Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Así como se ha mostrado que los cuerpos celestes no actúan por sí directamente sobre el entendimiento humano, así ahora Santo Tomás quiere mostrar que tampoco actúan sobre la voluntad ¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, muestra que el cielo no es causa de la elección humana por su propia virtud; segundo, que tampoco por la virtud del alma que mueve, cap. LXXXVII.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, para que lo propuesto quede más confirmado, muestra que tampoco los efectos naturales en estas cosas inferiores se siguen del cielo por necesidad, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, pone cuatro conclusiones ². La primera es: Los cuerpos celestes no son causa ni de nuestras voluntades ni de nuestras elecciones, es decir, per se y directamente.

Se prueba primero. No pueden imprimir directamente en el entendimiento. Luego tampoco en la voluntad. — Se prueba la consecuencia. Porque la voluntad está en la parte intelectiva del alma: como es claro en III de Anima, text. 42.

II. Segundo. No son causa de nuestra inteligencia. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque toda elección y volición actual en nosotros se causa inmediatamente de la aprehensión intelectual. Lo cual consta tanto porque el bien entendido es el objeto de la voluntad, III de Anima, text. 51, como porque la perversidad al elegir no proviene sino de que el juicio del entendimiento fallece en el elegible particular, como se dice en VII Ethic., cap. V ³.

2. Acerca del desarrollo de esta razón surge una duda. Pues parece que la razón procede de este fundamento: que la inteligencia es causa inmediata de la elección. En efecto, de aquí parece seguirse que nada puede mediar entre la inteligencia y la elección a partir de la cual se cause la elección: y por tanto, si algo debe ser causa de la elección, es necesario que sea causa de la inteligencia, de la cual la elección se causa inmediatamente. Pero este fundamento parece no valer para lo propuesto. Porque la inteligencia, según el santo Tomás, no mueve a la voluntad sino a modo de fin y de forma, esto es, presentándole el objeto. Ahora bien, no es inconveniente que la voluntad sea movida inmediatamente por uno como por fin y como especificante su operación, y que por otro en cambio sea movida como por eficiente y en cuanto al ejercicio: como es de mente de Santo Tomás en I IIae, q. 9, a. 3, ad 3. Podrán, pues, ser a la vez verdaderas estas dos cosas: que la inteligencia es causa inmediata de la elección; y que también los mismos cuerpos celestes sean causa de aquélla, evidentemente en otro género de causa.

Se confirma la objeción. Porque, no obstante esa inmediación, pone Santo Tomás más abajo ⁴ que Dios es causa del acto de la voluntad. Luego esa inmediación no remueve la causalidad de otra causa sobre la elección.

3. Se responde que de esa inmediación de la causalidad de la inteligencia sobre la elección, en cuanto excluye otra causa media, no procede la razón: porque, como esa inmediación no lo es sino en el género de causa final y formal, no tiene por qué excluir sino otra causa media en el mismo género, y no en el género de causa eficiente, como toca la objeción. Pero podemos interpretar esta razón de dos maneras. Primero, diciendo que procede de esa inmediación en cuanto incluye cierta continuación de aquellas operaciones y un orden natural de una a otra. Pues las cosas así enlazadas tienen tal orden entre sí que nada puede ser causa de la posterior a modo de causa efectiva extrínseca que no sea causa de la anterior. Porque, como la risibilidad se causa inmediatamente de la esencia del hombre, no puede ser causa de la risibilidad lo que no es causa de la naturaleza humana. Así, pues, semejantemente, porque la elección se causa inmediatamente de la inteligencia, y no puede darse sino presupuesta la inteligencia, por eso nada puede ser causa de la elección que no sea causa de la inteligencia. De donde también Dios, que es causa de la elección, es también causa de la inteligencia, como más abajo ⁵ se mostrará.

4. Pero porque quizá esta proposición, Lo que no es causa de lo anterior no es causa de lo posterior, tiene verdad sólo si se toma la causalidad en el mismo género —por ejemplo, que nada puede ser causa final de algo causado inmediatamente por un fin, si no es causa final de aquel fin; y nada puede ser causa eficiente de algo que depende inmediatamente eficazmente de otro, si no es causa eficiente de aquel anterior del cual depende—, y no aparece, sin embargo, por qué en el género de causa eficiente no pueda algo ser causa de algo que depende inmediatamente de otro en el género de causa final, sin que sea causa efectiva de aquella causa final —por eso, segundo, se responde que con esa inmediación de causalidad quiere Santo Tomás dar a entender que la inteligencia y la elección pertenecen al mismo orden de las cosas. Pues la acción del apetito en nosotros es del orden de aquella cognición a la cual sigue inmediatamente. En efecto, el acto del apetito sensitivo es del mismo orden que la aprehensión sensitiva, de la cual se causa inmediatamente: pues ambas pertenecen al género de los sensibles. Semejantemente el acto del apetito intelectivo, es decir, de la voluntad, es del mismo orden que la aprehensión del entendimiento, de la cual se causa inmediatamente: pues ambos pertenecen al género de los inteligibles, y a tal género de inteligibles cual es la operación de la naturaleza intelectiva humana. Y porque los actos que pertenecen al mismo orden de las cosas deben poder o no poder ser causados del mismo modo por algún eficiente extrínseco, por eso lo que es causa de uno puede también ser causa del otro, y lo que no puede ser causa de uno tampoco puede ser causa del otro. Si, pues, los cuerpos celestes no pueden ser causa de la aprehensión intelectiva, tampoco podrán ser causa de la elección.

Nótese, sin embargo, que esta razón difiere de la precedente: porque aquélla procede de que el entendimiento y la voluntad pertenecen a la misma parte del alma; ésta, en cambio, de que el acto del entendimiento y el acto de la voluntad son del mismo orden, como causa propia y efecto propio.

Y cómo la perversidad de la elección se sigue del defecto del juicio en el elegible particular, lo muestra ampliamente Santo Tomás en Iª IIae, q. XIX, a. 3 ⁶.

III. Tercero. Si nuestras elecciones provinieran de la impresión de los cuerpos celestes, sucederían naturalmente. Pero esto es inconveniente. Luego etc.

Se prueba la primera parte del antecedente. Porque todas las cosas que suceden en estas cosas inferiores por impresión de los cuerpos celestes acontecen naturalmente, ya que estas cosas inferiores están naturalmente ordenadas bajo aquéllas. — Y se prueba la segunda parte. Porque entonces no serían el propósito y la naturaleza dos principios agentes, sino uno solo, es decir, la naturaleza: contra Aristóteles, II Physicorum.

Acerca de la prueba de la primera parte del antecedente, nótese que Santo Tomás supone que los cuerpos celestes son agentes naturalmente, como los demás cuerpos. Supuesto esto, en efecto, se sigue óptimamente que, si nuestras elecciones provinieran de la impresión de los celestes, sucederían naturalmente. Pues las cosas que por orden natural están sometidas a la acción de un agente que actúa naturalmente, es necesario que se muevan naturalmente, y que, movidas, actúen naturalmente, y no por elección y propósito: porque tales cosas actúan en cuanto que son movidas y dirigidas por otro, y no mueven a sí mismas a sus operaciones; como es claro en los brutos, y en los graves y los leves.

IV. Cuarto. Las elecciones humanas tienden de diversos modos al fin, tanto en lo moral como en lo artificial. Luego no se hacen naturalmente. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como la naturaleza está determinada a uno, las cosas que se hacen naturalmente son conducidas al fin por medios determinados. Señal de ello es que siempre acontecen del mismo modo.

Quinto. Si el hombre eligiera naturalmente, sus elecciones serían rectas en la mayoría de los casos. Pero esto aparece ser falso. Luego etc. — Se prueba el supuesto. Porque las cosas que se hacen naturalmente se hacen rectamente en su mayoría, ya que la naturaleza falla en menos.

A esta razón podría alguien decir que los cuerpos celestes no son causa de las elecciones del mismo modo en todos: sino que en unos son causa de malas elecciones, y éstos en su mayoría eligen mal, y en menos eligen bien; en otros, en cambio, son causa de buenas elecciones, y éstos en menos eligen mal; y así se salva en cada uno que lo natural falla en menos.

Pero esta respuesta no quita la razón. Porque si los cuerpos celestes imprimen directamente en la voluntad, como siendo directamente causa de la elección humana, y no sólo indirectamente por su acción sobre el cuerpo, moverán a la voluntad según su condición e inclinación en cuanto voluntad es: así como también los demás sujetos de sus impresiones son movidos por ellos según la condición de su naturaleza, como los graves hacia abajo y los leves hacia arriba. Mas la voluntad, en cuanto de sí, tiene orden a la recta elección, ya que su objeto es el bien: y la elección no recta proviene de algún defecto. Por eso se sigue óptimamente que, si la voluntad elige según la impresión de los cuerpos celestes, elegirá rectamente en su mayor parte: y no se dará impresión que en su mayor parte incline a malas elecciones y mueva a la voluntad; aunque a veces pudiera la voluntad elegir no rectamente, como también vemos que en las demás causas naturales a veces fallan de su curso y orden. — Y cómo el hombre fallezca en la mayor o en la menor parte, se mostró arriba ⁷.

Sexto. Si el hombre eligiera naturalmente, todos los hombres elegirían del mismo modo. Esto aparece ser falso tanto en lo moral como en lo artificial. Luego etc. — Se prueba la condicional. Porque la elección es operación consecutiva a la especie humana. Pero las cosas de la misma especie no se diversifican en las operaciones naturales que siguen a la especie: como es claro en las golondrinas, que anidan semejantemente, y en los hombres, que entienden semejantemente los primeros principios.

Séptimo. Las virtudes políticas y los vicios no nos vienen de la naturaleza, sino de la costumbre, como se prueba en II Ethic. Luego tampoco las elecciones. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las virtudes y los vicios son principios propios de las elecciones: pues difieren el vicioso y el virtuoso en esto, en que eligen contrarios.

Nótese que las cuatro razones aducidas inmediatamente arriba son confirmaciones de la tercera razón.

V. Acerca de esta proposición, Las virtudes y los vicios son principios propios de las elecciones, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en III Sent., d. XXXIII, q. II, a. 3, que, como la elección sea de las cosas que son para el fin, la inclinación de la voluntad al fin próximo, en cuanto se ordena al fin último, se dice elección. Y en este sentido se dice en VI Ethic. ⁸ que la elección es el acto principal de la virtud moral. Se dice, pues, que la virtud política, o moral, es causa propia de la elección, porque la inclinación de la voluntad al fin próximo, o la recta elección del fin próximo, procede de la virtud como de causa propia, la cual, evidentemente, por su naturaleza está determinada a hacer recta elección del fin, como acto propio y principal. Y semejantemente el vicio es causa determinada por su razón a hacer perversa elección del fin próximo, como acto propio y principal.

Acerca de aquella proposición, Las virtudes políticas y los vicios no nos vienen de la naturaleza, nótese, según la doctrina de Santo Tomás en Qu. de Virt., a. 8; 1ª IIae, q. LXIII ⁹; III Sent., d. XXXIII, q. I, a. 2 ¹⁰, que esta proposición se entiende de la virtud en cuanto al complemento mismo y su perfecta razón. Pues originalmente, y según aptitud tanto activa como pasiva, las virtudes son de la naturaleza: en parte, ciertamente, según la naturaleza de la especie, en cuanto la aptitud a la virtud es común a todos los hombres; en parte, empero, según la naturaleza del individuo, según que algunos más que otros son aptos para la virtud. En cuanto al vicio, en cambio, no puede decirse que también sea originalmente y según aptitud activa de la naturaleza de la especie humana, en cuanto tal: porque el vicio de cada cosa parece ser que no esté dispuesta según conviene a su naturaleza, como se dice en 1ª IIae, q. LXXI, a. 1 y 2. De donde el vicio, según Agustín en III de Lib. Arb. ¹¹, se dice que es contra naturaleza.

VI. Octavo. Los cuerpos celestes no actúan directamente sino en los cuerpos, como se mostró arriba. O, pues, son causa de nuestras elecciones en cuanto imprimen en nuestros cuerpos, o en cuanto imprimen en cuerpos exteriores. Lo segundo no es causa suficiente de nuestra elección: porque es claro que al sobrevenir lo deleitable, por ejemplo, comida o mujer, el templado no se mueve a elegir, y el intemperado sí se mueve. Tampoco lo primero: porque de la impresión de los cuerpos celestes en nuestros cuerpos no se siguen en nosotros sino ciertas pasiones, más o menos vehementes; consta, empero, que por las mismas pasiones el incontinente es inducido a seguirlas por elección, y el continente no. Luego etc.

Nótese que Santo Tomás argumenta que el cielo no es causa suficiente de nuestra elección por la impresión en los cuerpos, y no que de ningún modo sea causa: para mostrar que de algún modo son causa de nuestra elección por la impresión en los cuerpos, es decir, a modo de quien dispone y de algún modo inclina, como se mostrará abajo ¹²; no es, sin embargo, causa a modo de quien perfecciona, o suficiente para causar la elección. Pues se dice causa suficiente aquella a cuya acción sigue inmediatamente el efecto: a este modo se mostró ¹³ que el cielo no es causa de la elección.

Noveno. Si la elección no estuviera en nuestro poder, sino que fuera causada por los cuerpos celestes, en vano tendría el hombre la virtud de juzgar y deliberar sobre todas las cosas operables por él, sea en el uso de las cosas exteriores, sea en admitir y repeler las pasiones internas. Pero a nadie se da en vano ninguna virtud. Luego etc.

Décimo. Se quitaría la vida social del hombre. Pero esto es inconveniente. Luego etc. — Se prueba la primera parte del antecedente. Porque en vano se darían leyes y preceptos de vida, y en vano se aplicarían premios y penas a los buenos y a los malos, desde el momento en que no estuviera en nosotros hacer esto o aquello. Faltando esto, empero, al punto se corrompería la vida social. — Y se prueba la segunda parte del antecedente. Porque el hombre es naturalmente animal político y social. Señal de ello es que un solo hombre no se basta a sí mismo si vive solo: ya que no ha providido la naturaleza suficientemente al hombre en pocas cosas, sino que le ha dado la razón, con la cual puede providirse a sí mismo. Pero el orden de la providencia no quita a nadie lo que le es natural.

2. Acerca de esta proposición, La naturaleza ha providido suficientemente al hombre en pocas cosas, surge una duda. Porque la naturaleza no falla en lo necesario, como se dice en II Caeli ¹⁴, text. 50.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. LXXVI, a. 5, ad 4; y q. XCI, a. 3, ad 2; item Verit., q. XXII, a. 7; y de Anima, a. 8, ad 20, que, aunque la naturaleza no haya providido suficientemente al hombre en lo particular, dándole, es decir, todas las cosas de que necesita —porque esto no podía hacerse, tanto por la complexión del cuerpo, que no admite algunos instrumentos naturales que se encuentran en otros animales, por ejemplo, dura piel, plumas, cuernos y cosas semejantes, como también por la razón, que es de concepciones infinitas—, con todo le ha providido suficientemente en lo común, dándole los principios, es decir, la razón y las manos, con las cuales pueda providirse de todas las cosas necesarias.

VII. Undécimo. Entonces las estrellas serían per se causa de las malas elecciones, puesto que las elecciones de los hombres se dan respecto de bienes y de males. Pero esto es imposible: porque el mal no tiene causa en la naturaleza, ya que incide por defecto de alguna causa. Luego etc.

A esta razón podría alguien decir que toda mala elección proviene del apetito de algún bien, como se dijo arriba: como la elección del adulterio ¹⁵ proviene del apetito del bien deleitable, hacia el cual bien universal mueve alguna estrella, como necesario para la generación. Y así no se sigue que el mal tenga causa per se, sino per accidens.

Pero esta respuesta, dice Santo Tomás, no es suficiente, si se pusieren los cuerpos celestes per se causa de nuestras elecciones, como imprimiendo directamente en el entendimiento y la voluntad: porque entonces nunca habrá en nosotros elección mala. Pues, como la impresión de la causa universal se recibe en cada uno según su modo, el efecto de la estrella que mueve a la deleitación ordenada a la generación se recibirá en el entendimiento y la voluntad según su modo: así como también en los brutos se recibe de diversas maneras según la congruencia de su naturaleza. Mas, cuando algo es apetecido según el modo del entendimiento y de la razón, no acontece pecado en la elección, la cual siempre por esto es mala, que no es según recta razón. Luego etc.

Nótese que la impugnación de la respuesta dada tiende a esto, que ella misma no salva que el cielo sea causa de todas nuestras elecciones: antes bien confirma más la misma razón. Porque si el cielo es causa per se en nosotros sólo del buen apetito, se sigue que sea causa sólo de la buena elección: pues aquella inclinación al bien, por ejemplo, deleitable, dada por el cielo, se recibirá en nosotros según el modo del entendimiento y de la razón, y por consiguiente será buena elección. Como, pues, haya también en nosotros algunas elecciones malas, se sigue que el cielo no es causa de todas nuestras elecciones. O, pues, hay que decir que el cielo no es causa de todas nuestras elecciones, que es lo intentado en esta razón; o, si es causa de todas, que también cause per se las mismas elecciones malas. Y así el mal tendrá causa per se, como la razón deducía.

Duodécimo. El querer mismo trasciende toda especie corporal, como también el entender, ya que la misma voluntad se dirige a algún universal, como también el entendimiento, pues odiamos todo género de ladrones. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque ninguna virtud activa se extiende a las cosas que están sobre la especie y naturaleza del agente, ya que todo agente actúa por su forma. Luego etc. — Esta razón quedó explicada en el capítulo precedente ¹⁶.

VIII. — Decimotercero. Las elecciones humanas se ordenan a la felicidad, la cual no consiste en los bienes corporales, sino en esto, que el alma por el entendimiento se une a las cosas divinas. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que son para el fin se proporcionan al fin.

2. Acerca de esta razón surge una duda. Porque no sólo la elección se ordena a la felicidad intelectiva, sino también las operaciones exteriores, con las cuales merecemos la misma felicidad. Si, pues, porque la elección se ordena a la felicidad, se sigue que no está sometida a los cuerpos celestes, se seguirá, por la misma razón, que tampoco las mismas operaciones exteriores caen bajo el influjo de los cuerpos celestes.

Además, aunque es necesario que lo que se ordena al fin sea talmente proporcionado al fin que sea tal que por él pueda haberse el fin, no es necesario, sin embargo, que sea tan proporcionado que sea de la misma naturaleza con el fin; de otro modo, toda criatura sería de la naturaleza divina, ya que todas las cosas se ordenan a Dios como al fin. Luego, aunque la elección se ordene a la felicidad espiritual, no es necesario que sea de tanta espiritualidad como es la misma felicidad, y por ello quede sustraída del influjo de los cielos.

3. Se responde que aquella proposición, Lo que se ordena al fin debe estar proporcionado al fin, se entiende en este sentido, como se tiene en Quarto, d. xlix, q. 1, a. 1, quᵃ 3, ad 3: que es necesario que sean tales que por ellos pueda la cosa llegar suficientemente al fin. De donde, como la unión con Dios por el entendimiento, o la cognición intelectiva de Dios, es el fin propio de la criatura intelectiva, existente especialmente en la gracia, es necesario que las operaciones con las cuales tiende a aquel fin sean tales que puedan conducir a aquella visión e intelección. Pero esto no pueden si son algo corpóreo, o dependiente del influjo del cuerpo: porque la cosa corpórea, como tal, no es medio proporcionado para inducir la cosa incorpórea y totalmente espiritual. Por eso es necesario que también tales operaciones estén absueltas del influjo del cuerpo. Si, pues, las elecciones se pusieren depender directa y per se de los cuerpos celestes, no podrán ser medio a modo de mérito por el cual el hombre llegue a la felicidad; y si son medio, es necesario que no sean causadas por los influjos de los cuerpos celestes. Y en esto consiste la razón de Santo Tomás.

A la primera objeción, empero, se dice que las obras extrínsecas no se ordenan en sí a la felicidad, es decir, según que en ellas se considera sola la naturaleza de la obra extrínseca, por ejemplo, la largición de dinero o algo semejante, sino en cuanto caen bajo la elección: pues no tienen razón de mérito sino en cuanto son voluntarias. Y así la razón de merecer conviene a ellas por la elección informada por la caridad. Por eso la elección misma es fundamento de todas las obras que se ordenan a la felicidad. Y por eso es necesario que ésta se proporcione al fin de tal índole.

A la segunda se dice que no es mente de Santo Tomás que entre el fin y las cosas que se ordenan al fin haya conveniencia en naturaleza específica, puesto que él mismo dice, en el lugar antes alegado, que la conveniencia entre éstas no es conveniencia según el género, sino que debe haber entre ellas la proporción dicha.

IX. Se confirma la conclusión con la autoridad de Jeremías x.

Por esto, empero, se excluye la posición de los estoicos, la cual también se dice que fue de los fariseos entre los judíos, y de la cual fueron seguidores los priscilianistas, como se dice en el libro de Heresibus, y que fue también de los antiguos filósofos, que ponían que el entendimiento no difería del sentido, como se muestra con la autoridad de Empédocles.

X. La segunda conclusión es ¹⁷: Indirectamente de los cuerpos celestes se ofrece alguna ocasión a nuestras elecciones, según que tienen impresión sobre los cuerpos. Se declara también por las impresiones en los cuerpos exteriores: como cuando, dispuesto el aire a frío intenso, elegimos calentarnos junto al fuego. — Y por las impresiones en nuestros cuerpos: como cuando a su mutación se alzan algunos movimientos de pasión; o por su impresión somos hechos hábiles a algunas pasiones, como los coléricos son proclives a la ira; o se causa en nosotros alguna disposición corporal que es ocasión de alguna elección, como, cuando enfermamos, elegimos tomar medicina.

Para la evidencia de esta conclusión debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xlvi, a. 2, ad 3; IV Sent., d. xxxviii, q. ii, a. 1, ad 4; y IIᵃ IIᵃᵉ, q. xciii, a. 1, ad 3, que la ocasión puede tomarse de dos maneras. A veces, ciertamente, por causa insuficiente e imperfecta, pero per se. A veces, empero, por causa per accidens, cuya operación no alcanza el efecto, sino sólo aquello a lo cual de algún modo se conjunta el efecto, de lo cual se dice que es causa per accidens: como el que produce la casa se dice causa de la discordia que nace de ella. Se dice, pues, que el cielo es ocasión de nuestras elecciones del segundo modo: porque su acción no alcanza, ciertamente, la misma elección, pero alcanza, empero, alguna disposición corporal a la cual, por nuestra propia voluntad, se conjunta alguna elección, de donde se dice que por la impresión de los cuerpos celestes se ocasiona nuestra elección.

XI. La tercera conclusión es: A veces por los cuerpos celestes se causan actos humanos. Se prueba. Porque a veces por indisposición del cuerpo algunos se vuelven dementes, privados del uso de la razón. En los cuales propiamente no hay elección, sino que son movidos por algún instinto natural, como los brutos.

Nótese que las operaciones de los dementes, o de los que están privados del uso de la razón, no son propiamente operaciones humanas, ya que no son libres ni proceden del juicio de la razón, a partir de lo cual alguna operación tiene que sea operación del hombre en cuanto es hombre. Pero, como tienen exteriormente semejanza de actos humanos, las llama Santo Tomás actus humanos, dando, sin embargo, a entender que no son propiamente actos humanos, cuando añade que en ellas no hay propiamente elección. Hay, en efecto, en ellas cierta semejanza de elección, mientras persiguen una cosa y repelen otra, del mismo modo que los brutos; no es, sin embargo, propiamente elección, ya que en ellas no hay consejo ni indagación de la razón, cuyo término es la elección humana. De donde más bien debe decirse de éstos que viven brutalmente que humanamente: porque evidentemente no se rigen por juicio de la razón, sino por natural estimación, como los brutos; de modo que lo primero regulativo de sus obras no es la razón, sino la virtud estimativa o cogitativa. Y como los cuerpos celestes imprimen directamente en los órganos de los sentidos, y por esta impresión mutan los mismos sentidos, por eso se dice aquí que ellos son en los dementes causa de actos humanos: en cuanto, evidentemente, mutan per accidens la cogitativa respecto de la mutación del órgano, según la cual mutación los dementes son movidos a la operación. De donde acontece que con frecuencia tales predicen alguna cosa futura de las que provienen del influjo de los cuerpos celestes: en cuanto son movidos a juzgar por alguna impresión de los cuerpos celestes en las fuerzas sensitivas interiores.

XII. La cuarta conclusión es: Las ocasiones de elegir que provienen de los cuerpos celestes, sean interiores o exteriores, no son causa necesaria de la elección. Se prueba.

Porque por la experiencia esto es conocido, en cuanto que el hombre por la razón puede resistirles u obedecerles: aunque muchos sean los que persiguen tales ímpetus naturales, pocos, empero, es decir, sólo los sabios, no los siguen.

Se confirma con la autoridad de Ptolomeo en el Centiloquio, que dice que el alma del sabio ayuda a la obra de las estrellas, y que el astrólogo, si no ha conocido bien la virtud del alma y la complexión, no puede por las estrellas dar juicios, y que no debe decir la cosa de modo especial, sino sólo universalmente. De este dicho asigna la razón Santo Tomás: porque la impresión de las estrellas surte efecto en la mayoría, los cuales no resisten a la inclinación dada; no siempre, empero, en éste o en aquél, que por ventura por la razón resiste a la inclinación natural.

XIII. Acerca de lo que aquí se dice sobre la ocasión de nuestras elecciones por la impresión de los cuerpos celestes, en cuanto por su impresión somos hechos hábiles e inclinados a algunas pasiones, debe atenderse que no por esto pone Santo Tomás que las costumbres de los hombres dependan suficientemente de la impresión de los cuerpos celestes, de modo que, evidentemente, por su impresión algunos se hagan templados, otros intemperados, algunos justos y otros injustos, como quizá algunos astrólogos fabulan: ya que las costumbres humanas dependen de la voluntad, sobre la cual se ha mostrado que los cuerpos celestes no actúan directamente. Pero quiere esto sólo, que por la impresión de los cuerpos celestes algunos tienen inclinación a algunas pasiones, de las cuales algunas costumbres de los hombres son ocasionadas, no regulando la razón el ímpetu de la pasión. Pues de que algunos se inclinen a la deleitación de los apetitos, se hacen intemperados por su voluntad; y de que algunos se inclinen a la ira, se hacen iracundos y crueles. Con todo, aunque de las impresiones celestes se hacen inclinaciones a tales pasiones, puede, sin embargo, el hombre moderar el ímpetu de las mismas pasiones, y obrar contra ellas y acostumbrarse.

XIV. No valen, empero, contra este sentido las razones de Pico ¹⁸, con las cuales argumenta contra los astrólogos que las costumbres de los hombres no se hacen del cielo.

Argumenta, en efecto, contra esto, tanto porque, si del cielo fuera la inclinación a algún delito, tal inclinación no tanto a la naturaleza del cielo cuanto al mismo Dios, Autor de la naturaleza, habría de referirse. Lo cual, ciertamente, es en gran manera contrario a la piedad.

Tanto porque con esto se haría a los óptimos servidores de Dios, es decir, los cielos, autores y ministros de los males.

Tanto porque no conviene al orden y a la institución de la naturaleza que se procuren hacer las partes óptimas y principales lo que la razón de la naturaleza no quisiera que se hiciera.

Tanto porque no conviene invitar a faltar a las causas superiores, que siempre efectúan y nunca faltan. Pero el que invita a pecar, invita a faltar, ya que quien peca no hace algo, antes falta.

Tanto porque toda la naturaleza, especialmente la superior, podría por ventura favorecer la observación de la ley natural y divina, y no dañar ni adversarla.

XV. A estas razones, en efecto, se dice a la vez, ciertamente, que no decimos que el cielo invite a la voluntad directamente a algún delito inclinándola a él. Antes bien, según la mente de Santo Tomás en Iª IIae, q. xxiv ¹⁹, las pasiones a las cuales incitan directamente al apetito sensual no son delitos ni moralmente malas si se consideran según sí, del modo como son causadas por las impresiones de los cuerpos celestes, ya que, como tales, son comunes a los hombres y a los brutos; pero se encuentra en ellas bien o mal moral según que se sujetan al imperio de la voluntad y de la razón. De donde dice el Filósofo, en II Ethic. ²⁰, que de las pasiones no somos loados ni vituperados: pues no es loadado ni vituperado el que teme o se ira, sino el que de cierta manera, es decir, según la razón o contra la razón. A esto, empero, no repugna que tales pasiones, en cuanto no se regulan por la razón, sean ciertas ocasiones de delitos, del modo como también el frío del aire exterior es ocasión de elegir el fuego: pues ambas cosas pueden darse a la vez, que alguna pasión natural del apetito sensual no sea buena ni mala moralmente según sí, y sea, sin embargo, ocasión de algún pecado en el que la sigue, por ejemplo, de adulterio u homicidio; y así el cielo no inclina la voluntad al pecado actuando en la misma voluntad, sino sólo ocasional e indirectamente, excitando pasiones en el apetito sensual.

2. Respondiendo, empero, singularmente a cada una de las razones, a la primera se dice que aquello de lo cual se dice que el cielo inclina ocasional e indirectamente a algún delito, es decir, la pasión, que la voluntad sigue de suyo, no es inconveniente que se refiera a Dios como a primera causa, si se considera según sí, así como también todo otro efecto natural se refiere a Él: porque, como tal, no es mal, ni inclina al pecado; pero es un mal cierto, e inclina al pecado, en cuanto está fuera del orden de la razón. De donde así no se dice que Dios incline al pecado, sino que es causa de algo que, si no se regula por la razón, inclina al pecado. Mas que no se regule por la razón no es de Dios, sino de nosotros. Por eso Él no es para nosotros causa u ocasión de pecado, sino que es causa del bien que, porque no se regula por la razón, es ocasión de pecado.

A la segunda semejantemente se dice. Pues no hacemos que los cuerpos celestes sean autores de los males, sino que sean causa de algo bueno según sí en el género de la naturaleza, que, por defecto de la razón regulante, es ocasión de mala elección.

A la tercera es claro por lo mismo. Pues no decimos que los cuerpos celestes procuren que se hagan pecados, como ya mostramos.

Semejantemente es claro que no decimos que los cuerpos celestes inviten al hombre a faltar, como pone la cuarta razón, sino que hagan alguna impresión corporal o algún movimiento sensual, de donde se toma ocasión de pecado y de defecto cuando no se regula por la razón.

Por lo mismo es claro lo tocante a la última razón. Pues no decimos que los cuerpos celestes obsten o se opongan a la observación de la ley divina, sino muy remotamente, causando algunas pasiones. Pero lo que obsta a la observación de la ley es la misma razón, que no impone a las pasiones el modo debido, de donde acontece que la voluntad siga en su elección el movimiento del apetito sensual.

XVI. Nótese, finalmente, según la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. cxv, a. 4, y Verit., q. v, a. 10, que, aunque tanto el entendimiento como la voluntad hayan sido dichos moverse indirectamente de los cuerpos celestes en éste y en el precedente capítulo, en cuanto la impresión de ellos hecha en el cuerpo o en las fuerzas corpóreas sensitivas redunde en ellos mismos, esto, sin embargo, se encuentra de diverso modo en ambos. Pues el entendimiento necesariamente recibe de las fuerzas sensitivas, cuya señal es que, perturbada la imaginativa o la cogitativa o la memorativa, necesariamente se perturba la acción del entendimiento. Mas la voluntad no sigue necesariamente la inclinación del apetito inferior, sino que está en potestad de ella misma seguir las pasiones o refutarlas. Por eso se sigue que la impresión de los cuerpos celestes, según la cual pueden mutarse las fuerzas inferiores, menos alcanza a la voluntad que al entendimiento. Yo entiendo esto así: que, como la cognición se hace según que lo cognoscido se recibe en el cognoscente por la acción de lo mismo cognoscido causando en él su semejanza, y el objeto del entendimiento es el fantasma recibido en las fuerzas interiores sensitivas, es necesario, para que el entendimiento entienda, que sea movido por la imaginativa y las demás fuerzas sensitivas, de las cuales es movido naturalmente como de objeto. También la operación de tales fuerzas sensitivas se exige necesariamente para la operación actual del entendimiento, como se mostró arriba, en el segundo libro ²¹. Por eso, hecha alguna mutación en las fuerzas sensitivas por la impresión de los cuerpos celestes, necesariamente el entendimiento recibe alguna variación en su operación, como, variada la causa, es necesario que se varíe el efecto. Mas la volición se hace, no según que lo querido se recibe en la voluntad, sino según que la voluntad se inclina a lo querido, según el cual orden la voluntad se compara al apetito sensitivo como el moviente al movimiento, como se dice en III de Anima ²². Por eso no es necesario que, hecha la mutación del apetito sensitivo por la impresión de los cuerpos celestes, en el acto de la voluntad se haga variación o mutación, sino que permanece siempre en su libertad para que elija según la inclinación del apetito sensitivo, o del modo contrario.