Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Además, para que aparezca más claramente que nuestra voluntad no padece necesidad de los cuerpos celestes, quiere Santo Tomás mostrar que no sólo pueden inferir necesidad a la elección humana, sino también que ni siquiera los efectos corporales provienen de ellos por necesidad en estas realidades inferiores ¹. Sobre esto hace dos cosas ²: primero, muestra lo propuesto; segundo, responde a una razón de Avicena ³.

I. En cuanto a lo primero, arguye primero así. Estas realidades inferiores son fluctuantes y no se hallan siempre del mismo modo: por la materia, que está en potencia respecto de muchas formas; y por la contrariedad de las formas y de las virtudes. Luego las impresiones de los cuerpos celestes no se reciben en éstas a modo de necesidad. — Se prueba la consecuencia. Porque las impresiones de las causas naturales ⁴ se reciben en los efectos según el modo del recipiente.

Segundo. Los cuerpos celestes son causas remotas de los efectos inferiores; pero las causas próximas son las virtudes activas y pasivas en estas realidades inferiores, las cuales son causas contingentes, ya que pueden faltar, como sucede en la minoría de los casos. Luego etc.

— Se prueba la consecuencia. Porque de una causa remota no se sigue el efecto por necesidad, a no ser que sea también causa media necesaria. Se declara por semejanza en los silogismos, en los cuales, siendo contingente la menor, no se sigue sino conclusión contingente, aunque la mayor sea necesaria.

Nótese que por los efectos que provienen en estas realidades inferiores entiende Santo Tomás todos aquellos efectos particulares que se realizan en la región sublunar. De todos ellos procede la primera razón: ya, digo, que se supongan provenir del cielo inmediatamente, ya mediante causas particulares. Pero esta segunda razón prueba solamente de aquellos efectos que del cielo provienen mediante virtudes inferiores.

Tercero. Si así fuese, entonces las cosas que están en las inferiores se hallarían siempre del mismo modo. Esto es falso. Luego etc. — Se prueba lo asumido. Porque el movimiento de los cuerpos celestes es siempre del mismo modo.

Nótese que esta razón se funda sobre esta proposición manifiesta: El efecto que proviene por necesidad de una causa que se halla siempre del mismo modo, acaece siempre del mismo modo.

Cuarto. Las cosas singulares que en estas realidades inferiores se realizan por impresión de los cuerpos celestes son contingentes, puesto que cada una de ellas puede ser impedida. Luego la conexión de las cosas que en las inferiores acaecen por impresión de los cielos no es necesaria. — Se prueba la consecuencia. Porque de muchos contingentes no puede hacerse uno necesario, ya que todos pueden faltar a la vez igual que cada uno de los contingentes.

Nótese que esta razón concluye directamente contra aquellos que dicen que la conexión de las cosas que aquí se realizan por impresión de los cuerpos celestes es necesaria, aunque algunas acaezcan contingentemente.

Quinto. Por la acción de los cuerpos celestes no se quita lo que la materia requiere, ya que los cuerpos celestes son naturalmente agentes, los cuales requieren una materia en la que actúen. Pero la materia en la que actúan los cuerpos celestes son los cuerpos inferiores corruptibles según la naturaleza, los cuales, así como pueden faltar respecto del ser, así también respecto del obrar; y por consiguiente no producen efectos por necesidad. Luego etc.

II. Nótese que esta razón difiere de la primera y de la segunda. Porque, como los cuerpos inferiores pueden compararse a los superiores tanto como materia, cuanto como agente secundario e instrumental respecto del agente principal, de tres maneras podemos considerar los cuerpos inferiores. Primero, como teniendo razón de materia únicamente, en la cual actúan los cuerpos celestes. Y según esta consideración procede la primera razón. — Segundo, como teniendo razón de agente próximo únicamente, en orden a los efectos celestes producidos mediante ellos. Y conforme a esto procede la segunda razón. — Tercero, como teniendo a la vez razón de materia y razón de agente secundario e instrumental en orden al mismo cielo. Y según esto procede esta quinta razón. Se concluye en efecto que los efectos del cielo no acaecen por necesidad en estas realidades inferiores, porque, pudiendo los inferiores faltar respecto del obrar según la razón de su naturaleza, la impresión de los cuerpos celestes no les quita esto. Porque el agente no quita a la materia en la que actúa, y de la cual se sirve como de instrumento, aquello que a la misma materia se le debe y que en ella se presupone; sino que, supuesta su condición, se sirve de ella para su efecto. Aunque el agente a veces quite de la materia, la cual usa simplemente como materia, las disposiciones preexistentes, e introduzca nuevas disposiciones, como es patente en la generación, a saber porque repugnan a la forma por introducirse; sin embargo, de la materia en la que actúa como en instrumento del cual se sirve para su efecto, no quita las disposiciones naturales de ella, las cuales presupone como disposiciones de la materia, y no como término a quo de su acción o de su movimiento.

III. A estas razones se podría quizá decir, como Albumasar al principio de su Introductorio se esfuerza en defender como posible, que es necesario que los efectos de los cuerpos celestes se cumplan, pero no por eso se quita la posibilidad de los cuerpos inferiores: porque todo efecto está en potencia antes de hacerse; cuando ya está en acto, pasa a la necesidad; y así no se impide que el efecto sea alguna vez posible, aunque sea necesario que aquel efecto se produzca en algún tiempo.

Pero no puede, dice Santo Tomás, defenderse de este modo lo posible. Lo cual se declara. Porque, siendo doble lo posible, a saber, uno que se sigue al necesario, y otro que se opone necesariamente, el primero no hay necesidad de defenderlo, porque contra esto no se dice que los efectos se causan por necesidad; sino el segundo. Pero no se dice algo posible o contingente de este modo sólo porque a veces esté en potencia y a veces en acto: porque así también en los movimientos celestes se hallaría lo posible y lo contingente. Sino que lo posible así tomado tiene esto en su razón: que no es necesario que se haga cuando no es, a saber porque no se sigue por necesidad de su causa. Se declara en la sesión de Sócrates contingente, y en su muerte necesaria. Luego, si de los movimientos celestes se sigue por necesidad que sus efectos sean alguna vez futuros, se quita lo posible y contingente que se opone necesariamente.

2. Para la evidencia de esta impugnación, hay que considerar que, según esta respuesta, posible se toma de dos maneras. De un modo, en cuanto se opone a lo imposible. Y así se dice posible lo que no es imposible ser, o a lo cual no repugna ser. Y porque no sólo lo contingente, sino también lo necesario no es imposible ser —de otro modo, como deduce Santo Tomás, el ser necesario sería necesario no ser, siendo el ser imposible necesario no ser—, por eso dice que tal posible se sigue al necesario; a saber, como lo más universal se sigue a lo menos universal, como animal a hombre. — De otro modo se toma posible en cuanto se opone a lo necesario. Y entonces posible es lo mismo que contingente, el cual puede ser y no ser, como lo necesario no puede no ser.

Si, pues, los efectos de los cuerpos celestes acaecen por necesidad, a saber porque no pueden no acaecer, se sigue que no son contingentes acaecer y no acaecer; y así, que no son posibles con la posibilidad opuesta a lo necesario. Por eso los que ponen que los efectos del cielo acaecen necesariamente no pueden salvar lo posible que se opone a lo necesario.

IV. En cuanto a lo segundo ⁵, se aduce la razón de Avicena, en el décimo de su Metafísica, cap. 1, para probar que por necesidad de los cuerpos celestes acaecen los efectos. Argüía en efecto: Si el efecto de los cuerpos celestes se impide, esto sucede por causa o natural o voluntaria. Pero toda tal causa se reduce a algún principio celeste. Luego aquel impedimento procede de algunos principios celestes. Luego, si todo el orden de los cuerpos celestes se toma junto, es imposible que su efecto sea anulado alguna vez.

Esta razón dice Santo Tomás que fue también de ciertos filósofos Naturales que negaban el caso y la fortuna, por esto: que, según ellos, de cualquier efecto hay alguna causa determinada; y puesta la causa, el efecto se pone por necesidad.

2. Responde empero, según la mente de Aristóteles VI Metaf., texto 7: y dice primero que falsa es esta proposición: Puesta cualquier causa, es necesario que su efecto se ponga. Porque la causa propia y per se suficiente de algún efecto puede ser impedida, por el concurso de otra causa, para que no se siga el efecto.

Dice segundo que también otra proposición es falsa: Todo lo que es de cualquier modo, tiene causa per se. Pues no es verdadera de las cosas que son per accidens, sino sólo de las que son per se. Lo declara en lo blanco y lo músico, que no están juntos por alguna causa, puesto que no tienen orden entre sí; pero las cosas que están juntas por alguna causa tienen orden por aquella causa.

Dice tercero, respondiendo a la razón de Avicena, que, propuesto algún efecto, diremos que tuvo alguna causa de la cual no se seguía por necesidad, porque podía ser impedido por alguna causa concurrente per accidens. Y aunque se pudiera reducir aquella causa concurrente a alguna causa más alta, sin embargo el mismo concurso, que impidió, no es reducir a alguna causa. Y así es falso que el impedimento de este efecto provenga de algún principio celeste.

En cuanto a lo tercero ⁶, se confirma la conclusión por la autoridad de Dámaso, en el segundo libro; por la autoridad de Aristóteles, en II De somno et vigilia; y por la autoridad de Ptolomeo, en el Quadripartito y el Centiloquio.

V. Para la evidencia de la respuesta a la razón de Avicena y de los antiguos filósofos, hay que considerar primero, respecto de aquella proposición de que alguna causa, aunque sea causa per se y propia suficiente de algún efecto, puede sin embargo ser impedida, que una causa se dice suficiente cuando tiene de su propia forma tanta virtud que, no concurriendo otra causa de su orden, pueda producir el efecto: como el fuego es causa suficiente de la calefacción; puede en efecto calentar por sí solo, sin que concurra otra causa efectiva particular. Por el contrario, se dice causa insuficiente la que no tiene de su propia forma tanta virtud que, ella sola, sin que concurra otra causa de su orden, pueda producir el efecto: como, cuando muchos tiran a la vez de una nave, la cual ninguno de ellos podría tirar per se, cada uno de ellos se dice causa insuficiente de ese tiro. No es, empero, inconveniente que alguna causa tenga tanta virtud cuanta se requiere para la producción de algún efecto, y sin embargo sea impedida de la producción de aquel efecto: como puede ser impedido el fuego de calentar a alguno, por ejemplo a un leño, por algo vehementemente frío o que atenúe su virtud y su calor, o que introduzca en el leño alguna disposición contraria. De donde no vale esta consecuencia: Esta causa, por algún impedimento sobreviniente, no produce este efecto. Luego no es causa suficiente de ese efecto; pues puede ser impedida y, sin embargo, ser suficiente según sí misma. Señal de ello es que, quitados los impedimentos, sin que coadyuve otra causa de su orden, produciría aquel efecto. Porque por esto se convence que ella tiene tanta virtud cuanta exige la producción de aquel efecto. De donde, cuando se dice que causa es aquella a la cual se sigue por necesidad el efecto, se entiende de la causa suficiente no impedida. Óptimamente, pues, fue dicho por Aristóteles y el Divino Tomás que no es verdadero que, puesta cualquier causa, sea necesario que el efecto se ponga; y que puede haber alguna causa propia y suficiente de algún efecto que, sin embargo, no conseguirá su efecto por algún impedimento sobreviniente.

2. Hay que considerar segundo, acerca de esta proposición: El efecto per accidens no tiene causa per se, que el efecto per accidens puede considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente y según sí mismo, en cuanto es ente; de otro modo, en cuanto es efecto per accidens. Si se considera del segundo modo, así es manifiesto que no tiene causa per se: pues, a cualquier causa que se compare como efecto per accidens, consta que aquélla no es su causa per se, aunque lo sería causa per se de otra; pues las causas deben responder proporcionalmente a los efectos, como se tiene en II Phys.⁷, a saber, que al efecto per se corresponda causa per se, y al efecto per accidens responda causa per accidens. — Pero si se considera del primer modo, así no es inconveniente que algún efecto per accidens tenga de algún modo alguna causa per se. Puesto que el efecto per accidens no puede reducirse a causa per se en cuanto tal, como se dice en la Prima, q. cxv, a 6, y al final del primer libro de la Perihermenias ⁸, por Santo Tomás, porque no es verdaderamente ente, al no ser verdaderamente uno; si sin embargo acontece que algún efecto que según sí mismo, y en orden a las causas próximas, no es verdaderamente uno, por incluir dos que no tienen entre sí orden alguno por sus naturalezas propias, tenga alguna unidad y algún orden por comparación a alguna causa, no es inconveniente que ese efecto tenga causa per se; porque tal efecto, aunque por comparación a algunas causas sea efecto per accidens, por comparación empero a otra causa será efecto per se. Como el concurso de dos siervos, según sí mismo y comparado a las causas particulares de cada uno, es ente per accidens: porque el movimiento de un siervo respecto del movimiento del otro no tiene según sí orden alguno; semejantemente el hallazgo del otro consiervo junto con la caminata del siervo no tiene orden ni unidad alguna según su naturaleza propia, ni tampoco según su causa propia. Por eso tal concurso, si se refiere a la virtud motriz de cada uno o a su intención, no tiene causa per se, sino sólo causa per accidens, ya que la virtud motriz o la intención de uno no tiene eficacia sobre el movimiento y la intención del otro. Pero si se considera este concurso de siervos en comparación al señor que los envía para que concurran y se encuentren entre sí, ya estos movimientos y el hallazgo del consiervo junto con el movimiento tienen alguna unidad de orden por la intención del señor que los envía y que ordena un movimiento con otro, y el movimiento de uno al hallazgo del consiervo. Y por eso, así tomado, tal concurso es efecto per se, y tiene causa per se. Cuando, pues, se dice que el efecto per accidens no tiene causa per se, se entiende de él en cuanto es efecto per accidens y en cuanto es ente per accidens; pero no en cuanto es de algún modo ente per se y efecto per se.

3. Hay que considerar tercero que, aunque todo efecto per accidens en estas realidades inferiores, excepto el mal de culpa, se refiere a Dios como a causa per se, porque respecto de Él son efectos per se y ordenados e intentos; y algunos incluso se refieren como a causa per se a la virtud del cuerpo celeste: no por eso todos los efectos de este tipo se reducen a la virtud celestial como a causa per se, antes bien algunos incluso resultan per accidens comparados al cuerpo celeste. Pues, como el efecto que acaece fuera de la intención de alguna causa es de ésta per accidens; y la intención de la causa no es otra cosa que la inclinación de ella a la producción del efecto: todo lo que acaece fuera de la inclinación de la causa, ya sea algo positivo ya algo privativo, acaece per accidens de tal causa. Porque, como el cielo es causa agente en estas cosas inferiores en la mayoría de los casos, y a veces deficiente, a saber en la minoría; si se inclina, por ejemplo, a excitar una tempestad, y no acaece tempestad sino serenidad, por el concurso de alguna causa que lo impide: se dice tanto la serenidad como el no-acaecer de la tempestad per accidens respecto del influjo del cielo, por cuanto acaece fuera de su intención y de su inclinación. Semejantemente, si el alma, obrando en el cuerpo, inclina a algo, y la voluntad, que no se somete directamente al cuerpo celeste, elige lo contrario: se dice que en orden al cielo se hace per accidens lo que se hace voluntariamente, porque se hace fuera de su inclinación y fuera de su intención.

4. Por esto es patente ser verdadero lo que dice Santo Tomás respondiendo a la razón de Avicena: a saber, que no es necesario que todos los efectos celestes acaezcan por necesidad por cuanto haya que reducir todo efecto a alguna causa per se, porque el efecto podía ser impedido por alguna causa per accidens concurrente para que no acaeciera; y que, aunque acontezca reducir aquella causa impidente a algún principio celeste, sin embargo ella no impide tal efecto sino en razón del concurso con la virtud e inclinación de la causa a tal efecto, el cual concurso es per accidens; pues acaece a esta causa, según que en este tiempo está inclinada a la producción de este efecto, que a la vez sea otra causa que en ese mismo tiempo obre algo que sea impeditivo de su efecto. Pero tal concurso per accidens no tiene alguna causa natural per se, sino sólo per accidens; aunque la causa concurrente, que ha de impedir, tenga según sí alguna causa.

VI. Pero contra lo dicho ocurren dos dudas. La primera es, porque parece que tal concurso de causas diversas tiene causa per se: contra lo que aquí se dice. Pues la causa concurrente que impide no obra sino en virtud del cielo, ya que todas las causas inferiores obran en virtud de la superior. Semejantemente la causa que estaba dispuesta a la producción de su efecto, en virtud del cielo se inclinaba a su efecto. Luego ambas causas particulares eran movidas a la vez por una causa, a saber por la virtud celestial, a su efecto. Luego su concurso era per se intentado por el cielo.

Se prueba la última consecuencia. Porque dice Santo Tomás, VI Metaph.⁹, que la floración de esta hierba o de aquélla, si se refiere a la virtud particular que está en esta planta o en aquélla, parece no tener orden alguno a la floración de la otra: antes bien parece per accidens que, floreciendo esta hierba, florezca aquélla, porque la causa de la floración de una no es causa de la floración de la otra. Pero si se refiere a la virtud del cuerpo celeste, que es causa común, se encuentra que el concurso de estas floraciones no es per accidens, sino que está ordenado por alguna causa primera, la cual mueve a la vez ambas hierbas a la floración. Por esto en efecto es patente que, donde las causas concurrentes son movidas a la vez por la misma causa, tal concurso no es per accidens. Y por consiguiente, si del cielo diversas causas particulares se inclinan a la vez a la operación, se sigue que el concurso de ellas no será per accidens, sino per se intentado.

De aquí se sigue además que nada es per accidens en estas realidades inferiores en orden a la virtud del cielo, ya que todas las causas concurrentes, de las cuales una impide a la otra, son movidas por la virtud del cielo.

2. La segunda duda es¹⁰, porque no parece que aquí asigne Santo Tomás otra razón por la cual no haya que reducir todo efecto a causa per se, sino que el efecto per accidens tiene por causa el concurso de causas diversas agentes, de las cuales una impide a la otra, concurso que no es alguna causa per se. Contra esto empero parece estar dicho por el mismo en VI Metaph.¹¹, donde pone que puede per accidens no acaecer el efecto del cuerpo celeste por la indisposición de la materia. Luego no todo acaecer per accidens tiene por causa el concurso de causas diversas agentes.

VII. Para la evidencia de la primera duda, hay que considerar que, aunque el cielo sea causa universal de todos los efectos naturales en estos inferiores, hay sin embargo en el cielo virtudes diversas, e influjos diversos de las diversas estrellas y de las diversas constelaciones; las cuales virtudes, aunque, si se consideran según sí mismas, están ordenadas entre sí, sin embargo, según que salen a la operación y se terminan a sus efectos, no parecen tener ningún orden per se, ya que una virtud no se extiende al efecto de la otra. Pues así como todas las potencias del alma, según sí mismas, están ordenadas, en cuanto se originan, por la intención e inclinación del alma, de su esencia; por eso su concurso en una misma esencia del alma es per se, e intentado por el alma, y por Dios que crea el alma; muchas de ellas, sin embargo, en cuanto a la operación actual, no tienen orden per se, sino que el concurso de sus operaciones es per accidens, como que, viendo la vista algo, el gusto perciba algo dulce, es per accidens, pues ni la acción de la vista se requiere para la acción del gusto, ni a la inversa: así todas las virtudes del cielo están ciertamente ordenadas en cuanto Dios, que es su causa inmediata, estableció su orden; sin embargo, el concurso de la operación actual de una con la operación actual de otra, o del efecto de una con el efecto de la otra, puede ser per accidens; como es per accidens que, moviendo una estrella alguna materia a la frialdad, otra estrella mueva entonces otra materia, o la misma, a la calidez, si se mira a esas virtudes particulares. De donde sucede que, si por una virtud celeste son movidas diversas causas a obrar, el concurso de esas causas en obrar es per se en orden a la virtud celeste, porque es según la inclinación e intención de una sola virtud que mueve juntamente ambas causas a la operación; pero si diversas causas particulares, por diversas virtudes celestes no subordinadas, son movidas juntamente a los efectos, el concurso de esas causas en obrar es per accidens, aun referido a las virtudes celestes, porque no son movidas a obrar por la intención de una sola virtud, sino por la intención de diversas virtudes que no tienen entre sí orden en cuanto a sus operaciones actuales y sus efectos, y por consiguiente no pretenden alguna unidad entre las operaciones y los efectos.

2. Dícese, pues, que la mente de Santo Tomás en este lugar es que no siempre el concurso de las causas agentes tiene por causa per se a la virtud celeste, porque no siempre son movidas por una misma virtud celeste a sus propias acciones. En el sexto de la Metafísica quiere, en cambio, que a veces tenga por causa per se a la virtud celeste, porque por una y la misma virtud celeste son movidas a obrar, como dos hierbas son a veces movidas por una sola virtud celeste a la floración. Pero como el concurso de la causa dispuesta y ordenada a la producción de algún efecto, con la causa que impide que ese efecto suceda, no proviene de una sola virtud celeste que mueve a ambas causas a operar, sino de diversas, de las cuales una mueve a una a la producción de un efecto, y la otra mueve a la otra a una acción que impide la acción de aquélla; por eso el concurso de esas causas, de las cuales una impide a la otra, no es per se, aun referido a la virtud celeste. Y como aquí Santo Tomás habla de tal concurso en el cual la causa es impedida respecto de su efecto, por eso dice absolutamente que es per accidens, y que no tiene por causa per se algún principio celeste. En el sexto de la Metafísica, en cambio, habla del concurso de las causas universalmente: es decir, ya sea concurso de causas que se impiden mutuamente, ya de causas que no se impiden mutuamente. Por eso no dijo absolutamente que el concurso de éstas no tenga causa celeste, sino que dijo que algún concurso, a saber, el de causas que no se impiden mutuamente, puede tener por causa per se a la virtud celeste.

Luego, al argumento, se niega la primera consecuencia. Porque aunque en las causas que se impiden mutuamente cada una de las causas sea inclinada por la virtud celeste a sus acciones, no son sin embargo movidas por una sola virtud celeste, sino por diversas. Y por eso el concurso de esas causas particulares es per accidens, aun comparado con la virtud del cielo.

3. Pero si se insistiera en que, aunque estas causas, de las cuales una impide a la otra, se refieren a diversas virtudes celestes, es necesario sin embargo referirlas finalmente al primer movimiento del cielo, que es uno; y así su concurso tendrá por causa per se el mismo movimiento del cielo: — se dice que el movimiento del cielo no obra en estos inferiores per se, sino mediante las virtudes de los cielos y de las estrellas. Por eso, al mover esas causas inferiores, no tiene razón de una sola causa, sino de muchas, por razón de las diversas virtudes con que mueve, aunque en sí sea uno. Por lo cual no es necesario que el concurso de estas causas, por la unidad del movimiento celeste, tenga causa per se.

4. Si asimismo se insistiera en que todas las virtudes particulares de las estrellas dependen de la virtud universal del primer orbe, que influye en estos inferiores —pues toda causa inferior obra en la virtud de la causa superior—, de modo que todo concurso de los agentes inferiores depende de una sola virtud, y consecuentemente es per se: — se responde que aquella virtud universal puede ser considerada de dos maneras: de un modo, en su universalidad absolutamente, tal como está en el mismo primer orbe; de otro modo, tal como está limitada en alguna virtud inferior y determinada a algún efecto particular. Si el concurso de los agentes inferiores se compara con esa virtud universal tomada del primer modo, así ciertamente se concede que todo concurso de las causas naturales inferiores es per se, y ninguno es per accidens: ya que por una sola causa numérica toda virtud inferior agente es movida juntamente a obrar. Pero si se refiere a ella tomada del segundo modo, el concurso con alguna virtud puede ser per accidens. Pues así algunos agentes inferiores que se impiden mutuamente no se refieren a esa virtud según que es una, sino según que en los inferiores está multiplicada y de muchos modos limitada; y acaece a esa virtud así limitada que, mientras mueve a alguna de las causas particulares hacia este efecto particular, mueve juntamente, limitada de otro modo, hacia otro efecto; y por eso está fuera de su intención que alguna causa impidiente obre simultáneamente.

Luego el dicho de Santo Tomás no se entiende del primer modo, sino del segundo. Pues también cuando se ha dicho que algún efecto natural en estos inferiores sucede per accidens en orden a la virtud celeste ¹², esto no debe entenderse en el primer sentido, como si a saber algún efecto natural pudiera suceder fuera de la inclinación de todas las virtudes celestes, o de aquella primera virtud universal tomada en su universalidad; sino debe entenderse en el segundo sentido. Pues no es inconveniente que no suceda en estos inferiores el efecto hacia el cual inclina esta virtud celeste particular, o incluso aquella virtud universal limitada en esta virtud particular; sino que, por otras causas, suceda otro fuera de su intención e inclinación.

VIII. A la segunda duda ¹³ se responde: y se dice primero, supuesto que Santo Tomás hable del concurso de la causa agente impidiente, que de dos maneras podemos hablar del efecto del cuerpo celeste: a saber, o de aquel que produce mediante alguna causa particular, pero que puede faltar; o de aquel que produce por sí mismo inmediatamente. Si hablamos de aquel que puede producir mediante alguna causa defectible, así puede suceder que no siga el efecto, por alguna causa eficiente que impide la acción de la otra causa tal como sale de ella. — Pero si hablamos de aquel que produce inmediatamente, así no puede ser impedido por la acción de alguna causa agente que impida la misma acción tal como sale del agente, ya que la virtud celeste no puede ser debilitada ni alterada. Pero puede ser impedido por parte de la materia. Porque, como la virtud celeste no obra sino por el movimiento, y es finita y limitada, requiere materia dispuesta y determinada para la recepción del influjo celeste. Pero acaece a veces que la materia no esté dispuesta a la recepción de tal influjo, o por su groseza, o por su frialdad o calidez, o algo semejante, ya sea esa indisposición de la naturaleza, ya sea causada por algún agente extrínseco. Y entonces, por el concurso de tal materia indispuesta con la virtud del cielo, sucede per accidens que no siga el efecto celeste. Por tanto, lo que se dice en el VI de la Metafísica no contradice a lo que aquí se dice: porque allí habla Santo Tomás del efecto del cual el mismo cielo es la única causa; aquí en cambio habla del efecto del cielo producible mediante causa contingente.

Se dice segundo, que de las palabras de Santo Tomás no se tiene que hable aquí del concurso solamente de la causa agente que impide la acción de la otra tal como sale del agente; sino que habla indiferentemente del concurso, ya sea el concurso per accidens de la causa agente que impide la acción tal como sale del agente; ya sea el concurso de la causa agente que impide porque vuelve indispuesta la materia; ya sea el concurso de la sola materia indispuesta por su propia naturaleza. Pues en todo concurso de este género es verdadero que, aunque la causa impidiente, según sí misma, pueda referirse a algún principio celeste, no todo concurso tiene por causa per se a la virtud celeste, sino que hay algún concurso que, siendo per accidens, no puede referirse a una sola causa celeste.

IX. Hay que advertir, por último, que esta determinación de Santo Tomás, a saber, que los cuerpos celestes no obran por necesidad en estos inferiores, no contradice a lo que arriba muchas veces ha sido dicho, a saber, que el movimiento del cielo, o que el cielo, es causa necesaria. Pues aquello se entiende, como dice en el VI de la Metaf. ¹⁴, en que los cuerpos celestes, y sus movimientos y acciones, tienen necesidad en cuanto de sí depende: es decir, que ni los mismos cuerpos son corruptibles o alterables; ni, en cuanto de ellos depende, pueden no obrar. Pero a esto no repugna que sus efectos puedan faltar por la indisposición de la materia, o por la contingencia o libertad de las causas segundas.