Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Como algunos se esfuerzan por dar un sentido perverso a las autoridades aducidas en el capítulo anterior, Santo Tomás quiere excluir su interpretación y confirmar su propia posición ¹. Y sobre esto hace dos cosas: primero, expone su interpretación; segundo, la reprueba ².

I. En cuanto a lo primero, dice que algunos, al no entender cómo pueda Dios causar en nosotros el movimiento de la voluntad sin perjuicio de la libertad de la voluntad, puesto que el Apóstol dice que Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer ³, lo exponen diciendo que esto debe entenderse en cuanto que nos da la virtud de querer, mas no porque nos haga querer esto o aquello. Y esta es la exposición de Orígenes en el libro III del Periarchon. — De aquí también parece haber provenido la opinión de quienes dicen que la providencia no se ocupa de las elecciones, sino de los sucesos exteriores. Porque no siempre quien elige conseguir algo podrá llegar a ello: y así los sucesos de las acciones no están sometidos al libre albedrío, sino que son dispuestos por la providencia.

II. En cuanto a lo segundo, se argumenta contra esta interpretación, mostrando que no sólo la virtud de querer tenemos de Dios, sino también la operación de la voluntad.

Primero, porque se dice en Isaías xxvi: Todas nuestras obras las obraste en nosotros, Señor.

Segundo, porque cuando dice Salomón, en el lugar arriba alegado ⁴, El corazón del rey está en la mano del Señor, y a donde quiera que quisiere, lo inclinará, muestra que la causalidad divina no sólo se extiende a la potencia de la voluntad, sino también al acto mismo de ella.

Tercero, se argumenta con una razón. El hombre no puede usar de la virtud de la voluntad que se le ha dado sino en cuanto obra en virtud de Dios. Luego Dios es causa no sólo de la voluntad, sino también del querer. — Se prueba el antecedente. Porque ninguna cosa puede obrar por su propia virtud si no obra en virtud de Dios, como arriba se ha mostrado. — Pero la consecuencia se prueba. Porque aquello en cuya virtud obra el agente, es causa no sólo de la virtud, sino también del acto. Se declara en el artífice respecto del instrumento.

Cuarto. En las cosas corporales todo movimiento es causado del primer movimiento. Luego también todo movimiento de la voluntad es causado de la primera voluntad. — Se prueba la consecuencia. Porque en las cosas espirituales se encuentra un orden más perfecto que en las corporales.

Quinto. Arriba se ha mostrado que Dios es causa de toda acción y obra en todo agente. Luego etc.

Sexto, se argumenta con la razón de Aristóteles en VIII Eudemiae Ethicae, es decir, en la Ética a Eudemo; pues los libros de las Éticas que están en uso están escritos a Nicómaco. Que alguno entienda, delibere, elija y quiera, es necesario que haya alguna causa. La cual, si es otro consejo y otra voluntad precedente, es necesario llegar a algún primero: pues no cabe proceder en esto al infinito. Luego Dios es el primer principio de nuestros consejos y voluntades.

Se prueba lo supuesto. Porque todo lo nuevo es necesario que tenga alguna causa. — Pero la consecuencia se prueba. Porque aquel primero es necesario que sea algo mejor en razón. Pero nada hay mejor en entendimiento y razón sino Dios.

III. Para la claridad de esta razón hay que considerar que en este proceso, por el que se procede del entendimiento a la voluntad, y de la voluntad al entendimiento, es necesario, tanto por parte del entendimiento como por parte de la voluntad, llegar a algo primero, del cual Dios sea causa próxima a modo de agente total y suficiente. Pues agente causa de la operación natural es aquel que da la naturaleza: como el generante de lo grave le da a éste el movimiento primero y per se como agente que mueve ⁵. De donde, como haya alguna operación natural tanto del entendimiento como de la voluntad, y Dios sea causa inmediata de la naturaleza intelectual, la operación natural tanto del entendimiento como de la voluntad es de Dios como de agente que produce tal acción; del entendimiento empero y de la voluntad como de forma por la que se produce, así como el movimiento hacia abajo es de la gravedad como de forma por la que el generante mueve los graves.

Por parte, pues, de la voluntad, en el predicho proceso, es necesario llegar a algún acto primero, que preceda a todos los demás actos de la voluntad. El cual acto es la volición del fin: en esta vida ciertamente bajo la razón común del último fin, o bajo la razón común del sumo y perfecto bien; en el estado empero de la patria también bajo la razón particular, a saber, de la divina esencia claramente vista. Este acto empero es natural en la vía cuanto a la especificación del acto: en cuanto que, si a la voluntad se propone el sumo bien, y ella elicita el acto acerca de ese sumo bien, tal acto es necesariamente prosecución, y no fuga. En la patria empero es necesario también cuanto al ejercicio del acto: en cuanto que la voluntad del que ve claramente la divina esencia elicia necesariamente el acto de amor y fruición acerca de ella. De donde este acto, respecto de aquello que tiene de naturalidad y de necesidad, tiene a Dios por causa principal, y no a nuestra voluntad, sino como se dijo.

Por parte también del entendimiento, es necesario llegar a algún primer acto natural. Pues aunque la volición de aquello que es para el fin preceda al consejo e indagación; y tal consejo preceda a la volición del fin y del consejo y de la indagación, en cuanto que libremente deliberamos; sin embargo, como la voluntad no se dirige al bien si no es conocido y aprehendido por el entendimiento, por eso es necesario que haya algún acto del entendimiento que preceda a todo acto de la voluntad, y por consiguiente sea natural, ya que de ningún modo procede de la voluntad. De donde también este acto es necesario referirlo a Dios como a causa próxima principal, como se dijo del acto de la voluntad.

2. Mas cuál sea este acto: — parece que debe decirse que son aquellas cogniciones, o complejas o incomplejas, que sin elección, sino con natural inclinación del entendimiento elicimos, presente algún objeto en el entendimiento: o desde el principio, cuando comenzamos por primera vez a usar de la razón y del entendimiento; o cuando comenzamos por primera vez a considerar algún cognoscible y apetecible. Pues parece racional que de los fantasmas y del entendimiento agente, agentes sobre el entendimiento posible, se mueva naturalmente el entendimiento hacia la cognición de algo antes de toda elección y antes de toda volición: pues no hay proceso al infinito en las cogniciones del entendimiento ordenadas, y es necesario llegar a alguna cognición que no sea imperada por la voluntad, y por consiguiente sea meramente natural.

Pero esto lo diría, no porque Dios no pueda de otro modo mover el entendimiento y la voluntad a alguna operación sino dando a aquélla la naturaleza a la cual de necesidad se sigue tal operación, puestas las cosas que por parte del entendimiento y de la voluntad se requieren, — puestas a saber la especie inteligible en el entendimiento; y bien dispuestas las fuerzas interiores aprehensivas; y puesto el apetecible en esse entendido, por lo cual el objeto de la voluntad se hace en acto — sino porque este es el modo conveniente a la naturaleza inteligible, según el cual sus operaciones han finalmente de reducirse a unos primeros actos, los cuales han de ser referidos a Dios como a causa principal.

3. Hay empero otro modo por el cual Dios a veces mueve el entendimiento y la voluntad, no por la natural inclinación de su propia naturaleza según sí, sino por la sola moción con la cual aplica el entendimiento a entender y considerar algún objeto, y mueve la voluntad a querer algo. El cual acto, aunque no se diga natural como consecuente de los principios de la naturaleza, se dice empero natural en cuanto se hace en virtud de la naturaleza superior que da a todos el esse y la operación: pues cada naturaleza está dispuesta a obedecer a la primera causa de todas.

IV. Por esto es patente que son vanas las razones de Enrique, recitadas por Capreolo, II Sent., d. XXV ⁶, con las cuales argumenta que el primer movimiento de la voluntad no es de Dios. A saber, porque según la administración general Dios mueve todas las cosas; sin embargo, los movimientos de las otras no se dicen ser de Dios, sino como de causa universal.

Y porque entonces la voluntad no sería libre ni señora de sus actos.

2. Al primero en efecto es patente que no es la misma razón de la voluntad y de las otras cosas. Porque los movimientos de las otras cosas tienen algunas causas particulares en las cuales han de ser referidos: como el movimiento de los graves y de los leves se refiere al generante, del cual recibieron el principio formal del movimiento. Pero el movimiento natural del entendimiento y de la voluntad, por el cual se dice que la criatura intelectual entiende y quiere naturalmente, no tiene ninguna causa principal próxima sino a Dios: porque él solo es causa próxima e inmediata de la naturaleza intelectual, a la cual tales operaciones siguen naturalmente, del modo expuesto, como el movimiento hacia abajo a la forma de la gravedad. Por eso los movimientos naturales de las otras cosas no han de atribuirse a Dios del mismo modo que los movimientos del entendimiento y de la voluntad.

Al segundo también es patente que no es inconveniente que la voluntad no sea libre y señora respecto de todos sus actos. Porque respecto de los actos a los cuales se inclina natural y necesariamente de Dios, no tiene libertad, en cuanto son naturales y necesarios: y según éstos, como tales, no merece ni demerita. Pero tiene otros actos libres: a saber, aquellos a los cuales la mueve Dios no como que quiera necesariamente, sino libremente; como son los actos acerca de aquello que es para el fin sin lo cual el fin puede ser tenido; como también es el acto acerca del último fin en la vía cuanto a su ejercicio.

3. Es, pues, la mente de la razón que es necesario llegar a alguna primera cognición del entendimiento, a la cual ningún consejo y ninguna volición precedan que sea su causa. Y de esta cognición es causa Dios, quien dio tal naturaleza al entendimiento para que hacia tal cognición, presente el objeto en el entendimiento y bien dispuestos los fantasmas, tienda necesariamente. Semejantemente es necesario llegar a algún acto de la voluntad al cual ningún otro acto de la voluntad, ni algún consejo, preceda como causa. Y de éste es causa Dios, quien dio a la voluntad la natural inclinación hacia ese acto, o cuanto al ejercicio, o cuanto a la especificación.

V. Sobre la misma conclusión, que pone que Dios es causa de los actos de la voluntad, se duda de Escoto, xxxvii dist. II Sent., en la 2ª cuestión ⁷. Primero. Ninguna potencia tiene perfectamente en su potestad el efecto que no puede ser causado por ella inmediatamente, ni por alguna causa cuya causación no ⁸ está en la potestad de aquella potencia: porque lo que tiene perfectamente en su potestad el efecto puede por sí solo llegar a él, o la causación de cualquier concurrente está en su potestad. Pero la causación de Dios no está en la potestad de la voluntad creada. Luego, si Dios concurre necesariamente inmediatamente como causa, a saber, inmediata, respecto de la volición creada, la voluntad creada no tiene plenamente en su potestad esa volición. Esto es falso. Luego etc.

Se confirma. Porque lo que por otro es determinado a algo, no tiene perfectamente eso en su potestad.

Segundo. Aquello no es contingente por razón de su habitud a alguna causa a cuyo acontecimiento está determinada una causa superior, a cuya eternación sigue necesariamente la determinación de todas las causas inferiores. Pero si la voluntad divina es causa inmediata de mi volición, ya hay alguna causa determinada respecto de ella, a saber, la voluntad de Dios. Y a su determinación concomita necesariamente la determinación de mi voluntad respecto de la misma. Por tanto ese querer no es contingente. Esto es falso. Luego etc.

Tercero. Como Dios sea causa anterior a la voluntad, se pregunta si en ese primer signo Dios cause inmediatamente la rectitud perfecta en el querer, o no. Si lo primero, se sigue que la voluntad en el segundo signo no peca: porque no causa en efecto lo opuesto a aquello que la primera causa causa. Si lo segundo, se sigue lo mismo: porque no puede en el querer recto; y no teniendo el querer recto, si no puede tenerlo, no peca. Se sigue, pues, que la voluntad no puede pecar.

Cuarto. Entonces Dios sería causa total de la volición. Luego la voluntad no tendría ninguna causalidad sobre la volición: porque con la causa total de algo nada otro puede causar en el mismo género de causa.

Quinto. Alguna es causa total de su efecto. Luego también la voluntad. Luego Dios no causa inmediatamente la volición.

VI. A todos estos argumentos es patente fácilmente la respuesta por aquello que arriba en el primer libro fue determinado acerca de la ciencia y de la voluntad ⁹. Sin embargo, para que conste también más su ineficacia: supuesto el buen entendimiento de la conclusión, a saber, que Dios causa inmediatamente el acto de la voluntad por inmediación de virtud, y no por inmediación de supósito, como también acerca de los actos de las otras virtudes arriba ¹⁰ se ha mostrado; y que la voluntad, empero, causa la misma volición inmediatamente por inmediación de supósito, y no por inmediación de virtud: — se dice al primero que haber perfectamente en su potestad un efecto puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque pueda producirlo y no producirlo, y de ninguna otra causa tenga dependencia en la producción de ese efecto. Y así ni la voluntad, ni cualquier otra causa creada, tiene el efecto perfectamente en su potestad: porque toda causa creada depende necesariamente de la primera causa, así en el ser como en el causar. — De otro modo, porque pueda producir el efecto y no producirlo, supuesta la primera causa de la cual depende; y de ninguna causa sea necesitada a producir o a no producir. Y así se concede que la voluntad tiene perfectamente en su potestad su volición. Y en este sentido se niega la mayor. Pues a la vez permanecen que alguna causa segunda, según sí y absolutamente, pueda producir y no producir el efecto; y con todo que la causación de otra causa superior no esté en su potestad. Porque, como en los superiores ¹¹ se ha mostrado, permanece la libertad de la causa segunda con la necesidad de la inmutabilidad, o con la necesidad de la suposición de la primera causa.

A la prueba, se niega lo supuesto. Pues no es necesario que lo que tiene en su potestad su efecto, pueda realizarlo absolutamente por sí solo: sino que basta que por sí solo como agente próximo pueda realizarlo. Ni tampoco se exige que la causación de cualquier concurrente esté en su potestad: sino que basta que esté en su potestad la causación de la causa concurrente de su orden, que ciertamente sea causa próxima.

A la confirmación, es patente por lo mismo. Porque puede algo ser determinado por otro al efecto, y con todo tenerlo en su potestad, del segundo modo arriba dicho: en tanto que la causa primera mueve a cada causa segunda a su efecto según la condición de la misma causa segunda; pues a la causa que no puede fallar, así la determina a su efecto para que lo produzca necesariamente absolutamente; pero a la causa que puede fallar, así la determina que con todo pueda absolutamente fallar en producir.

VII. Al segundo ¹² se dice primero, que ciertamente ningún efecto contingente se dice en orden a nuestra voluntad como a la primera raíz de la contingencia y de la libertad: sino en orden a la sabiduría y voluntad divinas, como arriba ¹³ se ha mostrado; a saber, en cuanto que Dios determinó que algunas cosas ciertamente acontezcan necesariamente, y a éstas les dio causas necesarias; otras empero que acontezcan contingentemente, y a éstas les dio causas contingentes.

2. Se dice segundo, que la mayor es falsa de la causa superior que está determinada no necesariamente absolutamente, sino voluntariamente; y es causa del efecto de las otras causas tanto según el esse como según el modo de necesidad o de contingencia. De este modo en efecto Dios es causa determinada a la producción de las criaturas: porque a saber, libremente se determinó a su producción, pudiendo absolutamente determinar lo contrario, del modo arriba ¹⁴ mostrado, aunque esa determinación sea necesaria con necesidad de inmutabilidad. Item determinó que tal efecto acontezca necesariamente, y tal verdaderamente contingentemente, y a su determinación sigue la determinación de todas las causas: porque a saber, los efectos que determinó que por estas causas acontezcan necesariamente, esas mismas causas los producen necesariamente; mas aquellos que determinó que por aquellas causas acontezcan contingentemente y libremente, esas mismas causas los hacen contingentemente. Con todo, estando esa contingencia absoluta del efecto en orden a su causa próxima, arriba ¹⁵ se ha mostrado que permanece la necesidad de la suposición, por la cual se dice que el efecto contingente acontezca necesaria e infaliblemente, supuesto que Dios quiera que acontezca con voluntad consecuente y voluntad completa.

VIII. Al tercero ¹⁶ se dice que no se da por parte de la cosa algún signo anterior en el cual Dios, antes de la misma voluntad, produzca nuestra volición. Pero si se habla de la prioridad según nuestro modo de entender: — se dice que en ese anterior en el cual entendemos que la volición que es pecado termina la acción divina antes de que sea producida por la voluntad, Dios da a la volición la perfecta bondad que es nata convenirle según su entidad absoluta, y en orden a Dios; y no aquella que es nata convenirle en cuanto procede de la voluntad humana. — Como se infiera de ambos miembros que entonces la voluntad en el segundo signo no peca, se niega la consecuencia.

A la prueba de la primera consecuencia, se dice que aquella deformidad que conviene al acto de la volición en cuanto depende de la voluntad humana, no se opone a la bondad y rectitud que Dios en ese acto causa, sino a la rectitud que causa la voluntad humana. Pues la bondad de la naturaleza y en orden a Dios, y la malicia moral, que se toma del orden a la voluntad creada, no se oponen: antes bien, una se funda en la otra. Pero se oponen bien la bondad de la voluntad humana, y la malicia proveniente de la misma, acerca del mismo acto.

A la prueba de la segunda consecuencia, se niega que, según esa consideración del entendimiento, no pueda la voluntad en algo que la causa anterior en el primer signo no produjo. Antes bien puede en la rectitud que es nata convenir en cuanto es producida por la voluntad humana: pues tal bondad es habitud a las reglas divinas y a las reglas de la razón, según las cuales debe regularse la voluntad humana. No es, empero, inconveniente que el acto tenga alguna habitud según que procede de la voluntad humana, la cual no tiene según que procede de Dios: porque no produce el mismo acto de nuestra volición como queriéndolo formalmente por él, como la voluntad humana.

IX. Al cuarto ¹⁷ se dice que la causa total puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la causa que por sí sola obra, y excluye toda otra causa. Y entonces se niega el antecedente. Pues aunque Dios produzca inmediatamente el acto de la voluntad, no es empero de este modo causa total: antes bien consigo asume la misma voluntad para la causación de ese acto. Así empero es causa total de aquello que produce por creación: porque en la creación no asume ninguna causa creada. — De otro modo, por la causa suficiente en su orden. Y entonces se niega la consecuencia. Porque con la causa suficiente en un orden permanece la causa suficiente de otro orden. Y así con la causalidad de la primera causa permanece la causalidad de otra causa como de causa próxima.

2. Por esta distinción es patente la solución al quinto ¹⁸. Pues si se toma la causa total del primer modo, así el antecedente es falso: porque ninguna causa creada puede obrar no concurriendo la primera causa; y así ninguna es causa total de este modo. Pero si se toma del segundo modo, se niega la última consecuencia. Aunque en efecto la voluntad sea causa suficiente de su volición como causa próxima, no es empero excluido que Dios a ella como causa próxima concurra.