Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Porque alguien podría decir, ante lo dicho en el capítulo LXXXV, que, aunque el cielo no pueda ser causa de nuestras elecciones por virtud corpórea, puede sin embargo serlo por virtud del alma que mueve, quiere Santo Tomás excluir esta evasiva ¹. Y hace dos cosas: primero, en efecto, recita la opinión de algunos; segundo, la remueve ².

I. En cuanto a lo primero, dice que Avicena puso que los movimientos de los cuerpos celestes sean causa de nuestras elecciones, no por ocasión solamente, sino per se. Pues como el movimiento celeste, según él, procede del alma; y sea movimiento de un cuerpo; dijo que así como, en cuanto movimiento de un cuerpo, tiene virtud de transmutar los cuerpos, así en cuanto procede del alma, tiene virtud de imprimir en nuestras almas. — A lo mismo, dice Santo Tomás, se reduce también la opinión de Albumasar en el libro primero de su Introductorio.

II. En cuanto a lo segundo, arguye contra la posición precedida. Primo así ³. La acción del cuerpo celeste de ningún modo se extiende a la inmutación del entendimiento y de la voluntad, sino quizá per accidens, como arriba ⁴ fue mostrado. Luego el alma del cuerpo celeste, si está animado, no puede imprimir en el entendimiento y en la voluntad mediante el movimiento del cuerpo celeste. — Se prueba la consecuencia. Porque, como todo efecto que por algún instrumento procede del eficiente debe ser proporcionado al instrumento, como al agente, aquello no puede hacerse por algún instrumento a lo cual de ningún modo se extiende la acción del instrumento.

III. A esta razón quizá diría alguien que pide el principio. Pues esto es lo que hay que probar: que la acción del cuerpo de ningún modo se extienda a la inmutación del entendimiento y de la voluntad. Diráse en efecto que, aunque la acción del cuerpo, como cuerpo es en absoluto, no se extienda a la inmutación del entendimiento y de la voluntad, se extiende sin embargo a ella en cuanto es instrumento del alma que mueve: como también es puesto por el mismo Santo Tomás en IV Sent., d. IV, q. I, a. 1 ⁵, que la cosa sensible que es sacramento, en cuanto es instrumento de Dios, causa en el alma el carácter, o cierto ornamento, que es especie de la cualidad, aunque el cuerpo no pueda obrar en el espíritu por virtud propia.

IV. Pero si esta razón se considera diligentemente, aparecerá que no está en la petición de principio, sino que es eficaz y procede con recto orden. Porque una cosa es que el instrumento pueda en algún efecto en el cual no podría por virtud de su propia naturaleza; y otra que el mismo pueda alcanzar algún paciente, causando en él alguna forma, la cual paciente no podría alcanzar por su propia acción. Lo primero, en efecto, es indudable que puede convenir al instrumento: pues el calor natural del animal puede, por virtud del alma, como su instrumento, generar carne, la cual no podría generar por virtud propia. Pero lo segundo es del todo imposible. Pues el instrumento no puede inducir, por virtud del agente principal, algún efecto en algún paciente que su propia acción no pueda alcanzar. Pues vemos que el calor, que es instrumento del alma, alcanza con su propia acción, que es el calentar, el cuerpo en el cual el alimento se convierte por virtud del alma. Semejantemente vemos que la sierra alcanza con su propia acción, que es serrar, toda aquella materia en la cual el arte por ella, como por instrumento, induce la forma artificial.

Luego, según este sentido, procede la razón de Santo Tomás. Pues como aquello no puede hacerse por algún instrumento a lo cual de ningún modo se extiende la acción propia del instrumento —es decir, ni a modo del que induce la forma, ni a modo del que dispone de algún modo la materia o el sujeto, ni a modo del que obra de algún modo en aquel paciente—; y la acción propia del cuerpo celeste no pueda de ningún modo extenderse a la inmutación del entendimiento y de la voluntad, es decir, o induciendo la forma principal, o disponiendo directamente en el mismo entendimiento y voluntad obrando, como arriba ⁶ fue mostrado: manifiestamente se sigue que el cuerpo celeste no puede ser instrumento del alma que mueve para inmutar el entendimiento o la voluntad.

No se supone lo que hay que probar. Porque lo que hay que probar es que el cielo no puede ser causa de nuestras elecciones como instrumento del alma que mueve. Se supone, empero, que el cielo con su propia acción no puede alcanzar el entendimiento y la voluntad: lo cual es muy diverso de la conclusión. Y es semejante a que alguien probara que el hierro no puede llegar a ser un banco por medio de la sierra instrumentalmente, porque la acción propia de la sierra, que es serrar y dividir, no puede alcanzar el hierro.

2. Pero lo que se objeta del sacramento que causa el carácter en el alma, no obsta. Porque de otro modo se debe hablar del instrumento de la virtud divina, y de otro modo del instrumento de la virtud creada. Pues la virtud creada, como no usa el instrumento sino para obrar, presupone en el instrumento que usa para algún efecto una virtud natural con la cual pueda alcanzar el paciente en el cual pretende obrar; de otro modo no usaría más un instrumento que otro. De donde vemos en las cosas artificiales que para los diversos efectos se aptan diversos instrumentos, y que, según la diversidad de la materia en la cual el arte pretende operar, se toman diversos instrumentos que, con su acción, puedan alcanzar la materia. Lo mismo vemos también en las naturales. — Pero la virtud divina usa los sacramentos no sólo para obrar, sino también para significar. De donde por los teólogos son puestos no sólo en el género de causa, sino también en el género de signo. Por eso no presupone en ellos una virtud activa natural con la cual puedan obrar en el alma en la cual Dios pretende causar la gracia por medio de ellos; sino que presupone en ellos la conveniencia de su acción natural para significar la acción de Dios en el alma, y la de sus efectos para significar el efecto divino; pero la virtud con la cual puedan operar en el alma se la atribuye sobrenaturalmente. Así, porque el agua bautismal, por su acción natural, que es lavar y limpiar el cuerpo, es signo conveniente de la ablución y limpieza espiritual que se hace en el bautismo por la gracia; por eso Dios la toma como instrumento para causar la gracia, dándole una virtud sobrenatural con la cual pueda, ejerciendo su acción natural acerca del cuerpo, introducir también sobrenaturalmente en el alma alguna disposición a la gracia; como también al fuego del infierno le da la virtud detentiva de las almas, la cual ninguna virtud creada puede darle. Por tanto, la razón de Santo Tomás procede óptimamente en el asunto, donde se trata del instrumento de la virtud creada; pero no procedería del instrumento de la virtud divina.

3. Por eso, cuando Capreolo, en IV Sent., d. 1, q. 1 ⁷, respondiendo al argumento de Durando, dice no ser universalmente verdadero que el instrumento obre naturalmente, y por virtud propia, alguna acción en torno a cualquier materia en torno a la cual obra sobrenaturalmente y en virtud de otro, si se entiende que no es universalmente verdadero por razón del instrumento de la virtud divina, está bien dicho. Pero si se entiende que no es universalmente verdadero porque haya también algún instrumento de la virtud creada que no pueda tener ninguna acción natural en torno a la materia en torno a la cual obra en virtud del agente natural, no lo tengo por bien dicho. Pues, como se arguyaba ⁸, no podría salvarse la razón aquí puesta. Ni podría salvarse la razón puesta en Verit., q. v, a. 10, ad 4, con la cual arguye Santo Tomás que, puesto que el instrumento del agente espiritual no obra por virtud espiritual sino porque obra por virtud corporal; pero por virtud corporal el cuerpo celeste no obra sino en el cuerpo: por eso también la acción del cuerpo celeste, que es según la virtud espiritual, no puede llegar al alma.

V. Segundo ⁹. Si un alma humana imprime algo en otra alma humana por operación corporal ¹⁰, tal acción corporal no llega a la otra alma sino mediante el cuerpo. Se declara por el ejemplo de la manifestación de la inteligencia por la voz significativa. — Luego, si el alma celeste imprime algo por movimiento corpóreo, esa acción no llega hasta nuestra alma sino por la mutación de nuestro cuerpo. Pero esa no es causa de nuestras elecciones, a saber, suficiente, sino sólo ocasión ¹¹. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la causa agente particular, al obrar, guarda semejanza con la causa universal, y es su ejemplo.

VI. Tercero. Al cuerpo celeste, que se pone que es movido por un alma unida a él, es más cercano nuestro cuerpo que nuestra alma. Luego la mutación del cuerpo celeste, procedente de su alma, no llega a nuestra alma sino mediante el cuerpo. Luego el movimiento del cuerpo celeste no puede ser causa de nuestra elección, a saber, directamente, por el hecho de que procede del alma.

Se prueba el antecedente. Porque nuestra alma no tiene orden al cuerpo celeste sino mediante el cuerpo. De lo cual es señal que los entendimientos separados no tienen ningún orden al cuerpo, sino quizá del que mueve respecto del movimiento. — Mas la primera consecuencia se prueba. Porque, como el que mueve y lo movido deben estar juntos, es necesario que del primer movedor llegue el movimiento, en cierto orden, hasta lo último que es movido; a saber, que lo que mueve, por aquello que le es próximo, mueva lo que de él dista. — También la segunda consecuencia se prueba. Porque al movimiento del cuerpo no se mueve el alma sino per accidens; ni la elección sigue a la inmutación del cuerpo, sino por ocasión.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que el orden de proximidad de los móviles respecto del primero que mueve no es un orden situal, sino que es un orden de mutabilidad según la institución de la naturaleza: a saber, que se diga más próximo al primer movedor aquello que por prioridad está destinado a ser movido por él primero, y se diga más remoto lo que está destinado a ser movido por él después. De donde tanto más dista algo del primer movedor, cuanto, según el orden dado por la naturaleza a las cosas, está destinado a ser movido por él después, y por más medios debe llegarle su acción. Pero nuestro cuerpo es medio entre el cuerpo celeste y nuestra alma según este orden, ya que la misma alma no tiene ningún orden al cuerpo celeste sino porque está unida al cuerpo. Trae Santo Tomás a esto una señal conveniente, porque la substancia intelectual separada del cuerpo no tiene tal orden al cuerpo celeste; antes bien, se compara a él como lo que mueve a lo movido. Por eso no llega la mutación del cuerpo celeste al alma, aun hecha por virtud del alma, sino mediante la mutación del cuerpo, de la cual arriba ¹² fue mostrado que es sólo una cierta ocasión de nuestra elección, no causa suficiente. Y en esto consiste la razón de Santo Tomás.

VII. Cuarto. Según la posición de Avicena, y de algunos otros filósofos, el entendimiento agente es substancia separada, que obra en nuestras almas en cuanto hace que los inteligibles en potencia sean inteligibles en acto. Pero esto lo hace por abstracción de todas las condiciones materiales. Luego lo que obra directamente en el alma, no obra en ella por movimiento corpóreo, sino más bien por abstracción de todo lo corpóreo. Luego etc.

Advierte que esta razón es persuasiva sólo ad hominem, del sectador de Avicena. Porque si el entendimiento agente, según Avicena, es substancia separada, y obra en nuestra alma causando en ella las especies inteligidas, abstraídas de las condiciones materiales y corpóreas: señal evidente es que, si algo obra directamente en nuestra alma, eso no obra en ella por movimiento corpóreo. Pero no es razón absolutamente concluyente: porque según Aristóteles y Santo Tomás es falso, como arriba, en el segundo libro ¹³ fue mostrado, que el entendimiento agente sea substancia separada.

Por último dice Santo Tomás que por las mismas razones podría probarse que el movimiento del cielo no es causa de nuestras elecciones por virtud de la substancia separada.