Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de mostrar Santo Tomás que las sustancias intelectuales inferiores son gobernadas por Dios mediante las superiores, quiere en consecuencia determinar acerca del orden de las mismas sustancias intelectuales¹. — Y acerca de esto hace dos cosas: primero, trata del orden de las sustancias intelectuales separadas, que llamamos ángeles; segundo, del orden de los hombres entre sí, en el capítulo siguiente.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, trata de la ordenación de los ángeles según la opinión de Dionisio; segundo, compara la opinión de Gregorio con la opinión de Dionisio, hacia el fin del capítulo².

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, premisa ciertas cosas necesarias para entender la ordenación de Dionisio; segundo, prosigue la misma opinión³.

I. En cuanto a lo primero, premisa primero que, como lo corporal es regido por lo espiritual, es necesario que el orden de los espíritus y el de los corporales se corresponda entre sí: a saber, que los cuerpos superiores sean regidos por los espíritus superiores, y los inferiores por los inferiores.

Nótese que no debe entenderse así lo que aquí se dice, como si, tomada toda la multitud de las sustancias intelectuales en absoluto, las sustancias supremas regieran los cuerpos supremos, pues esto es falso, como se verá por lo que sigue⁴; sino que, tomada la multitud de los espíritus que gobiernan los cuerpos, los que gobiernan los cuerpos superiores son superiores, y los que gobiernan los inferiores, inferiores.

II. Lo segundo que premisa es que, cuanto más superior es alguna sustancia, tanto más universal es su potencia; y la potencia de la sustancia intelectual es más universal que la potencia del cuerpo: las sustancias intelectuales superiores tienen potencias no explicables mediante alguna potencia corpórea, y por eso no están unidas a los cuerpos; las inferiores, en cambio, tienen potencias particularizadas, explicables mediante instrumentos corpóreos, y por eso es necesario que se unan a los cuerpos.

Advierte que esta diferencia de las sustancias intelectuales podemos entenderla de dos maneras⁵. De un modo, de modo que sea diferencia sólo de aquellas sustancias intelectuales que nosotros llamamos ángeles, y que los filósofos llaman sustancias separadas. Y entonces el sentido es que las superiores entre éstas tienen potencias no explicables mediante cuerpos, porque pueden en algunos efectos a los que los cuerpos no pueden extenderse, ya que la potencia de ellas es más universal que la potencia de los cuerpos, tanto aquella potencia que les conviene naturalmente, como aquella que está destinada a convenirles instrumentalmente. Por eso no se unen a cuerpos. — Las inferiores, en cambio, tienen potencias que pueden ser explicadas mediante cuerpos, porque no pueden en ningún efecto que no puedan explicar mediante cuerpos: por eso se unen a los cuerpos. Y entonces habrá que entender que su potencia es más universal que la potencia de los cuerpos —, la cual, digo, conviene a los cuerpos per se, y no la que está destinada a convenirles instrumentalmente.

Pero esta exposición no parece conveniente. Tanto porque es falso que los ángeles inferiores no puedan en algún efecto que no puedan realizar mediante cuerpos. Pues pueden iluminar intelectualmente, confortando con su acción el entendimiento humano, como se dice en la Primera, q. CXI, a. 1, lo cual no se hace instrumentalmente mediante el cuerpo. — Tanto porque, aunque puedan usar para algún efecto suyo de algún cuerpo como de instrumento, aplicando los agentes particulares a sus pasivos, no se sigue de ahí, sin embargo, que les sea necesario unirse a los cuerpos (a saber, como si esto conviniera por necesidad a sus naturalezas), como aquí dice Santo Tomás. Antes bien, como se dice en la Primera parte, q. LI, a. 1, y se recoge de lo dicho antes en el segundo libro⁶, y en otros lugares, los ángeles no tienen cuerpos unidos a ellos naturalmente. — Tanto porque esta diferencia no serviría para nada al propósito. Pues se introduce para manifestar el orden de las jerarquías; y el sentido dicho no sirve en nada para eso.

2. Por eso este pasaje debe exponerse de un segundo modo, de modo que se ponga la diferencia entre las sustancias separadas y el alma intelectiva. Porque, como la sustancia, cuanto más superior es, tanto más universal potencia tiene, como los cuerpos celestes respecto de los cuerpos inferiores; siendo la sustancia intelectual superior a la sustancia corporal, se sigue que la potencia de la sustancia intelectual es más universal que la potencia corporal, puesto que puede en alguna operación que no puede ser ejercida mediante el cuerpo. Pero hay diferencia entre las mismas sustancias intelectuales. Porque algunas hay que no tienen potencia alguna cuya operación haya de ser ejercida mediante el cuerpo. Y éstas son las sustancias superiores, que llamamos ángeles. En ellas, en efecto, no hay sino la potencia intelectiva y la apetitiva, de las cuales ninguna se ejerce mediante el cuerpo; ni tampoco la potencia motriz de ellas necesita instrumento corpóreo, pues no se distingue del entendimiento y de la voluntad. Por eso no están unidas a los cuerpos como formas, aunque, por disposición divina, algunas de ellas se unan a los cuerpos celestes como motrices. — Pero algunas hay que, aunque tienen potencias que exceden el cuerpo, tienen sin embargo otras que no pueden ser realizadas sin cuerpo: como son las almas humanas, que tienen entendimiento y voluntad, que no necesitan órgano corpóreo alguno, pero tienen potencias sensitivas y vegetativas, que no pueden ser ejercidas sin instrumento corpóreo. Y por eso, para poder salir al acto de estas potencias, es necesario que se unan a los cuerpos como formas.

Esta diferencia sirve al propósito: porque por ella quiere Santo Tomás establecer que, siendo los ángeles sustancias intelectuales separadas de los cuerpos, perciben las iluminaciones divinas en pura pureza inteligible; las almas intelectivas, en cambio, como están unidas a los cuerpos y reciben el conocimiento por la vía de los sentidos, reciben las mismas iluminaciones divinas bajo semejanzas de sensibles, como dice Dionisio, I cap. Cael. Hier. Por eso otra debe ser la jerarquía de los hombres, y otra la jerarquía de los ángeles, ya que otro es el modo de los ángeles de recibir las iluminaciones divinas, y otro el de los hombres. De donde quiere además establecer que la jerarquía de los ángeles debe determinarse convenientemente de modo separado respecto de la jerarquía de los hombres.

III. Lo tercero que premisa es que, así como las sustancias intelectuales superiores son de potencia más universal, así también más perfectamente reciben de Dios la disposición divina, en esto: que conocen hasta los singulares la razón del orden; es decir, no sólo conocen la disposición universal de las cosas que Dios dispuso en su mente, por ejemplo, que dispuso el universo para la manifestación de la bondad divina, y ordenó el movimiento de los cuerpos celestes a la generación de estos inferiores, y cosas semejantes; sino que también reciben de Dios el conocimiento del orden de cada realidad singular que Dios concibió en sí mismo. Pues así como conocen a qué se ordena lo grave, a qué lo leve; a qué se ordena lo caliente, a qué lo frío; a qué se ordena tal hierba, y tal otra; así de los misterios de la gracia, y de la salvación de los hombres, y de las demás cosas que particularmente están ordenadas por la disposición divina, tienen conocimiento particular, y no sólo universal.

Nótese que en esta frase por las sustancias superiores intelectuales entiende a los ángeles, como también en la segunda. Lo cual es manifiesto, porque más abajo⁷, hablando de los ángeles de la jerarquía ínfima, los llama los ínfimos entre las sustancias intelectuales superiores.

IV. Lo cuarto que premisa es que esta manifestación de la ordenación divina hecha por Dios llega hasta las últimas de las sustancias intelectuales, como se muestra en Job xxv. Sin embargo, los inferiores no pueden por ella conocer los singulares que atañen al orden de la divina providencia, que han de ser ejecutados por ellos mismos, sino sólo en cierta comunidad. Y cuanto más inferiores son, tanto menos, por la primera iluminación divinamente recibida, reciben en particular el conocimiento del orden divino: hasta el punto de que el entendimiento humano, según el conocimiento natural, sólo tiene noticia de algunos de los más universales.

Pero por esto se da a entender que, habiéndose dicho en la tercera frase que las sustancias superiores conocen hasta los singulares la razón del orden, esto se entiende del género de las mismas sustancias que están por encima del alma humana, y no de cada una de las de ese género. Pues a ese género de sustancias pertenece conocer en particular los órdenes de las cosas, pero no a todas las sustancias de ese género.

2. Para la claridad de lo que aquí se dice, hay que considerar que Santo Tomás parece poner una doble iluminación en las sustancias separadas por la recepción de una luz sobrenatural de Dios: una, por la cual tienen conocimiento de las cosas en la visión de la esencia divina; otra, según la cual son iluminadas por Dios acerca de aquello que no ven en la esencia divina. Hablando de la primera iluminación en este lugar, dice que esto es común a todas las sustancias de este género, que la manifestación de la ordenación divina, a saber, de las cosas creadas en cuanto están sometidas a la divina providencia, llega hasta ellas, pues alcanza hasta las últimas de tales sustancias: pues todas, mientras ven la esencia divina, ven ciertamente todos los géneros y las especies y sus potencias y propiedades, y ven el orden de todas las criaturas establecido y concebido por la divina sabiduría, como es patente por lo dicho antes⁸. Pero respecto de esto hay entre ellas la diferencia de que los ángeles inferiores no reciben en la esencia divina un conocimiento tan perfecto del orden de la divina providencia que puedan conocer los singulares que atañen al orden de la divina providencia y que han de ser ejecutados por ellos mismos, sino sólo en cierta comunidad; y tanto menos reciben en particular el conocimiento del orden divino cuanto son más inferiores; los superiores, en cambio, reciben un conocimiento perfecto y particular. Pues esto es fácil de conocer por lo que se ha mostrado antes⁹, cuando se trató de la bienaventuranza. Pues allí se dijo que no todos los que ven la esencia divina ven todas las disposiciones de las cosas, o todos sus órdenes, en cuanto están sometidos a la divina providencia, excepto el alma de Cristo¹⁰; sino que algunos más, otros menos. De donde se sigue que muchas relaciones de las cosas, y ordenaciones convenidas por la divina providencia a las cosas, son conocidas distintamente por los Bienaventurados superiores en la esencia divina, que por los inferiores no son conocidas distintamente, sino confusamente, o en algo común: como, sobre el misterio de la Encarnación, dice Santo Tomás, Primera, q. LVII, a. 5¹¹, que todos los ángeles, con el conocimiento por el que ven las cosas en el Verbo, lo conocieron en general desde el principio, porque es cierto principio general al que se ordenan todos sus oficios; pero, en cuanto a las condiciones especiales, no todos fueron instruidos desde el principio, sino que algunos de ellos conocieron más, otros menos, y algunos son instruidos más tarde por los superiores, según conviene a sus oficios.

Pero Santo Tomás declara esto proporcionalmente por el conocimiento natural. Pues vemos que el entendimiento humano, que es el ínfimo entre todas las sustancias intelectuales, por conocimiento natural sólo tiene noticia de algunos de los más universales, a saber, la noticia de los primeros principios, infundida por la naturaleza —, siendo así, claro está, que los entendimientos superiores tienen noticia distinta de las cosas; pues se mostró arriba¹² que les está infundida la noticia de todo lo que pueden conocer naturalmente. Por esto se ve que también según el conocimiento sobrenatural, cuanto más inferior es el entendimiento angélico, tanto menos distinta noticia tienen de las cosas pertenecientes a los misterios de la gracia, y de las que dependen sólo de la divina voluntad: pues en ellas debe proporcionarse el modo del conocimiento gratuito al conocimiento natural¹³.

3. Pero hay que atender que por la primera iluminación divinamente recibida no puede entenderse aquí el conocimiento de los ángeles habido por la luz natural: porque según ese conocimiento los ángeles no se distinguen en que los superiores tengan conocimiento más distinto de las cosas, por parte de las mismas cosas conocidas, y los inferiores menos distinto; pues, como es patente por el segundo libro¹⁴, todos tienen las especies connaturales de las cosas que atañen a su conocimiento natural, y esas especies representan distintamente las naturalezas universales y los singulares existentes. Por eso es necesario entenderlo de la primera iluminación sobrenatural, por la cual son iluminados con luz sobrenatural.

V. Lo quinto que premisa, siguiendo de lo anterior, es que las sustancias intelectuales superiores obtienen inmediatamente de Dios un conocimiento más perfecto del dicho orden, y que las demás, inferiores, lo obtienen por medio de ellas. Lo cual se manifiesta con el ejemplo del discípulo, cuyo conocimiento universal es llevado a la perfección por el conocimiento del maestro, que conoce en particular; y por la autoridad de Dionisio, VII cap. Caelestis Hierarchiae.

Para la evidencia de esto hay que considerar, por la doctrina de Santo Tomás en la Primera parte, Cuestión alegada¹⁵, y q. CVI¹⁶, que los ángeles superiores, contemplando más perfectamente la esencia divina, conocen en la misma visión de Dios más y más altos misterios de los que pertenecen a la disposición del universo, y principalmente a la salvación de los elegidos, que los inferiores. Por eso se dice que reciben inmediatamente de Dios un conocimiento más perfecto del orden de las criaturas que los inferiores, que en la esencia divina no conocen tantos misterios divinos. Pero, aunque los inferiores no tengan viendo la esencia divina tan gran conocimiento de los misterios divinos como los superiores, sin embargo la noticia de aquellas cosas que los superiores tienen la obtienen ellos por la revelación hecha por los superiores, aunque en los superiores quede más excelente y más clara la noticia de las cosas que revelan a los inferiores, como el maestro entiende más plenamente una misma cosa que el discípulo que aprende de él.

2. Pero acerca de lo predicho se presenta una duda. Pues, como se mostró en lo anterior¹⁷, según la mente de Santo Tomás, los Bienaventurados, viendo la esencia divina, ven en ella todas las cosas que les atañen: de donde en el Cuarto, d. XLV, q. III, a. 1, sostiene que ven en el Verbo las oraciones, tanto vocales como mentales, que se les dirigen. De donde es necesario decir que desde el principio de su bienaventuranza cada uno conoce todas las oraciones que han de dirigirse a él: de otro modo habría sucesión en la visión de las cosas en la esencia divina, contra lo predeterminado¹⁸. Luego mal se dice aquí que los entendimientos inferiores por la primera iluminación no conocen los singulares que atañen al orden de la divina providencia que han de ser ejecutados por ellos, sino sólo en cierta comunidad.

3. Se responde, y se dice primero, que a los ángeles bienaventurados les basta saber en universal lo que deben hacer, conociendo, a saber, el oficio al que están destinados por la disposición divina; pero no se requiere para su bienaventuranza que conozcan en particular los singulares que les han de ser encomendados en el futuro. Ni a esto se dirige su deseo natural. Pues en los administradores humanos, que ejecutan las órdenes del rey, aparece que su deseo descansa si saben cuál es su oficio junto al rey; ni los que son sabios buscan saber en particular todas las cosas que por imposición del rey han de ejecutar en el futuro.

Se dice segundo, que las oraciones dirigidas por los hombres a los santos tienen causa creada. Por eso no es presunción si alguien desea conocerlas de los santos. Pero las cosas que por los ángeles han de ejecutarse según el orden de la divina sabiduría dependen de la mera y simple voluntad. Por eso querer escudriñarlas sería de gran temeridad y presunción. Por eso nadie con voluntad recta puede desear el conocimiento de ellas. De donde que se diga que los santos ven en la esencia divina todas las cosas que les atañen debe entenderse de las que de causa creada dependen; pero no de las que están constituidas en la sola disposición de la voluntad divina, como habiendo de ser ejecutadas por ellos respecto de otros.

VI. En cuanto a lo segundo, con estos presupuestos muestra Santo Tomás el orden entre las mismas sustancias intelectuales¹⁹. Y como por Dionisio los ángeles se distinguen en tres jerarquías, es decir, los sagrados principados; y cada jerarquía tiene tres órdenes²⁰, así distingue Santo Tomás las jerarquías, según la mente de Dionisio²¹.

Pues dice que se distinguen según el diverso modo de recibir el conocimiento perfecto del orden de la divina providencia. Pues los ángeles de la primera jerarquía reciben inmediatamente tal conocimiento en el principio más alto, es decir, en Dios mismo —entiéndase, viendo las cosas que revelan a los inferiores en la misma esencia divina, como son las que conocen desde el principio de su bienaventuranza; o también recibiendo el conocimiento de ellas inmediatamente de Dios por revelación, y así viendo en la luz de la divina revelación. Pues, como se dice en la Primera Parte, en los lugares antes alegados²², hasta el día del juicio siempre se revelan a los ángeles supremos cosas nuevas de las que pertenecen a la disposición del universo, y principalmente a la salvación de los elegidos. — Los ángeles de la segunda, o media jerarquía, no reciben este perfecto conocimiento en Dios por la visión de la esencia divina, o por iluminación inmediata de Dios, sino que lo obtienen de los ángeles de la primera jerarquía por iluminación; y en las causas universales creadas, que son medias entre la causa suprema, que es Dios, y las causas particulares, conocen el orden de la divina providencia. — Pero los ángeles de la jerarquía ínfima reciben divinamente el orden de la providencia cognoscible en las causas particulares: es decir, obtienen por iluminación hecha por los ángeles de la segunda jerarquía el conocimiento de tal orden en las causas particulares. Pues se dice que este conocimiento llega divinamente a los ángeles ínfimos porque tiene su origen de Dios, sea viendo su esencia, sea revelando Él inmediatamente algunos misterios y secretos a los ángeles supremos.

Nota, sin embargo, Santo Tomás que por eso los ángeles de la segunda jerarquía conocen por causas más universales que los ángeles de la jerarquía ínfima, porque son más universales en el conocer, como también son de potencia más universal. Sería de entendimiento más alto el hombre que pudiera considerar el orden de todos los naturales en los cuerpos celestes, que el que necesita, para el conocimiento perfecto, atender a lo inferior. Y por eso se ponen convenientemente por Dionisio en la jerarquía media, puesto que en las causas universales, que son medias entre Dios y las causas particulares, pueden conocer perfectamente el orden de la providencia.

2. Nótese en este lugar que, como las condiciones de las cosas particulares y sus ordenaciones según la determinación de la divina providencia provienen de Dios mediantes causas creadas, de modo que al mandar ese orden a ejecución concurre la causa universalísima, que es Dios mismo, la causa universal creada, y la causa particular; es necesario que los ángeles cuya naturaleza es conocer por conceptos universalísimos conozcan esas condiciones y ordenaciones de los particulares en la causa universalísima; pero los que suyo es conocer por conceptos menos universales las conozcan por causas universales creadas, que ciertamente están más próximas a la causa universalísima; y los que suyo es conocer por conceptos más particulares conozcan esas condiciones en causas más particulares. La razón de esto es porque, donde algo se conoce en la causa, es necesario que a la conceptuación del que entiende corresponda proporcionalmente la causa, de modo que a la conceptuación más universal corresponda la causa más universal: pues no se dice que una conceptuación sea más universal sino porque le responde como objeto algo más universal; y así a la conceptuación más universal por la que se conoce algo en la causa, a saber, conociendo la misma causa en la que está contenido virtualmente, es necesario que responda una causa más universal. Pero se mostró arriba, en el segundo libro²³, que los ángeles superiores tienen conocimiento más universal, puesto que entienden por especies más universales, y conocen distintamente muchas cosas con un solo concepto. Por eso se atribuye convenientísimamente por Dionisio y Santo Tomás a los ángeles supremos el conocimiento del orden de la divina providencia en la misma causa suprema de todas; a los medios, en cambio, el conocimiento de tal orden en las causas universales creadas; y a los ínfimos el conocimiento en las causas particulares.

3. Pero esto podemos declararlo a modo de ejemplo. Primero, en los males. Pues Dios determinó desde la eternidad consumir con fuego a Sodoma y Gomorra por sus deméritos. De este incendio hubo tres causas: a saber, la justicia divina, como causa universalísima; los pecados en común, como causa universal; este pecado particular que es contra natura, como causa particular. Diremos que los ángeles de la primera jerarquía conocieron en la esencia divina, que es la causa universalísima de todas, o por la revelación hecha inmediatamente a ellos por Dios, considerando la justicia divina, la futura conflagración de estas ciudades; y esta noticia la comunicaron por revelación a los ángeles inferiores de la jerarquía media. Diremos que los ángeles de la jerarquía media, por la revelación e iluminación hecha a ellos por los superiores, considerando la malicia de aquellos pueblos en común, en la cual conocieron todos sus pecados, supieron que tal conflagración sería futura. De los ínfimos, en cambio, diremos que, iluminados por los ángeles de la jerarquía media, conocieron esta conflagración considerando en particular el pecado contra natura que ejercían en los jóvenes. Pues así consta que los superiores, con concepto más universal, es decir, representando distintamente más cosas, y en el conocimiento de una causa más universal, conocieron el dicho orden de estas ciudades a la conflagración instituido y preordenado por Dios; los inferiores, en cambio, lo conocieron con concepto menos universal, a saber, representando menos cosas, y en una causa menos universal.

Segundo, en los bienes. Pues Dios ordenó que Pedro y Pablo fueran salvados por el martirio en virtud de la pasión de Cristo, que es la causa universal de la salvación humana. Pues la causa universalísima de ésta fue Dios; la causa universal, la pasión de Cristo; y su martirio, la causa particular. Diremos que los ángeles de la primera jerarquía conocieron esta ordenación divina en la misma esencia divina, o en la luz recibida inmediatamente de Dios: por ejemplo, considerando la bondad divina por la que quiere conducir a algunos hombres a la bienaventuranza. Pero los ángeles de la jerarquía media, iluminados por los ángeles de la primera jerarquía, conocieron la misma ordenación divina considerando la potencia de la pasión de Cristo. Pero los ángeles de la jerarquía ínfima, iluminados y dirigidos por los medios, conocieron la misma ordenación en la misma consideración del martirio, que Pedro y Pablo habían de ser coronados en la patria celestial en virtud del martirio.

VII. En cuanto, empero, a la distinción de los órdenes contenidos en cada jerarquía²⁴, dice Santo Tomás que, como los órdenes de la primera jerarquía concuerdan en que todos reciben de Dios inmediatamente el conocimiento del orden de la divina providencia, se distinguen en esto: que los primeros y supremos de aquella jerarquía reciben la razón del orden de la providencia en el mismo último fin, que es la bondad divina; algunos de ellos, sin embargo, más claramente que otros. Y éstos se llaman Serafines, es decir, ardientes o incendiarios. — Los segundos, en cambio, conocen perfectamente la dicha razón del orden en la misma forma divina. Y éstos se llaman Querubines, que se interpreta plenitud de ciencia. — Los terceros, en cambio, consideran en sí misma la disposición de los juicios divinos, y no en algún principio más alto. Y éstos se llaman Tronos, porque por el trono se significa la potestad judicial.

Pero para que nadie tome ocasión de errar, dice Santo Tomás que los predichos no deben entenderse así, como si otra cosa fuera la bondad divina, otra la esencia divina, y otra la ciencia que contiene la disposición de las cosas; sino porque según esto es una y otra consideración; es decir, por razón y consideración de nosotros son aprehendidos por conceptos distintos.

VIII. Pero se presenta una duda. Pues parece haber cierta contradicción en las palabras de Santo Tomás. Porque pone que es común a todos los espíritus de la primera jerarquía que conozcan inmediatamente en el mismo Dios la razón de las operaciones divinas. Pero más después dice que los Tronos conocen en sí misma la disposición de los juicios divinos, y no en algún principio más alto.

2. Para la evidencia de esto hay que considerar que, así como en las cosas ordenadas por Dios se encuentra tanto la asimilación a Dios, como fin intrínseco; como la forma, según la cual se asimilan a Dios; como la misma ordenación de los efectos, según la que un efecto se ordena a otro, ya como la causa al efecto, ya como la materia a la forma, ya de cualquier otro modo; así en Dios es necesario considerar tres cosas distintas según la razón, correspondientes a esas tres que se encuentran en los efectos. Y así se pone la bondad divina, como el fin para el cual Dios provee todas las cosas, correspondiente al fin intrínseco de los efectos; se pone la esencia divina, como la forma por la cual en los efectos se producen las formas propias; se pone la disposición u ordenación con la que Dios estatuye en su mente el orden que ha de ponerse en los efectos. Esta ordenación, pues, del entendimiento divino, existente en la mente divina, puede ser conocida conociendo la bondad divina per se, bajo la razón por la que se distingue de la esencia y de la misma ordenación. Y de modo semejante puede ser conocida en la esencia, en cuanto tiene razón de forma a cuya semejanza se producen las cosas: pues por la consideración de la forma puede conocerse cómo han de ordenarse las demás para que provenga tal forma. Y puede, en tercer lugar, ser conocida en sí misma tal ordenación, en cuanto se considera según su propia razón, distinguiéndose de la esencia y de la bondad, y no es vista en otro al que previamente se termine el conocimiento.

Por esto aparece que no hay contradicción en las palabras de Santo Tomás. Pues no pretende que los Tronos vean en sí misma la disposición inhirente a las cosas como existente en las mismas cosas, no en el mismo Dios, como supone la objeción; sino que ven en el mismo Dios la ciencia divina y el conocimiento ordenativo de las cosas según sí, distinguiéndose por la razón de la esencia divina y de la bondad; pero no en la bondad o la esencia, que se dicen principios más altos, como el fin y la forma son más nobles que el movimiento por el que algo se dirige al fin y a la forma. Pero esto es patente por el hecho de que, removiendo el dicho error, dice que esto no debe entenderse como si otra cosa fuera la bondad divina, otra la esencia, y otra la ciencia que contiene la disposición de las cosas. Pues por esto consta que por la disposición de los juicios divinos conocida en sí misma entendió la misma ciencia divina que contiene la disposición de las cosas, y no aquella disposición que inhiere a las cosas.

3. Nótese, sin embargo, que por parte de la cosa no se pone tal distinción, como si los Tronos vieran en sí misma la disposición de los juicios divinos, pero no vieran la bondad y la esencia; pues con el único acto con que ven la esencia divina ven también la bondad y la ciencia. Pero esto es según la consideración de nuestro entendimiento, que distingue el mismo acto de ver a Dios según que se termina a diversos objetos distintos según la razón, imponiéndole por esto nombres diversos. A los primeros los nombramos por la misma ciencia de Dios en cuanto se termina a la bondad, y los llamamos Serafines; a los segundos, en cambio, por la misma ciencia en cuanto se termina a la esencia divina, los llamamos Querubines; a los terceros, empero, por la misma ciencia en cuanto se termina al conocimiento ordenativo de las cosas, los llamamos Tronos.

IX. Los órdenes de la segunda jerarquía se distinguen así: como todos concuerdan en que conocen el orden de la divina providencia por la consideración de las causas universales, los primeros distribuyen la disposición de la providencia universal en muchos ejecutores. Y se llaman Dominaciones: pues es propio del señor preceptuar lo que otros han de ejecutar. De donde Dionisio, viii cap. Caelest. Hier., dice que el nombre de Dominación significa cierta anagogia etc. — Los segundos, en cambio, que son los ejecutores, distribuyen y multiplican la misma disposición de la providencia hacia varios efectos. Y se llaman Virtudes: pues son como ejecutores universales. De donde a este orden pertenece el principio de la operación universal. Y parece pertenecer a ellos el movimiento de los cuerpos celestes, del cual, como de causas universales, se siguen los efectos particulares. Parece también pertenecerles la ejecución de las operaciones divinas que se hacen fuera del orden de la naturaleza. — Los ínfimos, empero, custodian inconmovible el orden de la divina providencia instituido en los efectos, conteniendo aquello que podría perturbar este orden. Y se llaman Potestades.

2. Acerca de la autoridad de Dionisio aducida para manifestar el primer orden, donde se dice que el nombre de Dominación designa cierta anagogia sobrepuesta a toda servidumbre, hay que considerar que, aunque los griegos con el nombre de anagogia significan el retiro, y la salida de una flota, como está en Suida²⁵, sin embargo aquí se toma por la alteza y la excelencia, como también parece interpretarlo el intérprete latino²⁶. Pues se deriva del verbo anago, que no sólo significa retirarse (recedo), sino también sobrepujar (superago). De donde anagogia puede significar también sobre-acción, o acción eminente, y de ahí ser traído para significar la inteligencia excelsa.

X. Los órdenes de la tercera jerarquía concuerdan en esto: conocer el orden de la divina providencia en las causas particulares y en las cosas humanas; es decir, se les anteponen las naturalezas inferiores y las causas particulares, que se ordenan al hombre y vienen a su uso. Pero difieren, porque a los primeros, que se llaman Principados, pertenece el bien común en las cosas humanas, que es el bien de la ciudad o de la gente. Y así, a éstos pertenece la disposición de los reinos; la mutación de dominación de gente en gente; y la instrucción de los que son príncipes de otros, en las cosas que pertenecen a la administración del régimen. — A los medios, empero, que se llaman Arcángeles, pertenece el bien que no consiste en la comunidad, sino que pertenece a cada uno según sí mismo, que sin embargo no es útil a uno solo, sino a muchos: como son las cosas que todos han de creer y guardar, como las de la fe, y el culto divino, y cosas semejantes. — A los ínfimos, empero, que retienen el nombre común y se llaman Ángeles, pertenece el bien humano que pertenece singularmente a cada uno.

2. Hay que atender aquí una sola cosa, por la doctrina de Santo Tomás en la Primera, q. CVIII²⁷: que, aunque algunos de los órdenes inferiores sean nombrados por alguna perfección en particular, con todo no por ello se excluye que aquélla se encuentre en los órdenes superiores; antes bien, cualquier perfección que se encuentra en los espíritus inferiores se encuentra también en los superiores según cierto modo más excelente. Pero por aquélla es nombrado el orden inferior, y no el superior, porque aquella perfección es como lo adecuante al orden inferior, y es la suprema perfección encontrada en él; pero no es la perfección suprema que tiene el orden superior. Así los Tronos se denominan por el conocimiento del orden de la divina providencia en la misma mente divina; pero los Querubines, aunque tengan esa misma perfección, no se denominan por ella, sino por la perfección superior, es decir, por el contemplar en la esencia divina, como en la forma de los universales inteligibles, el dicho orden de la providencia. Y así debe decirse de los demás.

XI. En cuanto a lo segundo principal, compara Santo Tomás la ordenación de Dionisio con la ordenación de Gregorio²⁸. Y dice que difieren porque, habiendo puesto Dionisio los Principados en la última jerarquía, y las Virtudes en la media; Gregorio, por el contrario, coloca los Principados en la jerarquía media, y los pone inmediatamente después de las Dominaciones; las Virtudes, empero, en la última jerarquía, colocándolas antes de los Arcángeles.

Pero acerca de esta diferencia dice Santo Tomás dos cosas. Primero, que una y otra ordenación difieren en algo poco. Pues según Gregorio se llaman Principados no sólo los que presiden a las gentes, como Dionisio lo interpreta; sino también los que principan sobre los mismos buenos espíritus, como presidiendo en la ejecución de los ministerios divinos. Por eso, donde Dionisio puso las Virtudes, a las que atribuye esto, Gregorio puso los Principados. — Ítem, según Gregorio se llaman Virtudes las que se ordenan a ciertas operaciones particulares cuando algo ocurre milagrosamente. Según la cual interpretación, se ordenan con bastante conveniencia a los ángeles de la jerarquía ínfima. Por eso, donde Dionisio puso los Principados, Gregorio colocó las Virtudes.

Dice segundo, que una y otra ordenación puede tener autoridad de las palabras del Apóstol: ciertamente la ordenación de Dionisio del orden que se guarda ascendiendo, a Ephes. 1; y la de Gregorio del orden puesto a Coloss. 1, descendiendo. — Pero de los otros espíritus de los que se dijo arriba, a los que el Apóstol no nombra en aquella enumeración, muestra Santo Tomás en qué lugares de la Sagrada Escritura se hace mención.

Últimamente nota que, como en todos los órdenes esto es común, que en virtud de la potencia del superior todos los inferiores obran, aquello que dijimos pertenecer al orden de los Serafines, a saber, encender, todos los inferiores lo ejecutan en virtud de los mismos. Y de modo semejante hay que considerar en los demás órdenes²⁹.

2. Acerca de la diferencia entre Dionisio y Gregorio, advierte que Santo Tomás en el II Sent., d. IX³⁰, sostiene que la ordenación de Dionisio es más racional, aunque la ordenación de Gregorio es también racional. — Añade, empero, que Gregorio no puso mucho empeño en la ordenación de estos espíritus, sino que sólo quiso numerar los órdenes de los ángeles.

XII. Acerca de lo último que nota Santo Tomás³¹, hay que considerar primero que podemos tomar una triple intención en esas palabras. Una es, que todas las potencias inferiores pueden en todo efecto en el que pueden los Serafines, pero en virtud de los mismos Serafines, y no en virtud tan sólo propia. — Otra es, que los órdenes inferiores todo efecto en el que pueden lo obran en virtud de los superiores, y de los mismos Serafines, cuyo orden tiene el primer lugar. — Tercera es que, si los inferiores obran algún efecto que pertenece a los Serafines, lo obran en virtud de los Serafines.

Todos estos sentidos pueden tener verdad. Ciertamente el primero, porque, como se dicen ordenadas las potencias de las que una mueve a la otra a obrar, y de las que una obra por la otra, es necesario que todos los efectos que proceden de la primera en cuanto se ordena con otras puedan ser cumplidos por las potencias inferiores. Pues si pudiera en algún efecto que no pudiera ser cumplido por las inferiores, ya respecto de ese efecto no tendría orden con los órdenes inferiores. Y así se sigue que, como respecto de los misterios divinos los Serafines tienen el primer lugar, y de ellos hasta el orden ínfimo llegan las revelaciones de tales secretos, todo lo que pueden los Serafines en ejecutar tales misterios pueden también los inferiores, pero en virtud de los mismos Serafines. — El segundo sentido también contiene verdad manifiesta: porque la causa inferior no obra sino en virtud de la causa superior. — El tercer sentido, igualmente, es manifiestamente verdadero: pues consta suficientemente que el efecto de la primera causa no puede ser producido por la segunda sino en virtud de la misma primera causa. — Pero, aunque todos estos sentidos son verdaderos y pueden aplicarse al texto, sin embargo el primer sentido parece pretenderse aquí. Pues, como se dice en la Primera, q. CXII³², los ángeles superiores comunican sus dones propios, por los que se denominan, mediante los ángeles inferiores.

2. Hay que considerar segundo que Santo Tomás notó esto para remover cierta duda que podría surgir. Pues de lo que se dijo arriba³³ se tiene que los ángeles de la primera jerarquía no ejercen nada respecto de los inferiores, sino que son nombrados por la operación acerca de Dios. Pero a esto parece oponerse que uno de los Serafines fue enviado a encender los labios del profeta, como está en Isaías VI³⁴.

Pero por lo que aquí se dice se responde, y es de la mente de Dionisio, XIII cap. Cael. Hier., que aquel ángel no fue del orden de los Serafines, sino de los órdenes inferiores; se llama, empero, con el nombre de Serafín porque hizo en virtud de los Serafines aquel efecto que es encender. Pues, como los Serafines se dicen ardientes o incendiarios, a ellos pertenece encender a los hombres hacia Dios: mediatamente, ciertamente, pero no inmediatamente.

XIII. Acerca de esta distinción de jerarquías y órdenes, hay que considerar que, aunque Santo Tomás hable de modo diverso en lugares diversos, con todo, si se considera diligentemente, todos estos modos pueden fácilmente reducirse a uno. Lo cual puede manifestarse facilísimamente si recorremos por ellos los modos de la distinción.

Pues en este lugar pone entre las jerarquías esta distinción: que los ángeles de la primera jerarquía ven en la esencia divina el orden de la divina providencia; los de la jerarquía media lo ven en las causas universales; pero los ángeles de la jerarquía ínfima lo atisban en las causas particulares. — Pero en la Primera Parte, q. CVIII, a. 1, pone esta diferencia: que la primera jerarquía recibe las razones de las cosas según proceden de Dios; la segunda, en cambio, según dependen de las causas universales³⁵; pero la tercera, según que tales razones dependen de las causas particulares. — Pero en el II Sent., d. IX, a 3, dice que la primera jerarquía recibe el conocimiento de los efectos divinos en la misma primera causa universal; la segunda jerarquía conoce las cosas en las razones universales de las cosas; pero la tercera jerarquía conoce las cosas en sus razones propias.

2. Pero a quien considere diligentemente le aparece que los dos últimos modos se reducen al que aquí se pone. Pues concuerdan todos estos modos en que las jerarquías se distinguen según el diverso modo de recibir las iluminaciones divinas. Pues aquellos órdenes que por su naturaleza tienen conocimiento más universal reciben las iluminaciones divinas de modo que por ellas conozcan lo que ha de hacerse en algún principio más universal: como aquel que es de ingenio más elevado, de un solo principio que se le entrega el maestro conoce muchas conclusiones que no conoce el que es de ingenio más embotado y más tardío. Pero aquellos órdenes que por su naturaleza tienen conocimiento más particular, por esas iluminaciones divinas conocen las cosas que han de hacerse en algún principio más particular.

3. El modo, pues, que se toca en la Primera Parte³⁶, es el mismo que el que aquí se toca. Porque no parece haber diferencia entre ellos sino que en uno se toma la diferencia por parte del conocimiento de las razones de las cosas, y en otra por parte del conocimiento del orden de la divina providencia; y con todo, a este respecto no hay diferencia sino en el nombre; pues lo que aquí llama Santo Tomás orden de la divina providencia, en la Primera Parte lo llama razones de las cosas. Pues por esos nombres no se significa otra cosa que lo que Dios ordenó mediante su providencia realizar en las cosas. Pues antes entendemos estar en la mente divina el concepto, la idea y el ejemplar del orden que ha de ponerse en las cosas, que tal orden se ponga en las mismas cosas; y tal idea, y tal ejemplar, se dice orden estatuido por la divina providencia, en cuanto es de la misma razón que el orden extrínseco de algún modo; del modo en que decimos que el ejemplar de la casa por producirse, existente en la mente del edificador, es la casa en ser inteligible. Se dice también razón de la cosa, según que el concepto de la cosa existente en la mente divina se dice su razón y semejanza. De donde lo mismo es decir conocer el orden de la divina providencia y conocer las razones de las cosas, en el mismo Dios, que conocer qué determinó Dios en su mente realizar en las cosas creadas, o qué orden pensó poner en algunas cosas.

4. Pero el modo tocado en el II Sent.³⁷, parece convenir con los dos primeros en algo. Pues los efectos divinos, según cuyo conocimiento se dicen distinguirse las jerarquías, se conocen a la vez con el orden de la divina providencia existente en la mente divina, y con las razones de las cosas. Pues los efectos de la divina providencia que han de producirse en las cosas, que no son otra cosa que ciertos órdenes que han de ponerse en ellas, de los cuales como de futuros por producir los ángeles son iluminados, tienen primeramente en la mente divina el ser por sus razones y ejemplares. Por eso, conocido el mismo orden existente en la mente divina, se conocen los efectos divinos según ese orden por producir.

Parece, sin embargo, que ese modo difiere de los otros en este punto: pues aquellos ponen que los ángeles de la jerarquía media conocen las razones de las obras divinas en las causas creadas; este modo, en cambio, pone que conocen en las razones de las cosas, que están en el entendimiento. Pero, en este punto, podemos hallar conveniencia entre estos modos de dos maneras. Primero, diciendo que por las causas creadas, en los dos primeros modos, no se entiende otra cosa que los mismos conceptos existentes en la mente angélica, los cuales en el tercer modo se llaman razones de las cosas, según las cuales operan aquellos efectos en los que sirven a Dios: pues, como se dice en el mismo lugar, las formas por las que los ángeles conocen son operativas, al menos respecto de los efectos en los que sirven a Dios. Y porque en los órdenes superiores tales conceptos son más universales, y en los inferiores son particulares, en cuanto los superiores con un único concepto conocen más cosas que los inferiores, por eso se dice que los ángeles de la jerarquía media conocen en las causas universales, y los inferiores, en cambio, en las causas particulares.

Segundo, podemos hallar conveniencia diciendo que un modo implica al otro. Pues como la causa más universal no es conocida por los ángeles superiores sino mediante un concepto más universal, dado que se pone que los ángeles superiores conocen algo que ha de hacerse por la divina providencia, mientras que por la divina iluminación, al ver la causa universal, ven que ella misma está ordenada por la divina providencia a la producción de tal efecto, se sigue que conozcan ese efecto en razón y concepto universal. Y lo mismo debe decirse del que conoce en la causa particular. Pues el que conoce, en la consideración de la pasión de Cristo, que Pedro ha de ser salvo por la misma pasión de Cristo, conoce que Pedro ha de ser salvo de acuerdo con aquel concepto con el que conoce la pasión de Cristo³⁸: el cual concepto es un concepto universal respecto de los conceptos que se forman de las causas particulares de la salvación de alguien, así como la misma pasión de Cristo es causa común de todos los que han de ser salvos. En cambio, el que conoce que Pedro ha de ser salvo por el martirio considerado en sí mismo, que es causa particular de su salvación, lo conoce mediante el concepto particular que del martirio forma. — Este modo parece más conforme a la mente de Santo Tomás, si se considera bien su procedimiento.

XIV. También acerca de la distinción de los órdenes de una misma jerarquía parece haber diversidad. Pues aquí distingue a los ángeles de la primera jerarquía porque los Serafines ven el orden de la divina providencia en la divina bondad; los Querubines, en la divina esencia; los Tronos, en sí mismo, o sea, en la misma ciencia ordenadora de las cosas de Dios. — A los de la jerarquía media los distingue porque las Dominaciones distribuyen en muchos ejecutores la disposición de la divina providencia, mandando qué han de ejecutar los otros; las Virtudes, como ejecutoras y operantes, distribuyen y multiplican la dicha disposición hacia varios efectos; las Potestades cohiben lo que podría perturbar el dicho orden. — A los de la jerarquía inferior los distingue porque a los Principados pertenece el gobierno del bien común; a los Arcángeles el gobierno de los bienes que corresponden a cada uno según sí mismo, pero que son útiles a muchos; a los Ángeles pertenece el gobierno del bien que corresponde singularmente a uno.

En la Primera Parte³⁹ distingue a los ángeles de la primera jerarquía porque los Serafines sobresalen en aquello que es unirse a Dios, que es el fin de las criaturas; los Querubines conocen supereminentemente los secretos de Dios; los Tronos reciben familiarmente a Dios en sí mismos, conociendo inmediatamente en Él las razones de las cosas, lo cual es propio de toda la primera jerarquía. — A los de la segunda los distingue porque a las Dominaciones pertenece la distinción de las cosas que han de hacerse; a las Virtudes proporcionar la facultad para cumplirlas; a las Potestades ordenar cómo puedan cumplirse las cosas que están preceptuadas o definidas. — A los de la tercera los distingue así: los Principados inician las acciones y conducen a los otros; los Ángeles simplemente ejecutan; los Arcángeles se comportan de manera intermedia.

Pero en II Sent.⁴⁰ distingue a los ángeles de la primera jerarquía porque los Serafines se denominan del acto de amar, por el que se perfecciona la voluntad; los Querubines, del acto de ver, por el que se perfecciona la inteligencia; los Tronos, del acto de comprensión o retención, por el que se perfecciona la memoria. — A los de la jerarquía media los distingue porque a las Dominaciones pertenece dirigir en todos los ministerios divinos; a las Virtudes ayudar y combatir en defensa, de modo que no resulte imposible prestar mediante la ejecución los ministerios divinos; a las Potestades sentenciar qué se le debe a cada uno. — A los de la tercera jerarquía los distingue así: los Principados tienen su acto limitado a una provincia; los Arcángeles tienen su acto limitado a un solo hombre, pero en lo que pertenece al bien de muchos, lo cual se cumple mediante el acto de una sola persona; los Ángeles, en cambio, tienen su acto limitado a un solo hombre, en lo que a él solamente pertenece.

XV. Todos estos modos, sin embargo, pueden reducirse a uno de esta manera. Pues respecto de la primera jerarquía, concuerdan todos los modos aquí enumerados en que los ángeles de la primera jerarquía reciben el conocimiento de las obras divinas inmediatamente en el mismo Dios. Pero como Dios es a la vez Dios, primer principio y último fin, aquí se dice que todos reciben este conocimiento en el mismo Dios, sin limitarlo a alguna razón; en la Primera Parte, en cambio, se dice que todos reciben este conocimiento en el fin, que es Dios; en II Sent., en cambio, se dice que lo reciben en la primera causa universal. Sin embargo, por todos estos nombres se significa lo mismo; pero en los diversos lugares consideró diversas condiciones de Dios, distintas según nuestro modo de entender.

Lo que se dice en la Primera Parte, que los Serafines sobresalen en aquello que es unirse a Dios; y en II Sent., que se denominan del acto de amar: es lo mismo que lo que aquí se dice, a saber, que reciben el conocimiento en el fin, que es la divina bondad. Pues por todas estas afirmaciones se significa que se denominan del amor: porque por el amor el amante se fija en la cosa amada y se une a ella; y de manera semejante, como aman intensamente al mismo fin, y por el amor intenso fijan en él toda la agudeza del entendimiento, se dice que reciben el conocimiento en la divina bondad, según que es fin vehementemente amado. — Cuando se dice de los Querubines que conocen supereminentemente los secretos de Dios; que se denominan del acto de ver; que conocen perfectamente en la misma forma divina: se significa la plenitud de la ciencia de estos ángeles, mientras ven el orden de las cosas en la esencia divina, que es forma de todo lo inteligible. Esto, sin embargo, no se dice porque los Serafines, que son los superiores, no conozcan con tanta eminencia los secretos divinos; sino porque esto en los Querubines es lo más noble; los Serafines, en cambio, ven los mismos secretos divinos de modo más eminente, y se unen a Dios por el amor más ardientemente que todos; por eso se denominan de aquella máxima unión, como del acto más perfecto en razón de la unión⁴¹. — De los Tronos es evidente que todas las afirmaciones se refieren a uno. Pues se denominan, como los últimos de aquella jerarquía, de aquello que es común a toda la primera jerarquía y por lo que la primera jerarquía se distingue de las inferiores, a saber, de aquello que es ver las razones de las cosas en el mismo Dios, porque nada tienen más excelente que eso. Por eso se dice que tienen a Dios en sí, es decir, como abrazándolo con su conocimiento perseverante e inmutablemente; y que ven en sí misma la ordenación y el conocimiento de la mente divina.

2. Respecto de la segunda jerarquía, es evidente que todos los modos concuerdan en que a ella pertenece la disposición universal de las cosas por hacer, así como también conocen en las causas universales el orden de la divina providencia. También acerca de las Dominaciones es evidente que no hay ninguna diferencia. Pues todas tienden a esto: que es propio de ellas distinguir las cosas que han de hacerse y mandar que se presten mediante la ejecución; como el arquitecto, respecto de un edificio, distingue que las piedras deben ser aparejadas, que las maderas deben ser allanadas, que el mortero debe ser molido, y manda que esto se haga, pero por sí mismo nada de esto ejecuta. — Lo que se dice de las Virtudes parece diferente, pero todo, sin embargo, concuerda en esto: que son las primeras entre las ejecutoras, es decir, como cierto primer y universal ejecutor por sí mismo en los ministerios divinos, por ejemplo, el movimiento de los cuerpos celestes; y comunicando a los otros ejecutores qué debe hacer cada uno, pero respecto de la gubernación universal. Y esto de que las Virtudes sean las primeras en la ejecución de las obras divinas y las distribuidoras de los ministerios universales trae consigo aquello de ayudar para que todas las cosas se hagan, y combatir y defender con su virtud para que nada impida la ejecución de la divina providencia, lo cual es proporcionar la facultad para obrar. — Lo que se dice de las Potestades tiende a esto: que es propio de las Potestades custodiar inconcuso el orden de la divina providencia instituido en los efectos, cohibiendo con su sentencia lo que podría perturbar este orden; y determinar que esto pertenece a este, mas no a aquel. Y por esto se dice también que ordenan cómo puedan cumplirse las cosas que están preceptuadas.

3. Respecto de la tercera jerarquía, todos los modos concuerdan en esto: que esta jerarquía tiene sus actos respecto de las cosas humanas, es decir, respecto de las naturalezas inferiores ordenadas al hombre. Y lo que se dice de los Principados tiende a esto: que son puestos al frente de los reinos y de las ciudades. Y por eso se dice que son como los que inician la acción respecto de semejantes cosas y conducen a los otros a la ejecución de sus obras respecto de las cosas humanas. — A los Arcángeles conviene, según todos los modos, la gubernación de aquellas cosas que aprovechan a la multitud y pertenecen a cada uno. Por eso se dice que ejecutan por sí mismos algunas cosas respecto de las cosas humanas, a saber, las grandes; los inferiores, en cambio, los dirigen en algunas, a manera de sus príncipes y conductores. Por eso son colocados en medio entre los Principados y los Ángeles. — En lo que se dice del último orden, el de los Ángeles, consta que no hay ninguna diferencia.

Las demás cosas que pertenecen a esta materia son tratadas difusamente en los lugares arriba alegados.