Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Según el corolario¹: Alguien es llamado afortunado por las causas superiores, a saber, Dios, los ángeles y el cielo; y también por las causas superiores es llamado alguien infortunado.

En torno a esto hace Santo Tomás tres cosas: primero, muestra cómo el hombre es afortunado por las causas superiores; segundo, cómo, en cuanto al resultado de sus acciones, es ayudado por las causas superiores²; tercero, remueve algunas dudas³.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, declara lo propuesto; segundo, muestra la diferencia de las causas superiores en aquello que es hacer al hombre afortunado⁴; tercero, muestra respecto de qué cosas se dice alguien bien o mal afortunado⁵.

I. Primero, pues, se muestra que el hombre es afortunado por las causas superiores. Y se argumenta así. Se dice que a un hombre le acontece algo bueno según la fortuna cuando algún bien le acontece fuera de su intención. Pero acontece que algún bien suceda al hombre fuera de su propia intención, según la disposición del cuerpo celeste, del ángel y de Dios. Luego etc.

La mayor no la prueba Santo Tomás, porque por lo que se dice en II Física ⁶ es manifiesta, y se declara con el ejemplo del hallazgo del tesoro. — Pero pone la prueba y declaración de la menor. La cual menor, ciertamente, no la pone formalmente él, sino que por su proceso da a entender. Pero prueba así. Le acontece a alguien obrar fuera de su propia intención, mas no fuera de la intención de algún superior al cual él está sometido: se declara con el ejemplo del señor que envía a un siervo para que encuentre a otro consiervo, al cual, sin embargo, aquel encuentra fuera de su intención. Pero el hombre está ordenado, según el cuerpo, bajo los cuerpos celestes; según el entendimiento, bajo los ángeles; según la voluntad, bajo Dios. Luego etc.

Segundo, declara la conclusión, diciendo que, como Dios obra directamente en orden a la elección, mientras que la acción del ángel obra a modo de persuasión y la acción del cuerpo celeste a modo de disposición; cuando alguien, por la impresión de los cuerpos celestes, se inclina hacia algunas elecciones útiles para sí, cuya utilidad, sin embargo, no conoce por su propia razón; y con esto, por la luz de la sustancia intelectual es iluminado su entendimiento para entender lo mismo⁷; y por la operación divina se inclina su voluntad a elegir algo útil cuya razón ignora: se dice que es bien afortunado; y al contrario, mal afortunado, cuando por las causas superiores su elección se inclina hacia lo contrario; como se dice de cierto hombre, Ierem. XXII: Escribe a este hombre estéril, un hombre ⁸ que en sus días no prosperará, etc.

El sentido es que se dice alguien afortunado cuando, por la disposición de estas causas superiores, llega a bienes más amplios de los que ha pensado; y se dice mal afortunado cuando falta en aquellas cosas que prudentemente dispone, y llega a males inesperados.

2. En torno a aquella proposición, Por la luz de la sustancia intelectual es iluminado el entendimiento del hombre, hay que advertir que de dos maneras puede el entendimiento humano ser iluminado por el entendimiento angélico, como se tiene de la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. CXI, a. 1, y Verit., q. XI, a. 3. Primero, ciertamente, por la infusión de una luz espiritual que tiene un ser intencional, y por su influjo en el entendimiento humano: del modo en que la virtud del arte se recibe en el instrumento. Pues por tal luz, que es cierta semejanza intencional de la luz angélica, se conforta el entendimiento humano para entender algo que no entendería ni consideraría sin semejante luz. — De otro modo, no por la infusión de alguna luz en el entendimiento, sino solo por la formación de algunas especies en la imaginación, las cuales pueden formarse por la conmoción de los espíritus en los que se conservan las especies sensibles. Pues de formas semejantes, así formadas en la imaginación por virtud angélica, recibe el entendimiento algún conocimiento, y considera algo como bueno, lo cual no consideraría. Y porque todo aquello por lo que algo se manifiesta es luz, tal especie puede ser llamada luz.

Pero esto no lo entiendo así, como si estos dos modos estuvieran totalmente separados y no pudieran concurrir, antes bien, con el primero concurre también el segundo; sino porque el segundo puede darse sin el primero. Pues la sola formación de especies en la imaginación, de la cual el entendimiento recibe alguna noción, puede ser llamada iluminación.

II. Segundo se muestra cómo se dice de modo diverso que el hombre es afortunado o infortunado en orden a causas semejantes⁹. Y se ponen muchas diferencias.

La primera es que, por la disposición dejada en nuestro cuerpo por el cuerpo celeste, por la cual el hombre se inclina hacia algunas elecciones, se dice alguien no solo bien o mal afortunado, sino también bien o mal nacido, como es claro por el Filósofo en la Gran Moral. Pero por la iluminación del entendimiento para obrar algo, o por la instigación de la voluntad de parte de Dios, no se dice el hombre bien o mal nacido, sino más bien custodiado o gobernado. La razón de esto es que las impresiones de los cuerpos celestes en nuestros cuerpos causan en nosotros disposiciones naturales corporales. Pues que uno elija, fuera de su propia razón, lo útil, y otro lo nocivo, no puede provenir de una diversa naturaleza del entendimiento, ya que esta en todos es una: pues la diversidad formal induciría diversidad según la especie, y la diversidad material induce diversidad según el número.

2. Advierte que el sentido de esta diferencia es que no se dice uno bien nacido y otro mal nacido sino por la diversidad que en la natividad proviene a los hombres: a saber, que aquel sea llamado bien nacido que por su natividad tiene en su naturaleza disposición hacia las cosas que le son útiles; y aquel mal nacido que por su natividad tiene que ser dispuesto hacia las cosas que le son nocivas. Tal diversidad en los hombres proveniente de la natividad no puede atenderse de una diversa disposición del entendimiento y de la voluntad considerados en sí: pues el entendimiento y la voluntad siguen inmediatamente a la esencia del alma y solo en ella echan raíz; y la misma esencia del alma, si se considera en sí, no tiene diversidad, sino que es de una sola razón y de una sola disposición; si, empero, tiene alguna distinción y diversidad, esto proviene de la diversidad de la materia, de la cual se individúa. Pero bien se atiende la diversidad en los hombres desde la natividad según la diversa disposición del cuerpo.

Por eso, cuando se dice que algo sucede bien o mal a los hombres por parte de Dios y de las sustancias separadas, en cuanto actúan sobre el entendimiento y sobre la voluntad, no se dice alguien bien o mal nacido por estas causas, porque de ellas no proviene desde la natividad diversidad de disposición del entendimiento y de la voluntad. Se dice, empero, gobernado y custodiado, en cuanto los hombres son dirigidos de modo diverso, según el entendimiento y la voluntad, hacia sus elecciones e intelecciones. Pero por los cuerpos celestes se dice convenientemente alguien bien o mal nacido, porque de ellos provienen desde la natividad y la concepción diversas disposiciones corporales, según las cuales uno está dispuesto a elegir lo útil y otro lo nocivo.

III. La segunda diferencia es que el hombre no siempre elige aquello que el ángel custodio pretende, ni aquello hacia lo cual el cuerpo celeste inclina; pero siempre elige aquello que Dios obra en su voluntad. De donde la custodia de los ángeles a veces se frustra, según aquel Ierem. LI: Curamos a Babilonia, y no fue curada; y mucho más se frustra la inclinación de los cuerpos celestes; pero la providencia divina es siempre firme. La razón de esta diversidad es que la operación del ángel y del cuerpo celeste es solo a modo de disposición; pero la disposición que proviene de la cualidad del cuerpo o de la persuasión del entendimiento no induce necesidad para elegir. Mas la operación de Dios es a modo de perfeccionamiento.

Esta diferencia, por lo dicho más arriba, es bastante manifiesta. Solo hay que traer a la memoria que, aunque por suposición sea necesario que la voluntad quiera aquello a lo que Dios la mueve, absolutamente, sin embargo, quiere contingentemente y libremente¹⁰.

IV. La tercera diferencia es entre el cuerpo celeste y el ángel. A saber, porque toda disposición a la elección por parte de los cuerpos celestes es a modo de alguna pasión, a saber, de amor u odio, o de ira, o de este género: puesto que los cuerpos celestes no disponen a la elección sino en cuanto imprimen en nuestros cuerpos, por lo cual el hombre es incitado a elegir del modo en que las pasiones inducen a la elección. Pero la disposición para elegir es del ángel a modo de consideración inteligible, sin pasión: o bien cuando el entendimiento es iluminado por él para conocer solo que algo es bueno hacerse, mas no es instruido para qué fin, en cuyo caso, cuando el hombre llegue al fin útil no preconsiderado, le será fortuito; o cuando es instruido tanto de que esto sea bueno hacerse como para qué fin, en cuyo caso no es fortuito cuando llegue al fin.

2. Advierte, por lo dicho más arriba¹¹, que de dos maneras los cuerpos celestes, actuando sobre nuestros cuerpos, son para nosotros causa de elección: a saber, causando algunas disposiciones por las cuales estamos aptos para algunas pasiones, como los coléricos son propensos a la ira; o causando alguna disposición de la cual surge algún movimiento de pasión, como de la excesiva frialdad que sobreviene al cuerpo surge el apetito del fuego, y de la excesiva calidez el apetito rehuye lo caliente. Puesto, pues, que por los cuerpos celestes el hombre no es incitado a elegir algo sino por uno de estos dos modos, por eso se dice bien aquí que la disposición a la elección por parte de los cuerpos celestes es a modo de pasión: en cuanto, ciertamente, no inclina a elegir sino excitando alguna pasión, de la cual el apetito intelectivo es apto para ser atraído e inclinado hacia algo. Pero el apetito intelectivo es inclinado por la pasión, como se tiene en Iª IIae, q. ix, a. 2, y q. x, a. 3, por aquella parte en que es movido por el objeto, en cuanto el hombre, dispuesto de algún modo por la pasión, juzga que algo es conveniente y bueno, lo cual, existiendo fuera de la pasión, no juzgaría. Y así también por este modo la disposición corporal proveniente de los cuerpos celestes inclina a la elección: en cuanto es origen y fundamento del cual proviene aquel juicio por el cual algo es juzgado bueno y conveniente. Y por eso se dice que inclina a modo de pasión.

V. La cuarta diferencia es que algún bien puede acontecer al hombre no solo fuera de su propia intención, sino también fuera de la inclinación de los cuerpos celestes y fuera de la iluminación de los ángeles; mas no fuera de la providencia divina. Y en consecuencia algún bien o mal fortuito puede acontecer al hombre en comparación con él mismo y con aquellas otras causas, pero no en comparación con Dios.

La razón de esta diversidad es que la virtud activa espiritual, así como es más alta que la corporal, así es más universal. Y por eso la disposición del cuerpo celeste no se extiende a todas aquellas cosas a las que se extiende la elección humana. Item, la virtud del alma humana, o también del ángel, es particular en comparación con la virtud divina, que es universal respecto de todos los entes. Y por consiguiente, en comparación con ella, nada puede ser casual e imprevisto.

2. Para la claridad de esta diferencia hay que considerar que de otro modo se debe hablar de la causa particular y de otro modo de la causa universal. Pues como la causa universal puede en más cosas que la causa particular, no es inconveniente que algo se haga según el orden de la causa universal que no se hace según el orden de la causa particular. Y por consiguiente no es inconveniente que algo sea per se intentado por la causa universal que esté fuera de la intención de la causa particular; y por ello sea casual en comparación con la causa particular, aunque no sea casual en orden a la causa universal. Pero la causa particular no puede en algo en lo que no pueda la causa universal, ya que no obra sino con su virtud. Por eso no puede algo ser per se en orden a la causa particular que, sin embargo, sea per accidens y fortuito en orden a la causa universal. Antes bien, si hay una causa tan universal que contenga todas las causas particulares, nada en absoluto, en orden a ella, podrá suceder per accidens o fortuitamente. Puesto, pues, que el alma racional es más universal, a saber, en orden a la intelección y a la volición, que la virtud del cielo, no es inconveniente que algo suceda per se en comparación con ella que sea per accidens y fortuito en orden a la virtud del cielo: como cuando la virtud del cielo inclina hacia una cosa, por ejemplo, hacia la ira y la venganza, y sin embargo el hombre, por su voluntad y libre albedrío, elige ser manso y perdonar al enemigo. Pues que este sea manso y perdone al enemigo es per se respecto del hombre, pero es per accidens en orden a la virtud y la inclinación de los astros. Similmente, como Dios, el supremo, contiene bajo de sí toda causa particular, tanto la que obra naturalmente como la que obra libremente, y aplica cada una a su operación, como se mostró más arriba¹²; es constante que nada puede ser per accidens y fortuito en comparación con él, sino que todo lo que sucede en las cosas, excepto el mal de culpa en cuanto tal, está por él previsto e intentado.

VI. En tercer lugar se muestra respecto de qué cosas se dice alguien bien o mal afortunado¹³. Y se pone doble conclusión.

La primera es: respecto de lo moral no puede alguien ser llamado bien o mal afortunado, sino bien o mal nacido. — Se prueba la primera parte, porque los bienes morales no pueden ser fuera de la intención. — Pero la segunda parte se prueba, porque por la disposición natural del cuerpo está alguien apto para la elección de las virtudes o de los vicios.

La segunda conclusión es: respecto de los bienes exteriores puede decirse el hombre bien nacido, y bien afortunado, y gobernado por Dios, y custodiado por los ángeles.

2. Advierte que los bienes morales se llaman actos voluntarios y que caen bajo la elección, pues propio de los actos morales es que sean voluntarios. Por eso se dice bien que lo moral no puede ser fuera de la intención, pues repugna que algo se haga voluntariamente y que suceda fuera de la intención respecto de lo mismo.

Advierte también que a Dios se le atribuye la gobernación del hombre, y a los ángeles la custodia. Porque a la gobernación pertenece dirigir al hombre al fin. Pero lo primero y principal entre las cosas del hombre, por lo cual el hombre llega al fin por las obras meritorias, es la elección, pues nada puede tener razón de mérito sino en cuanto cae bajo la elección. Por eso, como Dios es solo causa de la elección humana obrando interiormente, a él le atribuye Santo Tomás la gobernación del hombre. — Pero a la custodia del hombre pertenece la instrucción sobre lo que ha de hacerse. Y como por las iluminaciones de los ángeles los hombres son instruidos sobre esto, por eso a los ángeles se les atribuye la custodia del hombre.

VII. En cuanto al segundo principal, se muestra cómo, en cuanto al resultado de sus operaciones, el hombre es ayudado por las causas superiores ¹⁴. Y se pone doble auxilio. Uno es según el cual el hombre es ayudado, o impedido, por las causas superiores respecto de la misma elección, de los modos dichos. — Otro es según el cual consigue vigor y eficacia para ejecutar lo que elige. La cual eficacia puede ser no solo de Dios y de los ángeles, sino también de los cuerpos celestes, en cuanto está situada en el cuerpo: como es la eficacia del médico en sanar, del agricultor en plantar, del soldado en combatir ¹⁵. Se declara en las cosas inanimadas, las cuales obtienen eficacia más allá de aquellas virtudes que siguen a las cualidades activas y pasivas de los elementos: como que el imán atrae al hierro. Pero mucho más perfectamente Dios concede a los hombres esta eficacia para conseguir con eficacia sus obras.

En cuanto al primer auxilio, a saber, en el elegir, se dice que Dios dirige al hombre. En cuanto al segundo, se dice que lo conforta. Estos auxilios son tocados a la vez en los Salmos, cuando se dice: Dios es mi iluminación, etc.

Advierte que, cuando se dice que el médico consigue en sanar eficacia de las causas superiores, esto se entiende de la operación del médico por la cual él mismo ejecuta algunas obras medicinales. Pues si habláramos de la inclinación para elegir la medicina conveniente al enfermo, esto pertenecería al primer auxilio, por el cual, ciertamente, alguien es ayudado para elegir lo útil.

2. Entre estos auxilios, dice Santo Tomás, hay doble diferencia ¹⁶. La primera es que por el primer auxilio el hombre es ayudado tanto en aquellas cosas que están sometidas a la virtud del hombre como también en otras: como puede el hombre ser ayudado en que sea incitado a buscar dónde está el tesoro, mas no en que se le dé virtud para hallar el tesoro, ya que de ninguna virtud del hombre procede que, cavando una sepultura, halle el tesoro. Pero el segundo auxilio se extiende solo a aquellas cosas a las que alcanza la virtud del hombre: así, que el médico sane, o que el soldado venza en la batalla, puede ser ayudado no solo en que elija lo conveniente al fin, sino también en que ejecute con eficacia por la virtud recibida de una causa superior. De donde el primer auxilio es más universal.

3. En torno a aquella proposición, No puede el hombre ser ayudado de modo que se le dé virtud para hallar el tesoro, se presenta una duda. Porque alguien que sabe dónde está puesto el tesoro tiene virtud de hallar el mismo tesoro, de donde, buscándolo, lo halla con intención. Luego no es inconveniente que al hombre le sea dada, por las causas superiores, virtud para hallar el tesoro.

Se responde que por virtud de hallar el tesoro podemos entender dos cosas: a saber, o la virtud a modo de virtud dirigente de la operación, o sea, del hallazgo del tesoro; o la virtud a modo de virtud corporal ejecutiva. Del primer modo no es inconveniente que a alguien se le dé virtud de hallar el tesoro, pues no es inconveniente que a alguien le sea revelado y dada la cognición del tesoro, por la cual sea dirigido a su hallazgo. — Pero del segundo modo no puede darse tal virtud, porque la virtud ejecutiva que está en los miembros no se termina al mismo hallazgo del tesoro sino mediante alguna operación terminada a algún efecto al cual se conjunta el hallazgo del tesoro, sea un caminar, sea la excavación de la sepultura, sea cualquier otra cosa semejante; y la conjunción del hallazgo del tesoro con el término de tal operación es per accidens. Signo de esto es que no siempre, o en la mayoría de los casos, se conjunta con ella: pues no siempre, o en la mayoría de los casos, a la excavación de la sepultura, o al caminar hacia tal lugar, está conjuntado tal hallazgo del tesoro. Por eso no tiene ninguna causa natural per se, como se mostró más arriba ¹⁷. Y por esto la virtud que está en los miembros para la excavación de la sepultura, o para alguna acción semejante, no puede ser llamada virtud inventiva del tesoro, como si por su razón estuviera ordenada a tal efecto, aunque a veces de ella suceda tal efecto per accidens, y fuera de su intención o inclinación. De tal virtud, pues, intenta decir Santo Tomás que no puede ser dada al hombre, mas no de la primera.

A la razón en contrario se dice que quien sabe dónde está el tesoro escondido y ocultado tiene virtud directiva para el hallazgo del tesoro, a saber, la cognición por la cual es dirigido a aquella operación por la cual se llega al hallazgo del tesoro. Pero no tiene virtud a modo de ejecutor de ella, la cual se llamaría virtud inventiva del tesoro.

4. La segunda diferencia es que, por el segundo auxilio, como se da al hombre para proseguir con eficacia aquellas cosas que el hombre intenta, no puede decirse, hablando propiamente, que el hombre sea bien afortunado. Pero sí por el primero: o ciertamente por el solo agente, como cuando es ayudado solo para esto, que elija aquello a lo cual está conjuntada alguna ventaja que proviene fuera de la intención, como en el hallazgo del tesoro; o por la acción de otra causa concurrente, a saber, según que dos agentes son dirigidos hacia alguna acción o movimiento, como cuando quien va al mercado para comprar algo encuentra, fuera de su intención, a su deudor.

VIII. En cuanto al tercero ¹⁸, remueve Santo Tomás dos dudas que de lo dicho podrían surgir ¹⁹. Pues como se ha dicho que por el cielo y por Dios el hombre es inclinado a la elección de algo a lo cual está conjuntada alguna ventaja o desventaja, podría alguien, primero, preguntar: ¿Es fortuito aquel bien o aquel mal en orden a estas causas, como lo es en orden a la intención del hombre?

Pero se responde que aquella ventaja o desventaja que, referida a la elección del hombre, es fortuita, referida a Dios pierde la razón de fortuita; mas no referida al cuerpo celeste. La razón de esto es que el efecto fortuito no es uno, y por eso no puede tener por causa per se ninguna virtud natural, ya que es propio de la naturaleza tender a uno. Pero la virtud celeste es causa agente, no a modo de entendimiento, sino a modo de naturaleza. De donde la virtud celeste, aunque pueda incitar a modo de pasión, como se dijo ²⁰, a la excavación de la sepultura, sin embargo no puede inclinar per se a este todo, que este excave la sepultura y el lugar donde está el tesoro. Pero el agente por entendimiento, ya que es propio del que entiende ordenar muchas cosas en una, puede ser causa de la inclinación a este todo.

Se declara. Porque también un hombre que supiera que el tesoro está allí podría enviar a un ignorante a cavar una sepultura en el lugar del tesoro, para que aquel lo hallara fuera de su intención.

IX. En torno a esto se presenta doble duda. La primera es que Santo Tomás, en VI Metaphys. ²¹, parece decir lo opuesto de lo que aquí se dice. Pues allí dice que muchos efectos per accidens hallados en estas cosas inferiores, si se refieren a la causa celeste, se hallan no ser per accidens. Aquí, en cambio, se dice que, cuando algunos efectos per accidens se conjuntan, de tal conjunción ninguna causa natural puede ser causa per se, y por consiguiente tampoco la virtud del cuerpo celeste. Pero es constante que estas son opuestas.

También parece oponérsele lo que se dijo al principio del capítulo, a saber, que puede suceder algo fuera de la intención del hombre que, sin embargo, es según el orden de los cuerpos celestes. Pues lo que es según el orden de los cuerpos celestes no es fortuito en comparación con los cuerpos celestes.

2. La segunda duda es ²² que lo que aquí se dice del agente por entendimiento, a saber, que puede ser causa de la inclinación a este todo, a saber, que este cave la sepultura y el lugar del tesoro, parece contradecir lo que dijo más arriba ²³, que no puede el hombre ser ayudado de modo que se le dé virtud para hallar el tesoro.

X. Para la claridad de la primera duda hay que considerar, primero, que, como ningún ente per accidens, en cuanto es per accidens, tiene causa per se, ningún efecto per accidens en comparación con una causa puede ser per se en orden a otra causa, a no ser que pierda en orden a ella la razón de ente per accidens. Pero si pierde aquella razón y toma la razón de ente per se, puede depender per se de aquella causa.

2. Hay que considerar, segundo, que de otro modo se debe hablar de los efectos que provienen en los acontecimientos humanos, y de otro modo de los efectos naturales. Pues los efectos que fortuitamente acontecen a los hombres no solo se tienen per accidens respecto del efecto intentado por el hombre, y hacen con él un uno per accidens, sino que también se tienen per accidens respecto del efecto hacia el cual inclinan los cuerpos celestes. Por ejemplo, cuando el hombre, cavando una sepultura, halla el tesoro fuera de su intención, ese hallazgo del tesoro se tiene per accidens respecto de la excavación de la sepultura intentada por el hombre en cuanto tal, y en sí no tiene orden a aquella excavación, como si la acompañase per se, puesto que vemos que aquellas dos cosas se conjuntan en la menor parte de los casos. Per accidens también se tiene respecto de aquella excavación de la sepultura en cuanto el hombre cava la sepultura por inclinación celeste, ya que rara vez sucede que quien cava una sepultura por inclinación celeste halle el tesoro. — Pero en los efectos naturales se encuentra que algún efecto se tiene per accidens respecto del efecto propio de alguna causa en cuanto es efecto de ella, el cual, sin embargo, respecto de aquel efecto en cuanto proviene de una causa celeste tiene orden per se. Así, la floración de una hierba, floreciendo la otra ²⁴, respecto de la floración de la otra hierba, en cuanto proviene de la virtud de aquella hierba, no tiene orden en sí, sino que se tiene per accidens respecto de ella, ya que la virtud de una hierba no tiene causalidad alguna sobre la floración de la otra; pero como puede suceder que de una sola virtud celeste provenga, en el mismo tiempo, la floración de ambas hierbas, por eso la floración de una, que era per accidens en comparación con la floración de la otra en cuanto es efecto propio de la misma hierba, en comparación con la misma floración en cuanto depende de la virtud celeste tiene orden per se, porque se acompañan entre sí o siempre o en la mayoría de los casos, como provenientes de una misma y idéntica causa.

3. De esto se sigue que, como en los acontecimientos humanos aquello que es un uno per accidens, comparado con el cuerpo celeste, no pierde la razón de per accidens unido y conjuntado con el efecto intentado por el hombre, ya que la virtud celeste no obra directamente sobre la voluntad humana, la cual ocupa el lugar de agente principal entre las causas creadas respecto de aquel efecto al cual sigue el acontecimiento fortuito, y el acontecimiento fortuito rara vez se conjunta con el efecto intentado: no puede tener una sola causa celeste per se que intente la conjunción de ambos efectos. Pero bien un efecto natural que, en orden a alguna causa particular, es uno con otro per accidens, puede, en orden a la causa celeste, ser uno per se con él. Por eso puede tener una sola causa natural per se, que sea una sola virtud celeste.

XI. A la duda, pues, se dice primero que lo que dice Santo Tomás en VI Metaphys. no contradice lo que aquí se dice. Porque allí habla de los efectos naturales, en los cuales pueden hallarse algunos efectos que, aunque no tengan orden per se en comparación con las causas particulares, pueden sin embargo tener orden per se en comparación con la causa celeste. Pero aquí habla de los acontecimientos humanos, en los cuales los efectos, no teniendo orden per se, no pueden tener orden per se tampoco respecto de la causa celeste.

Y si a veces parece decir Santo Tomás que es imposible que alguna virtud celeste sea causa de aquellas cosas que aquí se hacen per accidens, sea por casualidad sea por fortuna, en lo cual parece incluir también los efectos naturales, como en gran manera parece tenerse en Prima, q. cxvi, a. 1: — se dice que no intenta afirmar que absolutamente ninguno de aquellos que aquí se hacen per accidens pueda proceder per se de la virtud celeste; sino que, en cuanto es per accidens y casual según el ser que tiene fuera del entendimiento, sin tener orden per se alguno, no puede ser reducido a la causa celeste, pero bien puede ser reducido a la causa inteligente, la cual, en aquellas cosas que en la naturaleza no tienen orden per se alguno, puede poner orden según que son aprehendidas por el entendimiento. Este sentido da él mismo a entender cuando, en Prima, q. cxv, a. 6, hablando del concurso per accidens de alguna causa que impide la acción de otra causa, dice que tal concurso no tiene causa en cuanto es per accidens.

2. Se dice segundo que las cosas que se dicen al principio del capítulo no contradicen las que aquí se dicen ²⁵. Pues de dos maneras puede entenderse que algo es según el orden del cuerpo celeste. De un modo, directamente y per se: a saber, del modo en que la virtud celeste o es causa per se inmediata de aquello, o es causa de algo que es per se causa de ello; así la floración de una hierba se dice ser según el orden del cuerpo celeste. De otro modo, solo ocasionalmente e indirectamente: cuando, a saber, no es causa per se de aquello, ni mediata ni inmediata, sino que es solo causa de algo que es ocasión de aquella otra cosa, próxima o remota.

Cuando, pues, se dice al principio del capítulo que puede suceder algo fuera de la intención del hombre que es según el orden de los cuerpos celestes, se entiende del orden del cielo ocasionalmente. Pues se dice que el cielo ordena hacia alguna ventaja o desventaja en cuanto, imprimiendo en el cuerpo, inclina de algún modo la voluntad a elegir algo de lo cual le proviene utilidad. El cual sentido da a entender también en este lugar, cuando dice que al hombre le acontece bien o mal según la fortuna por el cuerpo celeste, en cuanto por él es dispuesto a elegir algo a lo cual está conjuntada alguna ventaja o desventaja. Pero esto no repugna a lo que se dijo, que tal ventaja o desventaja es fortuita referida al cielo. — Pero cuando se prueba porque lo que es según el orden de los cuerpos celestes no es fortuito en comparación con ellos mismos: — se dice que eso es verdadero de aquello que es según su orden directa y per se, mas no de aquello que es según su orden ocasionalmente.

XII. A la segunda duda ²⁶ se responde que de dos maneras puede entenderse que el hombre es inclinado a aquel todo. De un modo, recibiendo la virtud por la cual tenga orden a la producción del efecto de aquel todo. Y a este sentido se entiende lo que se dijo más arriba, que no puede darse al hombre virtud para el hallazgo del tesoro: a saber, que sea virtud ejecutiva existente en los miembros. — De otro modo, por el hecho de que es movido hacia el efecto total por la intención de alguna causa que mueve, aunque no todo el efecto sea según la propia intención de ella, sino solo alguna parte suya. Y así se entiende en este lugar. Pero es constante que esto no tiene oposición.

XIII. He aquí lo que podría dudarse ²⁷. Pues como se ha dicho que el hombre es bien afortunado por el cielo y por Dios, podría alguien preguntar si el hombre es llamado por el cielo universalmente afortunado: a saber, de tal modo que en su naturaleza tenga la impresión celeste para elegir siempre o en la mayoría de los casos cosas a las cuales se conjuntan ventajas per accidens?

Responde Santo Tomás que por una sola virtud celeste no puede alguien ser universalmente bien afortunado, sino solo respecto de esto o de aquello. Porque la naturaleza no es ordenada sino a uno. Pero aquellas cosas según las cuales le acontece al hombre bien o mal según la fortuna no son reducibles a algo uno, sino que son infinitas e indeterminadas, como se dice en II Física, y a la sensación es manifiesto. Pero bien puede ser universalmente afortunado de tal modo que, por una inclinación celeste, sea inclinado a elegir algo a lo cual se conjunta per accidens alguna ventaja; y por otra inclinación, otra; y por la tercera, una tercera; y así de las demás. — Pero por una sola disposición divina puede el hombre ser dirigido a todas las cosas, y por consiguiente ser universalmente bien afortunado.

2. Para la claridad de esta respuesta hay que considerar que difiere la virtud natural de los cuerpos celestes de la virtud divina por la cual Dios ordena y dispone algunas cosas en las cosas inferiores. Pues la virtud celeste, como es natural, no puede, siendo una, inclinar hacia muchas cosas que no se unen per se en algún uno, porque la virtud de la naturaleza tiende a uno. Pero la virtud divina por la cual ordena las cosas es su concepción, por la cual universalmente dispone todas las cosas. Y como Dios con un único concepto aprehende y mira todas las cosas, y ordena en uno las cosas distintas y múltiples, por eso con una sola disposición providencia y gobierna todas las cosas. Por esto se dice bien que por una única virtud celeste no puede el hombre ser universalmente bien afortunado, como si por una única impresión celeste fuese siempre inclinado a elegir lo útil; pero bien, por una sola disposición y ordenación divina, puede el hombre estar ordenado a elegir siempre, o en la mayoría de los casos, aquellas cosas que le son útiles, y así ser universalmente bien afortunado, mientras que a todas sus elecciones, o a la mayor parte, le suceden fuera de su intención algunas ventajas.

XIV. Por lo que se ha dicho, es claro que no debe removerse enteramente que el hombre pueda ser llamado por el cielo bien o mal afortunado, como lo quiso Juan Pico ²⁸, hombre, por lo demás, eruditísimo en todos los géneros. Tampoco la razón que aduce de este capítulo prueba esto: a saber, porque el efecto fortuito con el efecto intentado no es un uno per se, sino solo per accidens; y el efecto que es uno per accidens no puede ser reducido a una sola causa natural. Pues, como expusimos ²⁹, de esta razón no se infiere sino que el agregado del efecto intentado y del fortuito no proviene de alguna virtud celeste, y por consiguiente que así no puede alguien ser llamado del cielo afortunado, como si hacia aquel todo fuese inclinado por la impresión de los astros: lo cual ciertamente concedemos, y es del sentir de Santo Tomás. Pero por esta razón no se prueba que el hombre no pueda ser ocasionalmente afortunado por el cielo y por la posición de los astros, en cuanto por algún soplo de los astros es ocasionalmente inclinado hacia algunas elecciones a las cuales siguen algunas ventajas. Antes bien, Santo Tomás quiere que el hombre pueda ser llamado afortunado, de este modo, por la impresión de los cuerpos celestes. Y a este sentido han de entenderse las palabras de Agustín, V de Civ. Dei ³⁰, cuando dice que no es en todo absurdo decir que, atendiendo solo a las diferencias de los cuerpos, valen ciertos soplos siderales, de las cuales diferencias de los cuerpos, ciertamente, pueden ser ocasionadas las acciones humanas.