Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

La cuarta duda ¹ es esta: que, puesta la divina providencia, parece que se excluyen el caso y la fortuna. Porque lo que está previsto no es fortuito ni casual, ya que estas cosas suceden fuera de la intención del agente. Si, pues, todas las cosas que ocurren en el universo están previstas, se sigue que nada será casual ni fortuito.

I. Para remover esto, sin embargo, Santo Tomás propone esta conclusión: La divina providencia no sustrae a las cosas el caso y la fortuna.

Se prueba primero. Si algunas cosas no procedieran del caso y de la fortuna, algunas cosas no sucederían en la minoría de los casos. Luego todas sucederían por necesidad. Pero esto es contra la razón de la divina providencia, como arriba se mostró. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque fortuna y caso se dicen ² de aquellas cosas que acontecen en la minoría de los casos. — Y en verdad la primera consecuencia se prueba. Porque las cosas que son contingentes en la mayoría de los casos difieren de las necesarias solo en esto: que pueden faltar en la minoría de los casos.

2. Atiéndase, en torno a la primera consecuencia y a su prueba, que, habiendo tres géneros de efectos — a saber, unos que proceden siempre de su causa, que se llaman necesarios; otros que acontecen en la mayoría de los casos, como los efectos de las causas naturales inferiores, que se llaman contingentes en la mayoría de los casos; y otros, en cambio, que acontecen rara vez y en la minoría de los casos de su causa, como los monstruos, que se llaman contingentes raramente —, si se removieran los contingentes raramente, necesariamente se removerían también los contingentes en la mayoría de los casos, porque los contingentes raramente proceden de que algunas causas son a veces, pero raramente, impedidas respecto de los efectos que han de producir; y de que la causa sea a veces impedida, pero raramente, se sigue que en la mayoría de los casos produce sus efectos. Y así, que sean contingentes en la mayoría de los casos se sigue necesariamente de que se pongan contingentes en la minoría de los casos, y a la inversa. Por eso también, removido uno, se remueve lo restante, y a la inversa, como sucede en los convertibles. Removidos, empero, los contingentes en la minoría de los casos y los contingentes en la mayoría de los casos, se sigue que solo hay en los entes aquellos que suceden siempre, de los que se dice que suceden por necesidad. Por eso infiere Santo Tomás con toda razón que, si nada sucede en la minoría de los casos, todas las cosas suceden por necesidad.

3. Pero se presenta una duda. Podría alguien decir, en efecto, que, además de los contingentes en la mayoría de los casos y de los contingentes en la minoría de los casos, hay también contingentes ad utrumlibet, esto es, indiferentes respecto de cualquiera de los dos, como los que proceden de la voluntad. Por eso, aunque se ponga que nada es del caso y en la minoría de los casos, y por consiguiente que nada es en la mayoría de los casos, no se sigue que todas las cosas sean por necesidad, sino que algunas podrán ser contingentes ad utrumlibet. Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en II Phys., lect. 8 —y es también el pensamiento de Averroes en el mismo lugar, comentario 48—, que de una causa contingente ad utrumlibet nada procede si no es determinándose a uno, pues está en potencia. Por eso, para poder salir al acto y producir algún efecto, es necesario que lo produzca o en la mayoría de los casos o en la minoría. Y así es necesario que el efecto que procede de una causa que es ad utrumlibet, considerada en sí misma, proceda o en la mayoría de los casos o en la minoría, y que no haya ningún efecto contingente ad utrumlibet tal como nace para ser educido al acto, ya que no procede de ella sino en cuanto ella está determinada a uno; pues de una causa ad utrumlibet, en cuanto es ad utrumlibet, no puede proceder efecto alguno. Por eso se sigue con toda razón que, si nada sucede en la mayoría de los casos y nada en la minoría, todas las cosas suceden siempre por necesidad.

II. En segundo lugar. Sería contra la razón de la providencia que las cosas sometidas a la providencia no obraran por un fin, pues es propio de la providencia ordenar todas las cosas al fin. Sería también contra la perfección del universo que no hubiera ninguna cosa corruptible ni ninguna virtud capaz de faltar. Luego también, si no hubiera cosas casuales, sería contra la razón de la providencia y contra la perfección del universo. — Se prueba la consecuencia. Porque de que algo que obra por un fin falle respecto de lo que intenta, se sigue que algunas cosas ocurran por caso.

III. En tercer lugar. Del orden de la divina providencia y de su disposición procede la multitud y la diversidad de las causas. Puesta, empero, la disposición de las causas³, es necesario que a veces una sea impedida o ayudada por otra para producir el efecto. Del concurso de muchas causas, empero, acontece que algo ocurra casualmente, cuando procede un fin no intentado: como el hallazgo del deudor por parte de quien va al foro no por esta causa. Luego la divina providencia no excluye las cosas casuales. Nótese que del concurso de muchas causas acontece que algo ocurra casualmente por comparación a alguna de aquellas causas concurrentes, o por comparación a ambas, cuando algo sucede fuera de la intención de una de ellas o de ambas: así, cuando uno va al foro para encontrar al deudor, y el deudor va al foro no para ser hallado por el acreedor, sino para comprar algo, el hallazgo del deudor por parte del acreedor es casual por comparación al deudor solamente, porque sucede fuera de su intención; pero cuando un señor envía dos siervos para que se encuentren entre sí, ignorándolo ellos, el concurso de los dos siervos, que no se proponían encontrarse, es casual respecto de ambos. Por comparación, empero, a la causa superior que ordena el concurso de tales causas, y al efecto que procede de su concurso, no se dice que el concurso mismo, ni el efecto que de allí procede, sea casual, pues no sucede fuera de su intención, sino que es intentado. Por lo cual dice Santo Tomás en Prima, q. xxii, a. 2, ad 1, que respecto de la causa universal ningún efecto se dice casual, pues nada puede sustraerse de su orden.

2. Pero se presenta una duda. Parece, en efecto, que Santo Tomás dice cosas contradictorias, cuando afirma que algo ocurre casualmente cuando procede un fin no intentado. Pues es de la razón del fin que sea intentado: es aquello por lo cual algo se hace⁴. Luego repugna que algo sea fin y, sin embargo, no sea intentado. Se responde que el fin puede tomarse de dos maneras: de un modo, materialmente, a saber, en cuanto a la cosa misma en absoluto que termina la acción; de otro modo, formalmente, es decir, por la cosa que termina la acción en cuanto tiene razón de causa final. Del segundo modo repugna que algo sea fin y no sea intentado. Del primero, en cambio, no repugna. Y así se entiende el dicho de Santo Tomás: pues es claro que el efecto fortuito, en cuanto tal, no es fin de la acción que termina sino materialmente.

IV. En cuarto lugar. Para la perfección de las cosas se requiere que no solo sean entes per se, sino también entes per accidens. Luego para la perfección de ellas se requiere que haya también ciertas causas per accidens. Luego no es contra la providencia, que conserva la perfección de las cosas, que algunas cosas se hagan por caso. Se prueba el antecedente. Porque, como las cosas no tienen en su substancia la última perfección, es necesario que consigan alguna por los accidentes, y a veces por muchos. De esto, empero, se sigue ser ente per accidens, pues el sujeto y el accidente, e incluso muchos accidentes de un mismo sujeto, son uno y ente per accidens. — Y en verdad la primera consecuencia se prueba. Porque, como lo que no es no puede ser causa de algo, es necesario que, del modo como cada cosa se relaciona con el ser, así se relacione con el ser causa; y por consiguiente, que según la diversidad del orden en los entes haya diversidad también de orden en las causas. — Y en verdad la segunda consecuencia se prueba. Porque las cosas que proceden per accidens de algunas causas se dice que acontecen por caso o por fortuna.

2. En torno al supuesto de la prueba de la segunda consecuencia surge una duda. Porque no parece universalmente verdadero que las cosas que acontecen de causas per accidens sean por caso o por fortuna. Pues cuando decimos que el músico construye, no decimos que la casa se haga por caso o por fortuna; y así en muchos otros casos. Se responde que la intención de Santo Tomás no es decir que todas las cosas que acontecen per accidens sean del caso o de la fortuna, sino que algunas que acontecen per accidens de algunas causas —a saber, las que están fuera de la intención del agente y se unen en la minoría de los casos al efecto per se— proceden del caso y de la fortuna.

V. En torno a esta proposición —cada cosa, del modo como se relaciona con el ser, así se relaciona con el ser causa— se duda. Pues lo blanco tiene el ser per accidens y, sin embargo, es causa per se de la disgregación de la vista. — También hay muchas otras causas que tienen el ser per se y, sin embargo, son causas per accidens de algo que acontece fuera de su intención. Se responde que esta proposición se entiende en el sentido de que toda causa tiene tal modo de causalidad cual modo tiene de ser, de suerte que al modo de causar y al modo de ser de la causa corresponden proporcionalmente entre sí. Y se entiende del ser no de cualquier manera, sino de aquel según el cual se atribuye la causalidad a la cosa. Pues si aquel ser conviene a la cosa per se, también la causalidad le convenirá per se; pero si le conviene per accidens, también la causalidad le convenirá per accidens. Y como se dice de estos modos per se y per accidens, así se entiende de los otros modos de ser y de causar: por ejemplo, del primero y del secundario, del quo y del quod.

2. Cuando se dice primero que lo blanco tiene el ser per accidens y, sin embargo, disgrega per se: — se dice que por el nombre de blanco podemos entender dos cosas: a saber, o la blancura misma, según que tiene el ser en el sujeto, o el sujeto mismo informado por la blancura, por ejemplo la madera o la pared. Si entendemos la blancura misma, se niega que tenga el ser per accidens, como si fuera, precisamente, un cierto ente per accidens; antes bien es ente per se, como el ente per se se opone al ente per accidens, pero no como se opone al ente en otro; es, en efecto, una cierta naturaleza determinada a un solo género y a una sola especie. Y de manera semejante es causa per se de la disgregación, porque esta proposición es per se: Lo blanco disgrega. — Pero si entendemos el sujeto informado por la blancura, de modo que digamos que la madera o la pared disgrega, así se dice que lo blanco disgrega per accidens, y no per se. Pues como lo blanco se predica per accidens de la madera, como es claro en V Metaph., cap. de Ente⁵, así también disgregar per accidens se predica de él. Y así la piedra tiene el ser blanca per accidens y causa per accidens la disgregación de la vista, porque lo hace en cuanto le acontece ser blanca.

3. Cuando se dice en segundo lugar que muchas causas que tienen el ser per se son causas per accidens: — se niega, hablando del ser según la razón del cual se les atribuye la causalidad. Pues como el que cava un sepulcro encuentra por accidente un tesoro, y se dice causa per accidens de aquel hallazgo, así tiene algún ser per accidens según la razón del cual esta causalidad se le atribuye per accidens; pues esto le conviene en cuanto es hallador del tesoro, pero el ser hallador del tesoro acontece al que cava el sepulcro en cuanto tal; porque esta proposición, El que cava un sepulcro es hallador del tesoro, es per accidens. Semejantemente en las demás causas per accidens, la causalidad sigue siempre a algún ente per accidens: a saber, a la predicación per accidens de algo de aquello a lo que se atribuye la causalidad. Pues así lo recibe Aristóteles por ente per accidens en V Metaph.⁶, a saber, cuando uno se predica per accidens de otro. Y esto tanto si lo per accidens se toma solo por parte de la causa, a saber, cuando aquello que acontece a la causa per se se dice causa per accidens, como si se toma por parte del efecto, a saber, cuando algo no intentado se une al efecto per se; pues también entonces es necesario que algo se predique per accidens de la causa per se del otro efecto, de la cual tal efecto se atribuye per accidens a aquella causa.

VI. En quinto lugar. Al orden de la divina providencia pertenece que haya orden y grado en las causas. Pero cuanto una causa es más superior, tanto es de mayor virtud y, por consiguiente, su causalidad se extiende a más cosas. Luego el orden de la divina providencia exige que la causa superior sea la que se extiende a más cosas que la causa inferior. Luego exige también que algo acontezca fuera de la intención de la causa inferior y particular. Luego también que haya caso y fortuna.

Se prueba la segunda consecuencia. Porque, como la intención de ninguna causa se extiende más allá de su virtud, pues sería en vano, al no poder cumplirse por la misma causa, la intención de la causa particular no se extiende a todas las cosas que pueden ocurrir, a saber, de la causa superior; y por consiguiente algunas pueden acontecer fuera de su intención. — Y en verdad la tercera consecuencia se prueba. Porque de esto acontece que algo ocurra casual o fortuitamente: que algunas cosas suceden fuera de la intención de los agentes.

Nótese que en esta deducción se han intercalado algunas proposiciones que Santo Tomás no puso, atendiendo a la brevedad. Esto, en efecto, se ha hecho así porque él mismo las da manifiestamente a entender, y se exigen para la deducción completa y formal.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Eccle. ix: Vi que ni la carrera es de los veloces, sino que el tiempo y el azar alcanzan a todos. Explica Santo Tomás: es decir, respecto de los inferiores.