cuanto más universal es, y por más ministerios despliega su premeditación, porque la misma disposición de los ministerios tiene una gran parte del orden provisto: hay que decir, pues, que, como la divina providencia consiste en la cumbre de la perfección, al proveer ordene todas las cosas, por mínimas que parezcan, según la premeditación sempiterna de su sabiduría; y que todas las que algo operan actúen instrumentalmente movidas por él, y, obedeciéndole, ministren al orden de la providencia, excogitado desde la eternidad, por así decirlo, para ser desplegado en las cosas. Nótese que añade Santo Tomás, por así decirlo, para dar a entender que no se dice propiamente que el orden de la providencia divina sea excogitado, puesto que en Dios no hay virtud cogitativa: pero es una locución impropia, nombrando cogitación el mismo acto del entendimiento, por alguna semejanza de la virtud cogitativa al entendimiento. 2. Con estos supuestos se argumenta así. La ejecución de la divina providencia no puede ser impedida por el hecho de que algún agente impida lo que le es contrario actuando: puesto que es necesario que todas las cosas que pueden actuar le ministren en su actuar. Tampoco por defecto de algún agente o paciente: puesto que toda virtud activa y pasiva está en las cosas causada según la disposición divina. Tampoco finalmente por mutación de la misma providencia: puesto que Dios es completamente inmutable, como se mostró arriba. Luego la divina provisión no puede de ningún modo anularse. III. Para la evidencia de esto, hay que considerar primero que de otro modo se ha de hablar de la virtud divina, y de otro modo de la virtud de los cuerpos celestes, aunque ambas sean universales. Pues a la virtud divina, porque da a todas las causas virtud de actuar, y todas las causas son sus instrumentos, nada puede resistirle obrando contra su virtud: pues si obrase contra ella, ya no sería su instrumento, porque no obraría como movida por Dios. — Semejantemente no puede faltarle la virtud activa o pasiva con que obra como mediante causas medias, si Dios quiere obrar por causas medias: puesto que él, por la infinitud de su potencia, puede atribuir a todas las causas segundas la virtud que quiera.

Pero a la virtud celeste particular puede resistirle alguna causa obrando lo que le es contrario: por ejemplo, si alguna estrella se inclina a la lluvia, puede haber alguna causa que le resista operando hacia la sequedad. — A la virtud universal también del cuerpo celeste puede resistir el libre albedrío, que, como se mostró arriba⁷, no está directamente sujeto a la virtud celeste. — Semejantemente puede faltar a la virtud celeste una causa media suficiente: por ejemplo, si la virtud celeste se inclina a la generación de un varón, puede faltar a ese influjo, en alguna generación, la virtud activa del hombre generante; a saber, cuando la virtud del hombre generante, de la que usa el cielo, fuere débil e impotente. — Finalmente puede faltar a la virtud celeste la conveniente disposición de la materia, que presupone para su acción, puesto que es agente corpóreo de virtud limitada.

Por eso el orden de la virtud celeste respecto de algún efecto puede de muchos modos anularse e impedirse. Pero el orden de la divina providencia no puede anularse. Y por eso este orden es cierto: aquel, en cambio, incierto y falible.

2. Hay que considerar segundo, según la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. vi, a. 3, que otra es la certeza del conocimiento: y otra la certeza del orden. Pues la certeza del conocimiento se atiende en cuanto a que se juzga de la cosa tal como es. Mas la certeza del orden se atiende en que la causa produzca infaliblemente su efecto. Cuando, pues, se dice que la divina providencia es cierta, se entiende que cualquier efecto de la divina providencia acontecerá infaliblemente. Y esto significó Santo Tomás cuando dijo que la divina provisión no puede de ningún modo anularse: pues se dice que alguna ordenación y provisión puede anularse, cuando puede impedirse que acontezca lo que fue ordenado.

IV. Pero ocurre una duda. Pues parece que Santo Tomás sostiene lo contrario de lo que aquí se dice, en las Qq. Verit., q. vi, a. 1; y en I Sent., d. xl, q. 1, a. 2. Allí en efecto sostiene que la predestinación difiere de la providencia en esto, que la predestinación mira el orden de los que han de salvarse hacia la bienaventuranza, y el resultado del orden: de donde no es sino de los que consiguen la gloria. Mas la providencia mira el orden hacia el fin solamente, pero no el resultado del orden, porque no todas las cosas ordenadas al fin consiguen el fin: pues todos los hombres son ordenados por la divina providencia a la bienaventuranza, y sin embargo no todos consiguen la bienaventuranza. Por estas cosas parece querer que el orden de la divina providencia no es cierto e infalible: antes bien, que puede anularse.

V. Se responde, y se dice primero, que de otro modo se ha de hablar de la providencia en cuanto a la razón común de providencia, y de otro modo en cuanto a algún modo particular suyo: así como de otro modo se ha de hablar del animal en cuanto a la razón común de animal, y de otro modo en cuanto a alguna especie suya determinada. Si hablamos de la providencia en cuanto a su razón común, en cuanto la providencia absolutamente es, así la providencia mira el orden hacia el fin solamente: pero no el resultado, ni la consecución del fin. Por eso, de su concepto nada otra cosa es sino la razón del orden de cada cosa a su fin particular, y al fin común que es la divina bondad. — Pero si hablamos de la providencia en cuanto a algún modo particular suyo, así no es inconveniente que mire también el resultado y la consecución del fin: como consta en este modo particular de providencia que se llama predestinación; y en aquel modo de providencia por el que las cosas necesarias son provistas; y también en aquel modo por el que quiere que algún contingente consiga su fin.

2. Se dice segundo, que es universalmente verdadero que el orden de la divina providencia puesto en las cosas provistas, del modo en que toca a la divina providencia, es cierto e infalible, y no puede anularse: como aquí se dice, y como también se tiene en Prima, q. xxii, a. 2, ad 1, y a. 4; item q. xxiii, a. 6; item q. ciii, a. 7. Pues como las cosas son ordenadas al fin de dos maneras por la divina providencia: de un modo, porque por la divina providencia se determina solamente que tengan aquello con lo que puedan llegar a su fin; de otro modo, porque no solo se determina por ella que tengan aquello con lo que puedan llegar al fin, sino también que lleguen al mismo fin, — de ambos modos la determinación de la divina providencia es cierta e infalible. Pues las cosas que así son ordenadas al fin que no solo tengan aquello con lo que pueden alcanzar el fin, sino también que alcancen el mismo fin, consiguen infaliblemente ambas cosas. Mas las cosas que son ordenadas al fin solo del primer modo, consiguen infaliblemente aquello con lo que pueden alcanzar su fin.

3. Lo que pues aquí se dice, se entiende en este sentido: que infaliblemente acontece lo que por la divina providencia está ordenado, del modo en que está ordenado y provisto. Pero en las Qq. de Verit., y en I Sent., habla Santo Tomás de la providencia en cuanto a lo que le conviene según la razón común de providencia. Y se entiende que no todas las cosas ordenadas por la divina providencia a algún fin consiguen su fin: pero sí todos los ordenados a la bienaventuranza por la divina predestinación consiguen la bienaventuranza. Porque algunas cosas son ordenadas al fin por la providencia divina solo del primer modo: y así ese orden al fin es falible por comparación a las causas particulares; pero no por comparación a la divina providencia, la cual no ordenó que los que no consiguen el fin consiguiesen el fin, sino solo esto, que tuviesen conveniencia para la consecución del fin. Pero consta que no se contradicen: que la providencia no mire el desenlace del orden al fin respecto de todas las cosas que por la divina providencia de algún modo son ordenadas al fin, sino que respecto de algunas mire el orden al fin solamente, pero no el resultado del orden; y sin embargo que el orden intentado, del modo en que está provisto, no pueda anularse, sino que sea cierto e infalible.

4. Pero si se insistiera, porque la providencia pertenece a la voluntad consecuente; mas la voluntad consecuente siempre se cumple; y así parece que la providencia mira el resultado del orden en todas las cosas; y consiguientemente que lo que se dice en Verit., será falso, y retractado en la Primera Parte y en este lugar: — se responde que, como la providencia incluye dos cosas, a saber, la volición del fin de algún modo, y la volición del orden de las cosas al fin; respecto del orden de las cosas al fin, pertenece a la voluntad consecuente, y así siempre se cumple lo que está provisto, porque todo lo que está provisto para que tenga orden a algún fin, consigue ese orden; pero respecto del fin, pertenece a la voluntad antecedente, en cuanto a algunas cosas provistas, como quiere Santo Tomás en Verit., y en I Sent.; pues por la providencia, como allí se dice, todos los hombres son ordenados a la bienaventuranza, y sin embargo no todos consiguen la bienaventuranza; aunque en cuanto a algunas cosas, también pertenezca a la voluntad consecuente. De donde el supuesto es falso en cuanto a la providencia respecto del fin, si se toma universalmente.

VI. La segunda conclusión es⁸: De la certeza e inmovilidad de la divina providencia no se sigue que todas las cosas que acontecen de la divina providencia acontezcan de necesidad.

Pero para la prueba de esto, supone Santo Tomás dos cosas. La primera es que, como todo agente tiende al bien y a lo mejor que puede; y el bien y lo mejor no se consideran del mismo modo en el todo y en las partes; antes bien, sería mejor para la parte si llegara al grado de la parte superior, pero mejor para el todo es la disparidad entre las partes, sin la cual el orden y la perfección del todo no pueden ser, como se declara en el cuerpo humano: la diferencia está en que el agente particular tiende al bien de la parte absolutamente, y lo hace tan bueno como puede en su género; mas el agente universal tiende al bien del todo. De donde algún defecto es fuera de la intención del agente particular, que es según la intención del agente universal. Se declara en la generación de la hembra, y en la corrupción y la disminución, que son de la intención de la naturaleza universal, es decir, de la virtud universal del agente; pero no de la intención de la naturaleza particular, puesto que cada cosa huye del defecto y tiende a la perfección, en cuanto está de su parte.

El segundo supuesto es que entre las partes del universo la primera distinción aparece según lo contingente y lo necesario. Pues las realidades superiores en los entes son necesarias, incorruptibles e inmóviles: mas las ínfimas se corrompen en cuanto al ser, se mueven en cuanto a sus disposiciones, y producen sus efectos contingentemente.

2. Con estos supuestos quiere argumentar así. Cualquier agente que es parte del universo intenta, cuanto puede, persistir en su ser y disposición natural, y estabilizar su efecto. Pero Dios, que es el gobernante del universo, intenta que de sus efectos esto se estabilice por modo de necesidad, y esto contingentemente; y según esto les adapta diversas causas. Luego cae bajo el orden de la divina providencia no solo que este efecto sea, sino que este sea contingentemente, y otro necesariamente. Luego algunas de las cosas que están sujetas a la divina providencia son necesarias, y otras contingentes, y no todas necesarias. Luego etc. — El antecedente, por ambas de sus partes, consta por los supuestos. — Mas la primera y la segunda consecuencia son manifiestas de suyo.

VII. En torno a esta proposición, Algún defecto es fuera de la intención del agente particular, que es según la intención del agente universal, hay que considerar primero que la intención, hablando propiamente, se encuentra solo en los seres intelectuales: pues es acto de la voluntad tendente al fin. Como sin embargo la intención de este tipo es una cierta inclinación de la voluntad que sigue a la aprensión de la cosa a modo de fin, el nombre de intención fue trasladado por metáfora para significar la inclinación de la forma natural hacia algo. Y según esto, se dice que algo es según la intención de la naturaleza universal, porque la virtud de la causa universal se inclina a ello y mueve a ello otras cosas; mas algo se dice según la intención de la naturaleza particular, porque la virtud de la causa particular tiene inclinación a ello.

Hay que considerar segundo que, como la virtud sigue a la forma, y no a la materia — pues cada cosa actúa según que está in actu, no según que está in potentia —, por eso se dice propiamente que algo es de la intención de la naturaleza cuando es según la inclinación de la forma, y no lo que conviene a la cosa por razón de la materia; aunque también lo que conviene a la cosa por razón de la materia se diga que le conviene naturalmente. Por tanto la corrupción, y el defecto y la disminución de alguna cosa, no son de la intención de la misma cosa, porque no son según la inclinación de la forma, ya que es propio de la forma dar el ser y perfeccionar: pero sí en algunas cosas se siguen por necesidad de la materia. Y por eso esos defectos se dicen naturales: pues también la materia es naturaleza, como consta en II Physicorum⁹. Bien, pues, se dice aquí que la corrupción y el defecto de la cosa es fuera de la intención de la naturaleza, o sea, del agente particular: aunque sea de la intención del agente universal, que intenta la multiplicación de los individuos y la conservación de la generación, lo cual no puede ser sin la corrupción de algunas cosas.

Hay que considerar tercero, según la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. xxxvi, q. 1, a. 1, ad 2, que no es inconveniente que algo sea fuera de la primera intención de la naturaleza particular, y que sin embargo sea de la segunda intención de ella: a saber, cuando la inclinación de la virtud natural está primero a una cosa, y secundariamente, si aquello no puede acontecer, está a otra. Cuando, pues, aquí se dice que la generación de la hembra es fuera de la intención del agente particular, se entiende de la sola primera intención, pero no de la segunda. Pues aunque la virtud que está en la semilla, con primera intención se dirige a la generación del varón, sin embargo, si aquello, o por defecto de la materia, o por cualquier otra causa, no puede acontecer, se dirige secundariamente a la generación de la hembra, como a lo que es próximo a lo primero intentado.

VIII. En cuanto a lo tercero¹⁰, se responde a las objeciones hechas. A la primera ciertamente, se niega esta consecuencia: La divina providencia es causa de este efecto futuro. Y no está solo en el tiempo presente y pasado, sino desde la eternidad. Luego tal efecto es de necesidad futuro. — Pues la divina providencia es per se causa de que este efecto acontezca contingentemente. Y esto no puede anularse.

Nótese que el sentido de esta respuesta es que no es verdadero que, puesta la causa per se de algún efecto, por la cual puesta es necesario que el efecto sea puesto, haya de acontecer el efecto necesariamente en sentido absoluto: sino que es verdadero que hay que decir que el efecto ha de acontecer del modo en que está contenido bajo la causa. Pues si es causa del efecto en cuanto a su ser en absoluto, pero no en cuanto al modo de necesidad o de contingencia: ciertamente hay que decir que tal efecto acontecerá de necesidad absoluta. Y en este sentido procede el argumento de Aristóteles. — Pero si es causa del efecto no solo en cuanto al ser, sino también en cuanto al determinado modo de producir, a saber, de necesidad o de contingencia: es necesario que el efecto acontezca necesariamente con aquel modo.

Porque pues las cosas están contenidas bajo la divina providencia, no solo según el ser, sino también según el modo de producir, en cuanto por la divina providencia fue determinado de qué modo debía acontecer cada cosa; y no fue determinado por ella que todas las cosas acontezcan de necesidad, sino que algunas acontezcan necesariamente, como los movimientos de los cielos, y otras contingentemente, como estas realidades inferiores: no se sigue que todas acontezcan necesariamente en sentido absoluto, sino que infaliblemente algunas acontecen de necesidad, y otras contingentemente.

2. A la segunda se responde por lo mismo. A saber, que esa condicional es verdadera; y que aquel consecuente es necesario, a saber, esto será; pero del modo en que está provisto. Pues si está provisto que acontezca contingentemente, acontecerá infaliblemente contingentemente.

A la tercera se dice, del mismo modo, que es posible que él no reine si se considera según sí mismo, es decir, si se considera su ser en absoluto en orden a su causa próxima: porque está provisto que esto acontezca contingentemente. Pero si se considera como está provisto, es decir, en cuanto al modo de acontecer que le fue señalado por la divina providencia, es imposible que contingentemente no acontezca.

Nótese que Santo Tomás satisface al argumento con pocas palabras. Pero si quisiéramos aplicarlo a todas las proposiciones asumidas, hay que decir: — Cuando se pregunta si es posible que este no reine, o no: se dice que es posible que él no reine absolutamente, y considerado en sí, es decir, en orden a la causa particular; pero es imposible que él no reine contingentemente, tal como está provisto. — Cuando se impugna la primera parte porque, puesto en acto lo posible, nada imposible se sigue; pero se sigue que la divina providencia falla, y que no es cierta: — se niega la menor. Porque a la divina providencia no le está subordinado que este haya de reinar absolutamente de necesidad, sino que haya de reinar contingentemente. De donde no puede ponerse en acto que este no reine contingentemente, permaneciendo este supuesto de que está provisto que reine contingentemente: aunque, considerado en sí, pueda no reinar. Pero si se pone en acto que este no reine, se sigue que no estaba provisto que hubiese de reinar absolutamente: mas no se sigue que la providencia falle. — Pero cuando se impugna la segunda parte: — se concede que es necesario que él reine contingentemente, pero no absolutamente. — De estas cosas consta que aquella condicional, que infiere, a saber, que si todas las cosas están provistas por Dios, o la providencia no es cierta, o todas las cosas acontecen de necesidad, no se sigue de las premisas, si se entiende que todas las cosas acontecen de necesidad absoluta. Pero si se entiende que todas las cosas acontecen de necesidad del modo en que están provistas, se concede. Porque la otra parte de aquel consecuente es verdadera, a saber, la segunda parte.

3. A la cuarta, se niega la consecuencia: como consta por las premisas. Pues como a la providencia están sujetas no solo los efectos, sino también las causas y los modos de ser, no se sigue que, si todas las cosas están sujetas a la providencia, nada esté en nosotros. Porque algunas cosas están así provistas para que se hagan libremente por nosotros.

A la quinta, se niega la consecuencia. Porque, como Dios obra en todas las cosas y según el arbitrio de su voluntad, toca a su providencia permitir que las causas defectibles a veces falten, y a veces conservarlas del defecto.

El sentido de esta respuesta es que a veces Dios, produciendo algún efecto mediante una causa defectible, no permite que esta falte; y consiguientemente aquel efecto acontece infaliblemente de la divina providencia, aunque mediante una causa contingente y capaz de fallar. Y por eso la infalibilidad y la certeza de la divina providencia no quita la contingencia que conviene al efecto según sí mismo, en orden a la causa próxima.

Donde hay que atender, según la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. VI, a. 3, que de dos maneras encontramos que el orden respecto de algún efecto es cierto. De un modo, por esto: que una causa particular produce infaliblemente su efecto, por el orden de la divina providencia. De otro modo, por esto: que muchas causas, de las cuales cada una puede fallar, son ordenadas por Dios a la consecución de un efecto en lugar de la que falta, o para que no falte: como vemos que la perpetuidad de la especie se salva en las cosas corruptibles, no por un único individuo, sino por la sucesión de uno a otro, gobernando así la divina providencia que no falten todas, faltando una. Si pues hablamos de los efectos necesarios, estos acontecen infaliblemente, no solo en orden a la divina providencia, sino también en orden a sus causas próximas. Pero si hablamos de los efectos contingentes, estos acontecen infaliblemente, no en orden a sus causas propias, sino en orden a la divina providencia, la cual pone tantos auxilios que sus causas propias no faltan. Por eso dice Santo Tomás que toca a la divina providencia conservar a veces del defecto a las causas defectibles.

Finalmente añade Santo Tomás: que arriba, donde se trataba de la ciencia de Dios, quedó resuelto lo que, respecto de la necesidad de las cosas provistas, podría argumentarse a partir de la certeza de la presciencia.

IX. Para la evidencia de lo que aquí se dice, hay que considerar que ciertamente es dificilísimo concordar la certeza de la divina providencia con la contingencia de las causas y la libertad del arbitrio, como dice Santo Tomás sobre la certeza de la predestinación en Verit., q. VI, a. 3: por la debilidad, digo, del ingenio humano, incapaz de penetrar por su propia virtud las cosas divinas. El mejor modo, sin embargo, de evadir las dificultades que surgen en torno a esto es el que aquí se toca: a saber, que, como a la divina providencia están subordinados tanto los efectos como las causas no solo según el ser y según la operación, sino también según el modo de ser y según el modo de obrar; no es necesario que todas las cosas naturales o humanas acontezcan de necesidad en sentido absoluto, sino que acontezcan por necesidad de suposición e inmutabilidad, del modo en que están provistas; a saber, contingentemente y libremente las que Dios determinó que acontecieran libre y contingentemente; y necesariamente las que determinó que acontecieran necesariamente. Pues por este fundamento, como quedó claro, resolvió Santo Tomás todas las instancias aducidas: y por él pueden también resolverse otras instancias.

2. Argumenta en efecto Aureolo, según Capreolo, I Sent., d. XL, a. 3¹¹, Primero. Todo lo que acontecerá infaliblemente, acontecerá inmutablemente: porque por ambos se importa lo mismo. Pero lo que está provisto, acontecerá infaliblemente. Luego inmutablemente. Luego así acontecerá el efecto de la divina providencia que no podrá mudarse.

Segundo. Permaneciendo la condición inmutable, es fatuo intentar quitar aquello que es inmutable permaneciendo aquella condición. Pero es manifiesto que la divina providencia permanece inmutable; y, permaneciendo la providencia, lo que está provisto no puede no acontecer. Luego es fatuo intentar o deliberar sobre lo que está provisto. Como pues todas las cosas están provistas, se sigue que todo conato y toda deliberación son vanos.

3. A la primera de estas, por este fundamento, se dice que todo lo provisto acontecerá ciertamente infalible e inmutablemente del modo en que está provisto. Pero no todo lo de este tipo acontecerá infalible e inmutablemente en sentido absoluto. Porque algunas cosas están así provistas para que provengan de una causa próxima falible y mutable.

A la segunda se dice que es fatuo intentar quitar aquello que es inmutable permaneciendo la condición inmutable, del modo en que aquello es inmutable permaneciendo aquella condición. Ahora bien, se dice que, permaneciendo la divina providencia inmutable, lo que está provisto es inmutable del modo en que está provisto, pero no en sentido absoluto. Por eso es fatuo intentar quitar que aquello que está provisto que acontezca contingentemente no acontezca contingentemente; o que aquello que está provisto que acontezca necesariamente no acontezca necesariamente. Pero no es fatuo intentar quitar aquello en sentido absoluto. Por eso no todo conato es vano, ni toda deliberación es vana.

4. Pero no apruebo aquella respuesta que dice que Dios, por su excelencia más alta de lo que podemos pensar, así provee a las cosas y a los acontecimientos, que del estar provisto por Dios se sigue algo más alto que la evitabilidad o la inevitabilidad¹². Pues esto no es nada decirlo. Porque como lo evitable y lo no evitable se oponen contradictoriamente, así como el poder no acontecer y el no poder no acontecer, es necesario que de la cosa provista se diga uno de los dos, a saber, o que es evitable, o que no es evitable. Y así permanece la misma dificultad: porque parece seguirse la incertidumbre de la divina providencia, si se pone que es evitable; o la necesidad de todas las cosas, si se pone que es inevitable. Por eso la respuesta que se toma de Santo Tomás en este lugar es más conveniente, y satisface mejor.

X. Pero contra esta respuesta de Santo Tomás podría alguien insistir así. Tomo algún efecto provisto que acontezca, sin embargo de una causa contingente. Es cierto que la providencia mira dos cosas: a saber, que el mismo efecto acontezca, y que acontezca contingentemente; por ejemplo, el Anticristo. Pregunto, en cuanto a lo primero: a saber, ¿el Anticristo acontecerá faliblemente, esto es, de modo que pueda no acontecer? ¿O acontecerá infaliblemente, esto es, de modo que no pueda no acontecer? Si dices que faliblemente: luego la providencia no es cierta. Si dices que infaliblemente: luego acontecerá necesariamente según sí mismo; y así se sigue que lo que dices que está provisto que acontezca contingentemente, acontezca necesariamente en sentido absoluto.

2. Se responde que el acontecer faliblemente de alguna causa puede entenderse de dos maneras. De un modo, que, puesta la causa dispuesta para actuar, pueda no acontecer: lo que propiamente se dice acontecer faliblemente, pues acontecer faliblemente se dice en orden a la causa puesta en acto. Y de este modo, lo provisto para que acontezca, no acontece faliblemente de la divina providencia, sino infaliblemente: porque la divina providencia es eficacísima, y no están a la vez que algo esté provisto y que no acontezca del modo en que está provisto. Sin embargo, no por esto se sigue que acontezca necesariamente en sentido absoluto: sino solo que acontezca necesariamente por suposición, es decir, hecha esta suposición de que está provisto que acontezca; y del modo en que está provisto que acontezca, a saber, contingentemente. Así como es necesario que Sócrates se mueva, hecha esta suposición de que corre; y sin embargo se mueve contingentemente en sentido absoluto, así como contingentemente corre. De donde así como vale: Si Sócrates corre, Sócrates se mueve. Pero corre. Luego se mueve; así vale: Si esto está provisto para que acontezca, acontecerá. Pero está provisto que acontezca. Luego acontecerá. Pero así como no vale: Si Sócrates corre, Sócrates se mueve. Pero Sócrates corre. Luego se mueve necesaria e infaliblemente; así no vale: Si esto está provisto, acontecerá. Pero está provisto. Luego acontecerá necesaria e infaliblemente en sentido absoluto.

De otro modo, que lo mismo según sí mismo pueda no ser y no ser producido: lo que sin embargo se dice impropiamente acontecer faliblemente. Y de este modo, todas las cosas provistas acontecen faliblemente: porque así como Dios desde la eternidad determinó que estas cosas habrían de ser, así pudo no determinar, o determinar lo opuesto, hablando en sentido absoluto, puesto que las cosas que Dios produce las produce libremente; y así lo que ahora está provisto, no sería. Pero no se sigue de aquí que la divina providencia sea incierta: sino que de aquel de quien es la providencia para que sea, pudo no haber semejante providencia en sentido absoluto, aunque, puesta la providencia, no pueda mudarse.

3. Pero si de nuevo se insistiera: Ya está hecha esta suposición, de que está provisto que el Anticristo acontezca. Y esta suposición no puede mudarse. Luego el Anticristo acontecerá inevitablemente: — se dice que el Anticristo acontecerá inevitablemente del modo en que está provisto, a saber, contingentemente: porque el acontecer contingentemente está inseparablemente unido a esto, que el Anticristo acontezca según que está provisto. Pues no está provisto que el Anticristo acontezca sino con esta condición, que acontezca contingentemente. Y por eso por la divina providencia están preparadas aquellas causas contingentes, para que acontezca contingentemente.

XI. Diré una última cosa: que, como puede mostrarse con razón evidente que la divina providencia es cierta; y vemos por experiencia que somos de libre albedrío, ya que por nuestro arbitrio hacemos muchas cosas; pero sea oscuro y difícil cómo puede estar de acuerdo la certeza de la divina providencia con la libertad de nuestro arbitrio: es fatuo negar que somos de libre albedrío, o que la divina providencia no es cierta, cosas de las cuales tenemos noticia abierta y manifiesta, a causa de la oscuridad y falta de evidencia de aquello que supera a nuestro ingenio y que no podemos comprender con nuestras fuerzas.

Cómo, sin embargo, con la certeza de la divina providencia se compadece la libertad del arbitrio, podemos declararlo con este ejemplo. Si alguno ayudara, sosteniéndole para que no cayera en el camino, a uno débil de fuerzas y que quisiera partir en algún viaje, y así lo condujera sin falta a algún lugar determinado, yendo él sin embargo con sus propios pies: se diría ciertamente que este condujo sin falta al término a quien, si hubiera sido dejado a sí mismo, habría caído muchas veces en el camino; y sin embargo, no obstante esto, este llegó con sus propios pies al término, y, en cuanto de sí depende, faliblemente, siendo débil de fuerzas. Por semejante razón, cuando por la divina providencia el hombre es conducido a algún fin, moviendo Dios y ayudando su voluntad, y removiendo todos los impedimentos: el hombre ciertamente obra libre y de propia voluntad, y, en cuanto de sí depende, faliblemente; ayudado sin embargo por la divina providencia, en cuanto tal, llega infaliblemente a aquel fin.