Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

La tercera duda es ¹: porque parece que la divina providencia quita la libertad del albedrío.

I. Para excluir esto pone Santo Tomás esta conclusión: La providencia divina no repugna a la libertad de la voluntad.

Se prueba primero. Lo que es de perfección debe ser más conservado por la providencia que lo que es de imperfección y defecto. Pero en las cosas inanimadas la contingencia de las causas procede de imperfección y defecto; y que la voluntad sea contingente procede de su misma perfección. Luego pertenece más a la divina providencia conservar la libertad de la voluntad que la contingencia en las causas naturales. Luego etc.

Se prueba la mayor. Porque el gobierno del providente se ordena a la perfección de las cosas gobernadas, ya para alcanzarla, ya para aumentarla, ya para conservarla. — Pero se prueba la menor. En cuanto a la primera parte: porque éstas, según su naturaleza, están determinadas a un solo efecto, el cual siempre siguen, a no ser que haya impedimento ya por debilidad de la virtud, ya por algún agente exterior, ya por indisposición de la materia. En cuanto a la segunda parte: porque la voluntad no tiene virtud determinada a uno, sino que tiene en su poder producir este o aquel efecto; por lo cual es contingente ad utrumlibet.

2. En torno a esta proposición, Que la voluntad sea contingente procede de su misma perfección, ocurre una duda. Pues aunque la libertad de la voluntad, en cuanto que es poder sobre diversos ordenados al fin, proceda de su perfección, en cuanto, como aquí se dice, no tiene limitación a uno, sino que tiene potestad sobre diversos; sin embargo, en cuanto que es poder sobre el bien y el mal, y poder mudarse, a saber, que pueda no querer lo que antes quería, procede de la imperfección de la voluntad; porque, como dice Santo Tomás en la Qu. de Malo, q. xvi, a. 5, lo primero procede en cuanto que el libre albedrío se encuentra en una naturaleza capaz de defectuar; y lo segundo procede de que se encuentra en una naturaleza mudable. Luego no es universalmente verdadero que la libertad y la contingencia de la voluntad procedan de su misma perfección.

Se responde que esta razón concluye que la providencia no quita el libre albedrío absolutamente, sin determinar el modo del libre albedrío. Por eso basta para la verdad de aquella proposición asumida que lo que es común a todo libre albedrío, como a él mismo per se conveniente en cuanto tal, le convenga por perfección, a saber, esto que es el poder sobre diversos ordenados al fin, y el no estar determinado a uno: aunque otra cosa convenga al libre albedrío por imperfección de la naturaleza en que está, y per accidens. De donde Santo Tomás no muestra que la contingencia de la voluntad proceda de la perfección sino por aquello que conviene per se al libre albedrío: a saber, por aquello que no se determina a uno, sino que tiene en su potestad el moverse hacia diversos.

II. En segundo lugar. A la divina providencia pertiene usar de las cosas según el modo de ellas. Pero el modo de la voluntad es que pueda producir efectos multiformes. Luego etc. — Se prueba la menor. Porque la forma por la que actúa el agente voluntario, a saber, la forma aprehendida por el entendimiento, no está determinada: puesto que el entendimiento no tiene una forma determinada de un efecto, sino que comprende una multitud de formas; y el modo de obrar de cualquier cosa sigue a su forma, que es el principio de la acción.

2. Para la evidencia de esta razón debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. xxiv, a. 2, que, como el apetito sigue a la cognición (pues el bien aprehendido, o bien cognoscido, es su objeto), toda la razón de la libertad depende del modo de la cognición. De donde, si el juicio de la virtud cognoscitiva no está en poder de alguno, sino que está determinado desde otra parte, tampoco el apetito será libre e indiferente, sino que estará determinado a uno: como acontece en los brutos. Porque la oveja, viendo al lobo, no puede juzgar que él no es enemigo, sino que le está naturalmente impreso un juicio con el cual juzga que él es enemigo y que debe ser huido; por eso no puede no huirlo. Pero si el juicio no está naturalmente determinado a uno, sino que está en poder del que juzga el juzgar esto o lo contrario, también el apetito que sigue a tal virtud cognoscitiva será indeterminado y libre: como vemos que acontece en los hombres. Porque el hombre, viendo al lobo, puede juzgar que debe ser huido, y puede juzgar que no debe ser huido; por eso está en poder de la voluntad elegir la fuga y elegir la permanencia. Por eso dice Santo Tomás en esta razón que la voluntad puede producir efectos multiformes, porque la forma por la que obra el agente voluntario no está determinada. — Esto, empero, debe entenderse de los efectos ordenados al fin y no subordinados entre sí. Pues si hablamos de los efectos que tienen orden entre sí por comparación al fin, también el apetito de los brutos puede en múltiples efectos: vemos en efecto que las aves primero recogen pajas y barro, luego construyen el nido, para la generación de los hijos; y vemos que las abejas primero recogen las flores, luego hacen la miel, para tener alimento en el invierno. Pero el hombre, así como por el entendimiento puede aprehender muchas formas y naturalezas, y juzgar diversos convenientes al fin, de los cuales uno no está subordinado a otro, así puede ser llevado por la voluntad hacia diversos ordenados al fin que no tienen entre sí ningún orden.

III. Pero ocurre una duda de Escoto, en I Sent., d. xxxviii². Pues ningún acto que precede al acto de la voluntad puede ser libre, sino que es natural: puesto que el libre albedrío no es otra cosa que la voluntad. Luego el acto del entendimiento que precede a la voluntad no es libre, sino natural. Luego es falso que la voluntad pueda en múltiples efectos porque la forma entendida sea indeterminada. Y puede confirmarse esta razón de Escoto. Porque de una potencia indeterminada no puede proceder acción si la misma potencia no es determinada por alguno: como dice el Comentador, II Phys., comentario 48. Luego sería necesario encontrar algo otro por lo cual el entendimiento sea determinado a este juicio o a otro. Y esto no aparece qué sea, antes de todo acto de la voluntad.

IV. Para la evidencia de esto debe considerarse que de dos maneras puede llamarse alguna operación libre: de un modo, porque es operación producida y elicitada por la elección de la voluntad; de otro modo, porque es operación que procede de una potencia no más determinada a este objeto particular que a aquel, ni más a este juicio que a aquel. La operación libre del primer modo se dice propia y formalmente libre: porque, como se dice en Prima, q. lxxxiii, a. 3, propio del libre albedrío es la elección: puesto que por esto nos decimos de libre albedrío porque podemos recibir uno, rechazado el otro. Pero del segundo modo la operación libre no se dice propia y formalmente libre, sino tan sólo original y radicalmente: en cuanto que de tal operación el apetito que la sigue tiene el que pueda preelegir uno a otro, y no esté determinado a uno.

Por tanto, del primer modo, la operación del entendimiento que precede a todo acto de la voluntad no es libre: pues repugna que preceda a todo acto de la voluntad, y que sea elicitada por elección; puesto que la elección es acto de la voluntad. Pero bien puede ser libre del segundo modo: porque es alguna operación del entendimiento cuyo opuesto pudo elicitar el entendimiento; pues el entendimiento juzga que algo debe ser perseguido lo que pudo juzgar que debía ser huido. — De donde también aparece que, si el acto se dice natural en cuanto lo natural se opone a lo libre tomado del primer modo, el acto que precede a todo acto de la voluntad es natural. Pero si se toma en cuanto se opone a lo libre tomado del segundo modo, como se dice operación natural la que procede de una potencia determinada a uno, así no todo tal acto es natural.

De donde, en el primer sentido, concedidas todas las premisas, se niega la última consecuencia de la objeción hecha. Pero en el segundo sentido, se niega el antecedente.

2. A la confirmación se dice que el entendimiento se determina más a un juicio que a otro, mediante el consejo y el discurso de la razón originado del sentido, del cual, mediante resolución a algunos principios conocidos, llega a tal juicio: aunque sin embargo pudiera, por otro discurso y otra razón, hacer otro juicio. Verbigracia, si ante los ojos de alguien se proponen pan y hierro, este hambriento, conociendo que aquél es pan y que aquél es hierro, considera que el pan es alimento conveniente a la naturaleza humana, y argumenta que aquél debe ser más elegido por ahora que el hierro, por ello que sabe que el hombre no puede vivir si no es nutrido con alimento conveniente: sin embargo, pudo, desde otro principio, juzgar que el hierro debía ser entonces preelegido; por ejemplo, si deseara edificar una casa, y conociera que para la edificación de la casa es necesario que las maderas sean unidas con hierro, o que por él los muros sean hechos estables y firmes. Y así aparece que al entendimiento, en sí indeterminado, no le falta algo determinante al juicio cierto, antes de todo acto de la voluntad acerca de aquello de lo que se juzga.

V. En tercer lugar. Repugna a la divina providencia que a la cosa le sea sustraído aquello por lo cual alcanza la divina semejanza. Luego por ella misma no es sustraída la libertad de la voluntad. — Se prueba el antecedente. Porque por el gobierno de cualquier providente, las cosas gobernadas son conducidas a su fin conveniente: como se prueba por Gregorio de Nisa. Pero el fin de toda criatura es que alcance la divina semejanza. — Pero la consecuencia se muestra por ello que el agente voluntario alcanza la divina semejanza por ello que obra libremente: puesto que también en Dios hay libre albedrío.

En cuarto lugar. Si la libertad de la voluntad fuese quitada, muchos bienes serían sustraídos: a saber, la alabanza de la virtud, la justicia del que premia y castiga, la circunspección en los consejos, etc. Luego sería contra la razón de la providencia quitarla. — Se prueba la consecuencia. Porque la providencia es multiplicativa de los bienes en las cosas gobernadas.

Se confirma la conclusión por la autoridad de Eccli. xv.

Por esto se excluye la opinión de los estoicos, que ponían que todas las cosas proceden de necesidad, según cierto orden de causas intransgresible, al cual los griegos llamaban imarmenen.