Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás determinó la divina providencia según se extiende comúnmente a todas las cosas, ahora comienza a tratar de ella según se extiende particularmente a los hombres ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra por quiénes son gobernadas las elecciones humanas; segundo, infiere ciertos corolarios, cap. XCI. — En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra que los cuerpos celestes no son causa de las elecciones humanas; segundo, que tampoco las substancias separadas, cap. LXXXVIII; tercero, que están subordinadas a la divina providencia, cap. XC.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que los cuerpos celestes no imprimen en nuestros entendimientos; segundo, que no son causa de nuestras elecciones, en el capítulo siguiente.

I. En orden a lo primero se ponen dos conclusiones ². La primera es: Los cuerpos celestes no pueden ser causa per se, directamente, de lo que pertenece al entendimiento.

Se prueba primero así. El entendimiento excede a todos los cuerpos en el orden de la naturaleza. Luego es imposible que los cuerpos celestes actúen directamente en el entendimiento. Luego no pueden ser causa per se de lo que pertenece al entendimiento. — Se prueba la consecuencia. Porque el orden de la divina providencia es que por lo superior se rijan y se muevan lo inferior.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que, por parte del efecto, se dice causa per se de algún efecto aquella que alcanza el efecto según sí mismo con su propia virtud y su propia acción, no en razón de otra cosa a la que se une. Pero se dice causa per accidens aquella que no alcanza con su propia acción el efecto según sí mismo, sino otra cosa a la que se une. Como decimos que el que cava una sepultura es causa per se de la sepultura; pero del hallazgo del tesoro es causa per accidens.

Hay que considerar en segundo lugar que obrar uno en otro sucede de dos maneras: de un modo, directamente; de otro, indirectamente. Se dice que algo actúa directamente en otro cuando su acción y su influjo alcanzan a éste como a lo que padece, causando algo en él. Pero se dice que actúa indirectamente cuando su acción no alcanza a él causando algo en él, sino que alcanza a otra cosa de la cual en él resulta algo. Del primer modo decimos que el fuego actúa en el agua que calienta; del segundo modo, que actúa en los hombres entre los cuales por la toma del agua caliente ha surgido discordia.

Hay que considerar en tercer lugar que el obrar directamente en algún sujeto paciente se infiere necesariamente del hecho de ser causa per se de lo que se hace en tal paciente: pues no puede un agente ser causa per se de algo hecho en alguno si no actúa directamente en el sujeto y en lo que padece; porque lo que es causado por el agente en alguno debe hacerse mediante alguna acción del agente terminada al paciente como al sujeto. Pero del obrar directamente no se infiere el obrar per se: porque también el agente per accidens puede obrar directamente, en cuanto con su acción alcanza algo, aunque no primeramente, sino por otra cosa. Y el obrar indirectamente en el paciente se infiere necesariamente del hecho de ser causa per accidens de lo que se hace en el paciente. Y como, cuando un consecuente se sigue necesariamente de un antecedente, por la negación del consecuente se infiere necesariamente también la negación del antecedente, por eso Santo Tomás, de que los cuerpos celestes no actúan directamente en nuestro entendimiento, infiere que no son causa per se de lo que en el entendimiento se hace: pues ni causan per se lo que en el entendimiento se hace, ni su acción alcanza al entendimiento.

II. En segundo lugar. Lo que pertenece al entendimiento está enteramente fuera del movimiento, hablando per se, como se ve en VII Phys.: antes bien, mediante la quietud respecto del movimiento se hace el alma prudente y sabia. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como nada es causado del movimiento sino en cuanto el agente mueve y lo que padece es movido, las cosas inmóviles, como enteramente fuera del movimiento, no son causadas del movimiento. Pero el cuerpo no actúa sino mediante el movimiento.

Advierte que Santo Tomás añade al antecedente hablando per se: porque lo que en el entendimiento se hace puede estar per accidens en el movimiento, por razón de los fantasmas que concurren a la intelección.

Tercero. El entendimiento ni es cuerpo ni virtud corpórea. Luego los cuerpos celestes no pueden imprimir directamente en él. — Se prueba la consecuencia. Porque, como nada es causado por un cuerpo sino en cuanto, mientras es movido, mueve, es necesario que lo que recibe la impresión de un cuerpo sea movido: pero nada es movido sino el cuerpo.

Cuarto. Todo agente y motor conviene que esté de algún modo en acto respecto de lo que causa. Pero los cuerpos celestes no son inteligibles en acto, puesto que son singulares sensibles. Luego no pueden causar inteligibles. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque todo lo que es movido por alguno es reducido por él de la potencia al acto. Pero nada es reducido al acto sino por lo que está en acto. — En verdad la última consecuencia se prueba. Porque nuestro entendimiento no está en potencia sino respecto de los inteligibles en acto: es decir, como respecto de las formas que en él han de ser inmediatamente recibidas.

Esta razón prueba particularmente que el cielo no es causa de la especie inteligible.

III. Quinto. Lo que se subordina al cuerpo celeste según su operación, también se subordina a él según el principio de su naturaleza. Pero la parte intellectiva no es causada por principios corporales, sino que es enteramente de fuera. Luego su operación no se subordina a los cuerpos celestes. — Se prueba la mayor. Porque la propia operación de una cosa sigue a la naturaleza de la misma cosa, la cual en las cosas generadas se adquiere junto con su propia operación por la generación. Se declara en lo grave y en lo leve.

2. En torno a esta razón ocurre una doble duda. La primera es porque, si nada puede subordinarse según la operación a un cuerpo del que no sea causado por él según su substancia, se sigue que el hombre no podrá ser causa de la operación de algún instrumento del cual no es causa. Lo cual, sin embargo, parece manifiestamente falso: pues es causa de la incisión del cuchillo, y sin embargo no es causa de él.

La segunda es porque, aunque la mayor sea verdadera de la acción que sigue necesariamente a la naturaleza inmediatamente si no es impedida, sin embargo no se sigue que la causa de la intelección sea también causa de la naturaleza intellectiva: porque la intelección no es tal operación, como se ve.

3. A la primera se dice primero que la razón procede sobre la operación que sigue per se a la naturaleza, no sobre la operación del instrumento, la cual no conviene al instrumento sino por un movimiento nuevo por el cual es movido por alguno. Pues la acción del instrumento se atribuye más al que usa del instrumento que al instrumento mismo: pues más decimos que el hombre corta la madera que la espada.

A la segunda se dice que esta razón parece concluir de la acción del entendimiento agente, la cual es hacer los inteligibles en acto, o sea, actuar el entendimiento posible. Pues así como en la razón precedente muestra que el cuerpo celeste no es causa de la especie inteligible, así por esta razón se muestra que no es causa de aquella acción por la cual el entendimiento agente forma las mismas especies inteligibles. Por eso la proposición asumida infiere óptimamente el propósito. Porque esta operación del entendimiento agente sigue naturalmente al entendimiento agente, puestos los fantasmas convenientes en la imaginación y debidamente dispuestos, así como la calefacción sigue naturalmente al fuego. Por tanto, así como el que engendra el fuego, que es causa de la calefacción, es también causa de la naturaleza del fuego; así lo que es causa de la operación del entendimiento agente debe ser causa de su naturaleza.

IV. Sexto. El entendimiento en su operación abstrae del tiempo, como del lugar³: pues considera lo universal, que es abstracto del aquí y del ahora. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que son causadas de los movimientos celestes están subordinadas al tiempo, que es número del primer movimiento.

Hay que atender primero que convenientemente arguye Santo Tomás del objeto entendido, en cuanto tal, que la operación del entendimiento no está en el tiempo. Porque, como el ser abstracto del lugar y del tiempo no conviene a lo universal según que está en lo singular, antes bien, como tal, está determinado a un tiempo cierto y a un lugar cierto; pero tiene separación de esas condiciones según que es objeto del entendimiento: es necesario que la misma intelección, que se especifica del objeto entendido en cuanto entendido, esté fuera del tiempo; pues la naturaleza de la cosa debe determinarse al modo de ser desde la forma especificante.

Hay que atender en segundo lugar que, aunque la operación del entendimiento per se no esté en el tiempo, sin embargo per accidens se le mezcla el tiempo, por razón de los fantasmas, que a ella se exigen, como en lo precedente ⁴ se ha mostrado de la mente de Santo Tomás: así como el mismo universal, que per se abstrae negativamente del lugar y del tiempo, sin embargo, por razón del singular en que está, se determina a un lugar cierto y a un tiempo cierto.

V. Séptimo. El inteligir trasciende la especie y forma de cualquier cuerpo agente. Luego ningún cuerpo puede, mediante su forma corpórea, inteligir. Luego mucho menos puede causar en otro el mismo inteligir. — Se prueba la primera consecuencia. Porque nada actúa más allá de su especie: es decir, en cuanto agente primero y per se. — Pero el antecedente se prueba. Porque la forma corpórea es material e individuata; pero el inteligir tiene la especie del objeto, que es universal e inmaterial.

2. En torno a la última consecuencia ocurre una duda. Pues muchas cosas son las que el agente no puede causar en sí mismo, y sin embargo las causa en otro: pues el sol causa formas en estas cosas inferiores, las cuales sin embargo no causa en sí mismo. Aunque, pues, algo no cause en sí mismo la operación de inteligir, no se sigue sin embargo que no pueda causarla en otro.

Se responde que esta consecuencia vale del acto de inteligir en cuanto excede la forma del agente. Pues si un cuerpo no puede causar la intelección en sí mismo por el exceso de ésta sobre la forma y especie del cuerpo, mucho menos podrá, por la misma razón, causarla en otro: pues más bien parecería, si tuviera causalidad sobre tal acto, que causara aquél en sí mismo que en otro, por ser operación inmanente. Pero si esto no puede, mucho menos tampoco lo otro. Luego aquella consecuencia no vale en virtud de aquella proposición: El agente que no puede causar algo en sí mismo, tampoco puede causar aquello en otro, como supone la objeción: sino en virtud de ésta: Lo que no puede causar en sí mismo la intelección, por el exceso de la misma intelección sobre su forma y especie, mucho menos puede causarla en otro. Pero ésta es manifiestamente verdadera. Por eso Santo Tomás no se cuidó de probar aquella consecuencia, como per se manifiesta.

VI. Octavo. Nuestra alma entiende según que se une a las substancias intelectuales, las cuales son superiores en el orden de la naturaleza a los cuerpos celestes. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque el alma no puede entender sino según que de allí recibe la luz intelectual. — Pero la consecuencia se prueba. Porque según aquello por lo cual algo se une a los superiores, no está subordinado a los inferiores.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que aquello por lo cual algo, como por cierta continuación, se une a los superiores, siendo cierta participación de lo superior, parece pertenecer a la naturaleza de lo superior, aunque se encuentre en aquél de modo más excelente. De donde de lo superior y de lo inferior, respecto de aquello, se hace de algún modo uno: o al menos entre ellos hay tal inmediación que nada más digno pueda mediar entre ellos. Y por eso lo que es inferior a aquel superior, es también inferior en el orden de la naturaleza por cuanto así está continuado a aquel superior. Y por consiguiente, así como no puede actuar en la naturaleza superior, así tampoco puede actuar en aquello con que está continuado, respecto de aquello en que se unen. Como, pues, por razón de la luz intelectual haya cierta continuación entre el alma humana y los entendimientos superiores; y la operación intelectual proceda de tal luz: se sigue óptimamente que los cuerpos celestes, que son inferiores a las substancias intelectuales, no puedan actuar directamente en el entendimiento humano, así como tampoco en los entendimientos superiores. Y según esto procede esta razón.

VII. Noveno. Y es la razón directamente contra la posición de los filósofos. Poner que los cuerpos celestes son causa de que nosotros entendamos es consecuente de la opinión de los que ponían que el entendimiento no difiere del sentido: como se ve por el Filósofo, II de Anima, texto 150⁵. Pero esta opinión es falsa. Luego etc.

Para la manifestación de la mayor aduce primero la opinión de Demócrito, Empédocles y otros antiguos filósofos naturales, que, poniendo que el entendimiento no difiere del sentido, dijeron que, como la trasmutación de los cuerpos inferiores sigue a la transmutación de los cuerpos superiores, también la operación intelectual seguirá los movimientos de los cuerpos celestes. — Se manifiesta por la autoridad de Homero, expuesta por Agustín, IV Civit., c. XI, diciendo que tal entendimiento hay en los dioses y en los hombres terrenos, cual en el día introduce⁶ el Padre de los varones y de los dioses.

Aduce segundo la opinión de los estoicos, que ponían que la vida de los hombres era conducida por cierta necesidad fatal. Pues decían que la cognición del entendimiento era causada de que las imágenes de los cuerpos se imprimen en nuestras mentes: como narra Boecio, V de Consolatione. Contra la cual opinión se arguye del mismo Boecio: porque el entendimiento compone y divide, y compara lo supremo con lo ínfimo, y conoce los universales y las formas simples, las cuales en los cuerpos no se encuentran, y a las cuales no se extiende el sentido exterior.

Se aduce tercero, contra las opiniones predichas, Platón y Aristóteles, que, poniendo que el entendimiento difiere del sentido, atribuyeron la causa de nuestra ciencia no a los cuerpos, sino a las cosas inmateriales, aquél a las ideas, éste al entendimiento agente.

Se aduce también la autoridad de la Escritura, Iob XXXV, y de los Salmos, donde se dice: El que enseña al hombre la ciencia.

VIII. La segunda conclusión es⁷: Aunque los cuerpos celestes no puedan ser causa directamente de nuestra inteligencia, sin embargo algo operan indirectamente para esto, a saber, obrando en algo a partir de lo cual la acción del entendimiento o es ayudada o es impedida.

Se prueba. Porque en nosotros la operación del entendimiento no puede completarse sin la operación de las virtudes corpóreas, que son la imaginación, la virtud memorativa y la cogitativa. De lo cual el signo es doble. Uno es que, impedidas las operaciones de estas virtudes por alguna indisposición del cuerpo, se impide la operación del entendimiento: como acontece en los frenéticos, es decir, privados de la mente, y en los letárgicos, es decir, olvidadizos. Otro es que la bondad de la disposición del cuerpo humano hace apto para bien entender, por el hecho de que las dichas fuerzas son más fuertes: como se ve en II de Anima. Pero la disposición del cuerpo humano está sujeta a los cuerpos celestes: como se ve por Agustín, V Civit., cap. VI; y por Dámaso, en el segundo libro.

De lo cual infiere Santo Tomás primero que, así como el médico puede juzgar de la bondad del entendimiento por la disposición del cuerpo como por la disposición próxima, así el astrólogo por los movimientos celestes como por la causa remota.

Segundo, infiere el dicho de Ptolomeo en el Centiloquio acerca de la bondad de la inteligencia, según este modo poder verificarse, cuando dice que, cuando Mercurio estuviere en la natividad de alguno en alguna casa de Saturno, y él fuerte en su ser, da bondad de inteligencia medullosamente en las cosas.

IX. Pero contra esta segunda conclusión y sus corolarios puede arguirse con las razones de Juan Pico, hombre ingeniosísimo, en el libro Contra los astrólogos ⁸, sosteniendo que los cuerpos celestes son causas universales de estas cosas inferiores, y que la diversidad de los efectos que en estas cosas inferiores acontecen debe referirse tan sólo a las causas próximas, no empero a algunas constelaciones o posiciones de los astros. De donde se sigue que la causa de la diversidad de los entendimientos proveniente de la diversa disposición del cuerpo es alguna virtud particular, no empero la diversa posición de los astros. De donde se hace que también sea falso que el astrólogo pueda juzgar de la bondad del entendimiento por los movimientos celestes, como aquí se dice; y que el dicho de Ptolomeo, que Santo Tomás procura verificar, no pueda salvarse.

Arguye, pues, primero así. El cielo es causa universal. La causa universal no distingue los efectos, sino tan sólo las causas próximas, tanto específicas como singulares. Luego el cielo no es causa de la diversidad de los efectos en estas cosas inferiores.

Se confirma primero ⁹. No hay posición de astros bajo la cual del león no nazca león, del caballo caballo. Luego la diversidad de las cosas debe atribuirse no a la posición de los astros, sino a la diversidad de las causas particulares.

Se confirma segundo ¹⁰. A los nacidos simultáneamente en el mismo momento de padres diversos, dentro de la misma latitud y longitud empero de la misma región, los vemos diversísimos en fortuna, ingenio, cuerpo. Luego su diversidad proviene de las causas particulares, que son diversas, no de la posición de los astros, que es una.

Segundo se arguye principalmente así ¹¹. El cielo en estas cosas inferiores actúa tan sólo con luz y movimiento, de los cuales no se comunica a la materia otra cosa que movimiento, luz y calor. Pero estas cosas fluyen de todas las estrellas. Luego los influjos de los cielos no son diversos según la varia posición de los astros.

X. Para la evidencia de esta dificultad, hay que considerar primero, por la doctrina de Santo Tomás en I Sent., d. xxxviii, a. 5, y en muchísimos otros lugares, que, como la causa primera y universal hace los efectos particulares mediante las causas segundas, es necesario que la virtud de ella misma sea recibida en la causa segunda, para que como por ella misma sea llevada al efecto. Pero como cada una es recibida en otra según el modo de la que recibe, la virtud de la causa universal recibe cierta limitación y determinación a determinados efectos de la causa segunda en que es recibida. Por eso se dijo arriba ¹² que muchos efectos acontecen contingentemente, aunque la causa primera sea necesaria, por la contingencia de la causa segunda, en la cual la virtud de la causa primera recibe limitación. Y por la misma razón, mientras alguna causa universal actúa hacia la generación del caballo, mediante el caballo genera el caballo; y mientras actúa hacia la generación del buey, mediante el buey genera el buey. Por igual razón, mientras actúa mediante un caballo de débil virtud, genera un caballo débil y endeble; y mientras actúa mediante un caballo fuerte, produce un caballo fuerte y robusto; y así de las demás.

Parece, pues, engañarse Pico, varón por lo demás doctísimo, porque, habiendo visto que el cielo es causa universal, pensó que la diversidad de las cosas no podía referirse a su virtud: cuando, sin embargo, por esta razón debe juzgarse lo contrario. Pues si el cielo es causa universal, sin la cual ningún corpóreo ni actúa ni puede actuar, es necesario que confesemos que el cielo es causa de toda diversidad, por cuanto mueve a todas las causas segundas a actuar, de las cuales provienen los efectos diversos. Por eso ponemos que la diversidad del ingenio proviene de la impresión del cielo, indirectamente sin embargo y transversalmente y a manera de ocasión: porque el cielo, como causa universal, hace las diversas disposiciones corpóreas según las cuales se varían las fuerzas sensitivas, de las cuales usa el entendimiento en su obra.

Pero la variedad de estas disposiciones corpóreas no la referimos al cielo de tal suerte que de él solo, sin causa media interpuesta, provenga: sino porque el cielo usa de la causa segunda, la cual se hace más vigorosa cuando actúa con el cielo existente en tal disposición, que si tal dispuesto no fuera. El mismo cielo también, mediante alguna causa particular, quita los impedimentos por los cuales podría impedirse la conveniente disposición de la materia, o incluso la acción de la causa segunda del agente. Pues no es inconveniente que de las causas segundas provenga algún efecto, en cuanto son instrumentos de otro agente, el cual por la virtud tan sólo de su propia naturaleza no acontecería: como vemos que por la operación del arte se hacen efectos admirables mediante el fuego y otras causas naturales, los cuales de aquellas tan sólo causas naturales no provenían.

XI. Hay que considerar en segundo lugar, por la doctrina de Santo Tomás en II Sent., d. xv, a. 1 y 2; Prima, q. LXX, a. 1, ad 2; ¹³ en Qu. de Spirit., a. 8, ad 12; y II Caeli, lect. 10, que, aunque con movimiento y luz actúen las estrellas universalmente como con virtud común a todos, sin embargo, además de la común virtud de la luz, las estrellas singulares tienen virtudes propias, de las cuales son efectrices de efectos diversos, las cuales virtudes siguen a la especie de cada una de las estrellas. Y porque según que con su movimiento la estrella se comporta de manera diversa respecto de otra estrella y de las cosas inferiores, hace efectos diversos, por eso según los diversos aspectos y conjunciones imprimen las estrellas de manera diversa y obran de manera diversa, según que la estrella inferior participa de la virtud de la estrella superior; y según que de varias virtudes agentes algo se hace que con una sola virtud no podría hacerse; o también según que una estrella, por su determinada virtud, es nata para ayudar o impedir a otra estrella en su propio efecto; como vemos en las cosas inferiores que una causa ayuda a otra y otra la impide, pues alguna causa es ayudada hacia su efecto por la aplicación de lo caliente, la cual por la aplicación de lo frío es impedida. Así también decimos, siguiendo la opinión de Ptolomeo aquí recitada, que, si Mercurio estuviere, en la natividad de alguno, en alguna casa de Saturno, y él fuerte en su ser, es ayudado Mercurio por aquella posición para causar, mediante, sin embargo, las causas segundas de las cuales usa como instrumentos, aquella disposición del cuerpo que sea convenidísima a las fuerzas sensitivas, de la cual, por la disposición de las fuerzas sensitivas, se hace que alguno pueda usar con suma eficacia de la operación del entendimiento, de donde se diga que alguno es de óptimo ingenio. Y por eso dice óptimamente Santo Tomás que el astrólogo puede juzgar de la bondad del ingenio por los movimientos o por la posición de los astros como por la causa remota, de la cual bondad juzgará el médico por la disposición del cuerpo como por la causa próxima.

De donde lo que dice nuestro Pico, si los astros tienen alguna virtud además de la luz y del movimiento, aquélla ser universal para todas las cosas inferiores, es falsísimo. Pues hay algunas virtudes dadas a las estrellas para determinados efectos, no para todos: aunque con la común naturaleza de la luz puedan algo en todas estas cosas inferiores. Y sin embargo aquellas virtudes universales pueden decirse, en cuanto no están determinadas tan sólo a un individuo, sino que se extienden a muchos individuos y a múltiples diferencias de sus efectos, y cooperan con muchas causas particulares de varios modos dispuestas.

Pero como mi instituto no es impugnar las opiniones de otros, sino tan sólo interpretar los dichos de Santo Tomás en este Libro, y defenderlos de toda calumnia, en la impugnación de esta opinión no me detendré, sino que responderé tan sólo a los objetos.

XII. Por tanto, a lo primero ¹⁴, hablando absolutamente, se niega la menor. Digo, en efecto, que la causa universal distingue los efectos mediante las causas segundas: lo cual es propio de la causa universal corpórea, aunque por sí misma tal causa no distinga tales efectos.

Pero si se entendiera que la causa universal no tiene en sí misma diversas virtudes con las cuales haga efectos diversos, sino que esto es propio de las causas segundas: — se dice primero, que no es inconveniente que la causa universal corpórea tenga, según sus diversas partes, diversa virtud para producir diversos efectos, mediante las causas particulares: así como las diversas artes usan diversos instrumentos para diversos efectos. Pero el cielo, entendiéndose por el nombre de cielo la universalidad de los orbes y de las estrellas, decimos que tiene diversas virtudes según la diversidad de los orbes y de las estrellas; y que es causa universal no sólo en cuanto con el movimiento y la luz obra en todas las cosas, sino también en cuanto con tales diversas virtudes actúa en todas las cosas inferiores, produciendo ciertamente con una virtud un efecto, y con otra otro.

Se dice segundo, que también cualquier estrella puede decirse causa universal, aunque tenga alguna virtud distinta de la virtud de otra estrella, y produzca algún efecto distinto del efecto de la otra. Tanto porque con el movimiento y la luz, que son comunes a todos los cuerpos celestes, actúa en estas cosas inferiores. Tanto porque con su propia virtud, consecuente a su especie y naturaleza, puede en diversos efectos, en cuanto en ella misma están contenidas unidamente las virtudes de muchas causas particulares, así como Pico afirma que en la luz están contenidos unidamente todos los efectos inferiores.

2. A la primera confirmación, se niega la consecuencia. Pues que del león no se genere sino león, es también por virtud de los astros: porque el cielo no hace efectos particulares sino mediante una causa segunda, y para producir diversos y determinados efectos usa de causas segundas diversas y determinadas, así como el artífice usa diversos instrumentos para diversos efectos. De donde, así como no vale: El arte fabril mediante tal instrumento no produce sino tal efecto, y mediante tal otro no sino tal otro. Luego la diversidad de estos efectos no depende del artífice, sino tan sólo de los instrumentos; así tampoco vale: De cualquier manera que se dispongan los astros, de tales causas particulares no provienen sino tales efectos. Luego tan sólo las causas segundas son causas de los efectos diversos, y no la posición de los astros.

Se dice segundo que, aunque del caballo no nazca sino caballo, hay sin embargo alguna disposición de los astros bajo la cual el caballo potente es nato para generar un caballo, la cual, no existiendo, no generaría (la cual disposición sin embargo no consiste en un indivisible, sino que tiene amplitud), y así de las demás. De donde vemos que algunos animales en ciertos tiempos del año son aptos para la generación, los cuales en otros tiempos del año no generan.

3. A la segunda confirmación, se niega la consecuencia. Pues que sean diversas las fortunas o disposiciones de los que nacen en el mismo momento, y en la misma longitud y latitud, no arguye que la posición de los astros no actúe en estas cosas inferiores: sino que arguye que ella no actúa necesariamente, y que el influjo del cielo recibe limitación en la causa segunda. Porque los cuerpos celestes no actúan sino en la materia, y no sino mediante agentes particulares, el influjo de los cuerpos celestes puede ser impedido tanto por la indisposición de la materia como por la indisposición del agente particular, en el cual la virtud del cielo recibe limitación. De donde simultáneamente es constante que la posición de los astros sea nata para producir este efecto; y sin embargo en uno no se produzca, por algún impediente, sea la causa inferior sea incluso otra constelación; pero en otro, en el cual no acontecen impedimentos, se produzca. Por eso se concede en verdad que la diversidad de estos efectos debe referirse a las causas segundas como a las causas próximas: se niega, sin embargo, que los efectos diversos no deban referirse a las diversas posiciones de los astros como a causas remotas.

Pero podría arguirse al contrario así. Los hijos que son engendrados de los mismos padres, y son instituidos por el mismo maestro y preceptor, y educados con los mismos alimentos, se encuentran de costumbres diversas, y son agitados por fortuna diversa y variada. Luego su diversidad proviene en alguna parte no de los agentes particulares, sino de la diversa posición de los astros.

4. A la segunda razón principal ¹⁵ se dice primero, que el antecedente es falso. Pues, como ha sido mostrado de la mente de Santo Tomás, los astros, además del movimiento y la luz, tienen virtudes propias consecuentes a sus especies, con las cuales producen efectos determinados en estas cosas inferiores.

Se dice segundo que, incluso admitido el antecedente, la consecuencia no vale. Porque, como se dice en De Spiritualibus Creaturis, artículo antes alegado, la luz no es de la misma razón en todas las estrellas. Por eso, además de los efectos comunes consecuentes a la común naturaleza de la luz, cada astro puede con su luz producir algún efecto particular.

XIII. Pero contra las respuestas predichas, en cuanto ponen que además de la luz hay en las estrellas virtudes particulares; especialmente contra el dicho de Santo Tomás en II Caeli ¹⁶, que todos los cuerpos celestes, según la común virtud de la luz, tienen que producir calor; pero según sus virtudes propias tienen también que refrigerar, arguye Pico así ¹⁷. La luz que se pone en los cuerpos celestes, o contiene eminentemente todas las cuatro primeras cualidades, o no. Si lo primero, se arguye así. No puede convenir a alguno por su propia razón algo más imperfecto que aquello que le conviene por la común naturaleza: pues siempre la diferencia universal más contracta añade a la diferencia el grado de la perfección. Pero aquella cualidad que contiene toda cualidad es más perfecta que aquélla que tan sólo es efectiva de frío. Luego etc. — Si lo segundo, entonces así. A ninguno compete por su propia naturaleza algo que repugna a las propiedades que le convienen por la común naturaleza. Pero producir calor conviene a las estrellas por la común virtud de la luz. Luego hacer frío no puede convenir a alguna de ellas por su propia y peculiar virtud.

XIV. Para la evidencia de aquel dicho de Santo Tomás, y también de lo que ha sido dicho, hay que considerar que de dos maneras podemos entender que el cielo, o la estrella, refrigera y hace otros efectos por su propia virtud, pero hace el calor por la común naturaleza de la luz. De un modo, que aquella propia virtud sea una cualidad realmente distinta de la luz. — De otro modo, que sea la misma luz determinada a la especie de esta estrella: de suerte que esta luz, en cuanto luz absolutamente, o según la común naturaleza de la luz, tenga la propiedad de producir calor; pero en cuanto tal luz, consecuente ciertamente a la especie y naturaleza determinada de esta estrella, pongamos de Saturno, tenga la propiedad de refrigerar y de producir otros efectos determinados.

Pero aunque ambos sentidos puedan salvarse según la mente de Santo Tomás, parece sin embargo en los lugares antes alegados ¹⁸ inclinarse al segundo sentido. Pues atribuye la diversidad de los efectos provenientes de las estrellas a los rayos de las estrellas diversas ¹⁹. — Expresamente, empero, en II Sent., en el lugar arriba citado ²⁰, dice que, además de la naturaleza de la luz, que es común a todos los cuerpos celestes, cualquier estrella tiene una virtud determinada consecuente a su especie, por razón de la cual su luz y su movimiento tienen la propiedad de refrigerar o humedecer. — Semejantemente en d. XIII, a. 3, dice que toda alteración que está en las cosas inferiores se realiza por la virtud de la luz, porque el cielo es el primer alterante.

Pero esto lo entiendo de la estrella a la cual la luz es connatural: pues según aquella luz, en cuanto es tal luz, obra todos sus efectos que le son propios. Pero si la luz le proviniere de fuera, y por cierta variación, como vemos en la luna, tal vez entonces es necesario que su virtud natural, por la cual refrigera y humedece, sea distinta de la luz recibida, por la cual de algún modo produce calor.

2. Pero el sentido que se siga, la objeción no procede: aunque contra el primer sentido parezca más ser traída. De donde, cuando se pregunta, si la luz contiene eminentemente todas las cuatro primeras cualidades: — manteniendo el primer sentido, se dice que no, sino que tan sólo contiene el calor, y la cualidad que al calor acompaña. Pero cuando se arguye contra, porque a ninguno conviene por su propia naturaleza algo que repugna a lo que le conviene por la naturaleza común: — aunque esto propiamente tenga verdad de la naturaleza común esencial, se dice sin embargo que esto es verdadero de aquello que repugna intrínsecamente a la naturaleza común, o a su propiedad natural; pero es falso de aquello que le repugna extrínsecamente, es decir, por razón tan sólo del efecto. Ahora se dice que, como el cielo está alejado de toda contrariedad, la virtud calefactiva en él y la virtud frigefactiva no son contrarias, ni se oponen intrínsecamente, como tampoco las especies de los contrarios en el entendimiento son contrarias: sino que tan sólo se oponen extrínsecamente, en cuanto una es productiva del calor, y la otra es productiva del frío, que son cualidades opuestas. Por eso no es inconveniente que a la vez estén en el cuerpo celeste: en la causa universal, en efecto, no es inconveniente que las virtudes que en las causas particulares están dispersas y son contrarias se unan y estén sin contrariedad; así como todas las virtudes de las criaturas en Dios se unen cuanto más puede. Y la razón de esto es porque en la causa universal no es necesario que haya el efecto según la misma razón, sino que basta que en ella esté de modo más eminente y tan sólo virtualmente: así como el calor producido por el sol no está en el sol según su razón específica, sino tan sólo virtualmente, en cuanto en la luz está la virtud productiva del calor. — De donde, si se instara que los efectos contrarios requieren causas contrarias: consta que esto tiene verdad de las causas tan sólo particulares y unívocas, no empero de las causas equívocas, de las cuales el cielo es.

Manteniendo empero el segundo sentido, se dice que en la luz de alguna estrella que tiene refrigerar y hacer otras cualidades, todas aquellas cualidades están contenidas eminentemente, no en cuanto la luz es absolutamente, porque como tal tiene tan sólo la virtud de producir calor: sino en cuanto es tal luz, consecuente a esta estrella. Pero cuando se arguye contra, porque no puede convenir a alguno por su propia razón algo más imperfecto que aquello que le conviene por la común naturaleza: — consta que no se arguye contra el sentido predicho. Porque no decimos que, además de la luz que contiene todas aquellas cualidades, haya otra virtud en la estrella tan sólo efectiva de frigidez: sino que su luz, la cual, en cuanto luz, es tan sólo efectiva de calor, en cuanto es la luz que sigue a esta estrella, tiene virtud para que también sea efectiva de otras cualidades y de otros efectos; lo cual es más perfecto que producir calor tan sólo.

Se dice además que aquella cualidad que es efectiva de frío, según que está en el cielo, no es más imperfecta que aquélla que es efectiva de todas las cuatro cualidades, siendo una y la misma virtud según la cosa: como tampoco la virtud divina productiva del hombre en Dios es más imperfecta que la virtud productiva de todos.

XV. Pero resulta otra duda. Pues parece seguirse que, si en una estrella hay virtud calefactiva y virtud efectiva de frigidez, sea una o sean diversas las virtudes, causará a la vez en lo mismo calor y frío, es decir, que la luna a la vez producirá calor y refrigerará el aire: siendo la estrella agente natural. Pero esto es imposible.

2. Se dice primero que, como el cielo es causa universal y corpórea, no actúa en estas cosas inferiores sino mediante las causas segundas. Por eso no se sigue que induzca en uno y lo mismo cualidades contrarias: sino en diversas, según que las causas particulares obran en diversos sujetos; pues mediante el fuego, alguna causa produce calor; pero mediante el agua, otra refrigera y humedece.

Se dice segundo, que también la diversidad de la materia hace a la diversidad de los efectos. Pues así como el cielo con la misma luz endurece el lodo y licúa la cera por la diversa disposición de la materia, así la diversa disposición de la materia hace que algo reciba del cielo calor, pero no frigidez; y al contrario, que otra cosa reciba frío, pero no calor.

Se dice tercero, que tal vez, según la opinión de los que sostienen que las formas contrarias en grados remitidos pueden estar a la vez en el mismo sujeto, no es inconveniente que en uno y lo mismo sean causadas a la vez por el cielo el frío y el calor en grados en los que se compatibilizan, si ponemos que el cielo, con sus diversas virtudes, altere algo inmediatamente hacia el calor o el frío, es decir, no mediante agente particular caliente o frío, pongamos el aire. Pues así como no es inconveniente que, si se aproxima al leño lo caliente y lo frío, y lo caliente fuere más fuerte, el leño reciba la calidez de uno, y del otro algún grado de frigidez no repugnante al grado de aquel calor: así no es inconveniente que el astro, pongamos la luna, cause a la vez en el aire frigidez por razón de su propia virtud, pero algún grado de calor por la virtud de la luz en ella. De donde, aunque a la luna le convenga más refrigerar por la virtud de su propia cualidad que producir calor, causa sin embargo, por la común naturaleza de la luz, en el aire por ella refrigerado algún grado también de calor no repugnante a su frigidez. Por lo cual las noches del plenilunio son dichas por Aristóteles, en el libro De Partibus Animalium ²¹, más calientes: a saber, porque cuanto más luz tiene la luna, tanto más produce calor en el aire según algún grado; aunque siempre con su propia virtud introduzca una frigidez más intensa que el calor.

Puede también decirse que no se sigue que por una estrella sean causadas a la vez en lo mismo las cualidades contrarias, sino tan sólo que una virtud impide a la otra para que no produzca su efecto en otro. Pues así como el agua calentada es impedida por la calidez adveniente para que no refrigere, y por eso tan sólo produce calor; así la luna, que según la propiedad de su naturaleza es frigefactiva, adveniendo la plenitud de la luz, es impedida para que no refrigere el aire, o para que no haga tanta frigidez. Ni esto es poner un inconveniente en la luna: porque la recepción de la luz no le es contra la naturaleza, sino natural. Por eso, así como le es natural refrigerar alejada la luz, así le es natural producir calor o menos refrigerar adveniendo la luz.

Esto diría en cuanto por ahora se me ocurre. Si algo mejor ocurriere a la mente, con la ayuda de Dios lo pondré en medio.