Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró que la divina providencia se extiende al esse y a las acciones de todas las cosas, quiere ahora excluir ciertas dudas en torno a esta común providencia sobre todas las cosas¹. Hay, pues, cuatro dudas, que excluye en estos cuatro capítulos que se siguen unos a otros.

I. La primera duda es ésta: puesto que Dios conserva el esse de todas las cosas y las aplica a sus propias operaciones, parece que debería excluir de las criaturas todo mal.

Para excluir esto, se propone esta conclusión: La divina providencia, que² gobierna las cosas, no impide que en las cosas se encuentre corrupción, defecto y mal.

Se prueba primero. Puede hallarse defecto en el efecto por defecto de la causa segunda, sin que haya defecto en el primer agente: como sucede en el efecto del artífice que posee perfectamente el arte, y en la cojera del hombre que tiene una virtud motriz fuerte. Luego en las cosas que son hechas y gobernadas por Dios puede hallarse defecto y mal por defecto de los agentes segundos, aunque en el mismo Dios no haya defecto alguno. — Se prueba la consecuencia. Porque la gubernación por la que Dios opera en las cosas no excluye la operación de las causas segundas.

Nótese que, según la mente de Dionisio³, puesto que el bien consiste en la integridad de la causa y el mal en los defectos singulares, cuando a un solo efecto concurren varias causas, para que el efecto esté del todo completo se requiere que todas las causas estén sin defecto; pero para que haya en él algún defecto basta que haya defecto en alguna de ellas. Por eso vemos también en las argumentaciones y en los silogismos que, para inferir una proposición universal afirmativa, se requiere que ambas premisas sean universales y afirmativas; para concluir, en cambio, una particular o una negativa, basta que una de ellas sea particular o negativa. Por eso dice muy bien Santo Tomás que puede haber defecto y mal en el efecto por defecto de la causa segunda, dado que no haya defecto alguno en la causa primera.

II. Segundo. No pertenece a la divina providencia excluir de las cosas del todo la potencia de fallar respecto del bien. Luego tampoco excluir del todo el mal.

Se prueba la consecuencia. Porque del poder fallar sigue el mal: ya que lo que puede fallar, alguna vez falla; y el mismo defecto del bien es mal, como arriba se mostró.

Pero se prueba el antecedente. Si excluyera tal potencia de fallar, se quitarían los grados de bondad y la desigualdad en las cosas. Luego se quitaría la bondad perfecta en las criaturas. Pero esto no conviene a la providencia: pues pertenece a la providencia del gobernante conservar la perfección en las cosas gobernadas, no disminuirla. Luego etc. — Se prueba la primera secuela. Porque un grado de bondad superior es que algo sea bueno sin poder fallar de la bondad; inferior, que sea bueno pudiendo fallar. — Pero se prueba la segunda. Porque, quitada de las cosas la desigualdad y la diversidad de grados, se quitaría la multitud de las cosas, y no habría sino un solo bien creado: pues por las diferencias con que las cosas difieren entre sí, una existe mejor que otra. Item, se quitaría de las cosas el sumo decoro. Item, no se llenarían todos los grados posibles de bondad. Item, ninguna criatura se asimilaría a Dios en cuanto a que destacase sobre otra. Todo lo cual lo requiere la perfección del universo. Luego etc.

Nótese que, al decirse que no se llenarían todos los grados posibles de bondad, como si quisiera Santo Tomás decir que en el universo deben estar todos los grados posibles de bondad, esto puede tener verdad de tres maneras, como puede constar por lo dicho arriba⁴. De un modo, entendiéndose de los grados universales con que primeo se divide el ente, como son lo necesario y lo contingente, pero no de los grados específicos de bondad. — De otro modo, entendiéndose de los grados per se ordenados a la perfección de este universo, pero no de todos los grados de entes posibles absolutamente hablando a ser producidos por Dios. — De un tercer modo, entendiéndose de los grados posibles a ser producidos por Dios, supuesta la determinación de la divina sabiduría: pues todos los que por la divina sabiduría están determinados a ser, deben estar en el universo.

III. Tercero. Lo óptimo en cualquier gubernación es que se provea a los gobernados según su modo: pues en esto consiste la justicia del régimen. Luego sería contra la razón del divino régimen si no permitiera a las criaturas obrar según el modo de su propia naturaleza. Luego etc. — Se declara la primera consecuencia por proporción al régimen humano, en el cual se haría contra la justicia si el gobernador de la ciudad impidiera a los hombres obrar según sus oficios: salvo acaso alguna vez por un tiempo, por alguna necesidad. — Pero se prueba la segunda. Porque del hecho de que las criaturas obren así según el modo de su propia naturaleza se sigue corrupción y mal en las cosas, por la contrariedad y repugnancia existente en las cosas.

Nótese que Santo Tomás añadió, hablando del régimen humano, salvo acaso por un tiempo etc., para dar a entender que no es contra la razón del divino régimen que impida a veces alguna cosa de su curso natural: como cuando impidió la acción del fuego respecto de aquellos muchachos enviados al horno del fuego, de los que se trata en Dan. III⁵; y cuando, en tiempo de Josué, hizo que el sol se detuviera contra los gabaonitas, como se dice en Iosue x⁶; y sobre muchas otras cosas hechas milagrosamente para manifestación de su potencia y divinidad; o también para demostrar la santidad de otros; o según alguna otra razón de la divina sabiduría.

IV. Cuarto. Es imposible que un agente obre algún mal sino porque intenta algún bien, como por lo dicho arriba aparece. — Pero prohibir universalmente a las criaturas la intención de cualquier bien no pertenece a la providencia de aquel que es causa de todo bien. Luego etc. — Se prueba la menor. Porque entonces se sustraerían muchos bienes de la universalidad de las cosas: como, si se sustrajera al fuego la intención de generar a su semejante, a la cual sigue la corrupción de las cosas combustibles, se quitaría la generación del fuego, y su conservación según la especie.

A esta razón quizá diría alguien que, aunque no pertenece a la providencia divina prohibir la intención del bien, pertenece sin embargo a ella prohibir el mal que se junta con el bien intentado. — Pero esta respuesta no es nada. Porque hay algún mal inseparablemente unido a un bien determinado: como la corrupción de algo, necesariamente unida a la generación del fuego, ya que la forma del fuego no puede inducirse en la materia sino por eyección de la forma preexistente. Por eso no se puede permitir que se cumpla la intención del fuego de generar a su semejante, si tampoco se permite la corrupción de aquella substancia de la que se genera el fuego.

V. Quinto. Si el mal fuese excluido del todo de las cosas por la divina providencia, sería necesario también que disminuyera la multitud de los bienes: por ejemplo, la paciencia de los justos, la justicia vindicativa, la generación. Pero esto no debe ser: pues es más virtuoso el bien en la bondad que el mal en la malicia, como por lo dicho arriba consta. Luego etc.

Sobre esta última sentencia hay que advertir, como arriba tuvimos, cap. IX, que no hay mal tan excelente que excluya todo bien: pues todo mal debe fundarse en el bien, y según sí mismo es impotente y débil, como dice Dionisio, IV cap. de Div. Nom.⁷, y contra el bien no repugna sino en virtud del bien⁸. Por eso dijo Santo Tomás que el bien es más virtuoso en la bondad que el mal en la malicia: porque ciertamente el bien no puede ser excluido totalmente por el mal, ni puede el mal obrar sino en razón del bien; pero el bien obra en virtud propia. Así lo expone Santo Tomás en III Sent., d. XXVII⁹, a. 3, ad 3.

VI. Pero ocurren dos dudas. La primera es ésta. Aunque el mal se funde en el bien, hay sin embargo algún mal que parece más excelente en malicia que el bien que le sigue en bondad: como el pecado mortal parece exceder cualquier bien creado y prevalecer sobre él, puesto que es contra el bien infinito; por ejemplo, la persecución de los justos prevalece sobre la paciencia de los justos. Luego parece que más pertenece a la divina providencia excluir algunos bienes particulares, no permitiendo los males a los que siguen esos bienes, que permitir esos males para que de ellos procedan algunos bienes.

La segunda es en torno a aquello que se dice, No habría lugar a la justicia vindicativa¹⁰ si no hubiese delitos: ya que de ahí quiere Santo Tomás sostener que Dios permite los delitos para que haya este bien que es la justicia vindicativa. Pues de ahí parece seguirse que Dios se deleita en las penas, lo cual es de crueldad: pues permitir a alguno pecar para que haya ocasión de castigar no es sino de quien se deleita en las penas.

2. A la primera de éstas se dice que podemos hablar de dos maneras del bien que sigue al mal: de un modo, según sí mismo; de otro, en cuanto pertenece a la perfección del universo, como parte constitutiva de él. Si se considera el bien que del mal se sigue según sí mismo absolutamente, así no es inconveniente que sea menor bien que la remoción del mal, y por consiguiente que sea menos apetecible: como es menor bien absolutamente la generación del agua a partir del fuego, que la remoción de la corrupción del fuego que acompaña a la generación del agua, porque el fuego es mayor bien que el agua. Pero si se considera en cuanto es constitutivo de la integridad y perfección del universo, así cualquier bien según sí mismo ocasiónado de algún mal es mejor que la remoción de aquel mal: porque de tal bien el universo es, extensivamente al menos, más perfecto, en cuanto que hay en el universo algún grado de bondad que no habría si aquel mal fuese del todo prohibido, y así el universo tiene su integridad y su complemento. Por eso hay que decir que, admitido incluso que el mal de culpa tenga más malicia de la que el bien que de él procede, considerado según sí mismo, tenga bondad; si sin embargo se considera en cuanto está ordenado a la perfección e integridad del universo, cuyo bien es el sumo entre los bienes creados y principaliter intentado por la providencia divina, así tiene más bondad que la malicia que la culpa tenga, si la culpa se toma formalmente, es decir, en cuanto importa un acto privado del debido orden. Por eso pertenece a la divina providencia más bien permitir el mal de culpa, del que resulta algún grado de bondad en el universo, que prohibir el mal, de cuya prohibición se seguiría la privación de algún grado de perfección en el universo, y la disminución de su integridad.

Pero porque parece querer Santo Tomás que el bien sea no sólo en orden a la perfección del universo más excelente en bondad que el mal en malicia, sino también de algún modo considerado según sí mismo, ya que dice absolutamente que es más virtuoso el bien en la bondad que el mal en la malicia; por eso se dice en segundo lugar que, admitido también esto (lo cual quizá no es verdad), el dicho de Santo Tomás se entiende del bien elegible por sí. Pues se dice que tal bien es más virtuoso en la bondad que el mal en la malicia, porque un bien de este género está más hecho para atraer del todo hacia sí con su bondad el apetito, que el mal esté hecho con su malicia para repeler del todo el apetito, o hacer la fuga de sí. La razón de esto es que el bien según sí elegible no tiene nada por lo que deba ser huído: pues no tiene adjunta razón de mal, tomando propiamente el mal. Pero el mismo mal tiene en sí algo por lo que puede de algún modo ser elegido: pues, como arriba¹¹ se mostró, todo mal se funda en algún bien. Por eso, cuando se dice que el pecado tiene más de malicia que la bondad que el bien que de él sigue tiene, se niega. Aunque ciertamente extrínseca y objetivamente tenga cierta infinitud, intrínsecamente, sin embargo, como se dijo, en cuanto dice un acto privado del debido orden, no tiene tanta malicia como el bien tiene bondad.

3. A la segunda se dice que no es cruel Dios cuando permite los delitos para que haya este bien que es la justicia punitiva, ni se deleita en las penas: pues no hace esto porque quiera la punición del delito en cuanto es mal del pecante; sino que lo permite porque más quiere y ama el bien del universo que el bien particular de éste. Pues para el bien del universo se requiere que haya naturalezas defectibles y de libre albedrío, de donde se sigue que éstas falten; y Dios, permitiendo que éstas hagan sus cursos, extrae también algún grado de bondad del que el universo es extensivamente más perfecto.

Digo extensivamente, porque Santo Tomás en I Sent., d. XLVI, a. 3, ad 6, dice que hay ciertos males que, si no fuesen, el universo sería más perfecto, como son los males de culpa. Pero esto se entiende de la perfección intensiva del universo en orden a la especie humana. Pues sería más perfecta la naturaleza humana intensivamente, es decir, en orden a la perfección accidental, pero no en orden a la perfección esencial, si no hubiese pecado alguno, que si se cometen algunos pecados. Pues también, hablando de la perfección extensiva en el mismo libro, d. XLIV, a. 2, ad 5, dice que el universo en el que no hubiese nada de mal no sería de tanta bondad como este universo, porque no habría tantas naturalezas buenas en aquél como en éste.

VII. Sexto. Si el mal se sustrajese de algunas partes del universo, decaería mucho la perfección del universo. Luego no ha de excluirse por la providencia. — Se prueba el antecedente. Porque la pulcritud del universo se alza de la unión ordenada de los bienes y de los males, ya que los males proceden de los bienes deficientes, y de ellos se siguen ciertos bienes: como también la interposición del silencio hace que la cantilena sea suave. — Pero se prueba la consecuencia. Porque, como el bien del todo prevalece sobre el bien de la parte, pertenece al gobernante providente descuidar algún defecto en la parte para que se haga aumento de bondad en el todo. Se declara con el ejemplo del edificador, que esconde el fundamento bajo tierra para que toda la casa tenga firmeza.

Nótese que esta razón difiere de la precedente: porque la primera procedía de la perfección substancial, que consiste en las partes; pero ésta procede de la perfección que acompaña a la substancia, es decir, de la pulcritud y del decoro del universo.

VIII. Séptimo. Mucho se disminuiría del bien del hombre, tanto en cuanto a la cognición, como en cuanto al deseo y al amor del bien. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque el bien se conoce más por comparación con el mal; y mientras algunos males se perpetran¹², apetecemos con más ardor los bienes. Se declara con el ejemplo de la salud. — Pero se prueba la consecuencia. Porque las otras cosas, principalmente las inferiores, se ordenan al bien del hombre como al fin.

Sobre la prueba de la consecuencia hay que advertir que Santo Tomás añadió, principalmente las inferiores, porque, como dice en II Sent., d. 1, q. 2, a. 3, todas ciertamente las criaturas son de algún modo hechas por Dios a causa del hombre, en cuanto de todas las criaturas proviene alguna utilidad al hombre; pero de modo particular las criaturas inferiores se ordenan al hombre como al fin, en cuanto tienden a la asimilación de éste como de superior, según que por esto se asimilan a la suma bondad. Por eso también en II de Anima ¹³ se dice que el alma racional es el último fin intentado por la naturaleza inferior. — Pero de este modo las substancias separadas no son a causa del hombre: pues ellas son de naturaleza más noble y superior.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Isaías XLV, y de Amós III.

IX. Pero contra la conclusión probada en este capítulo ocurre una duda a partir de lo que dice Santo Tomás en la Prima, q. XXII, a. 2. Dice en efecto que, como todo agente obra a causa del fin, la ordenación de los efectos al fin se extiende tanto como se extiende la causalidad del primer agente. Y parece querer que también a la inversa la causalidad del primer agente se extienda tanto como se extiende la ordenación al fin, cuando añade que de aquí acontece que en las obras de algún agente proceda algo no ordenado al fin, porque ese efecto se sigue de alguna otra causa fuera de la intención del agente. De aquí, pues, se argumenta así. Nada está ordenado por Dios al fin a lo que no se extienda su causalidad. Pero la causalidad de Dios no se extiende al mal de culpa. Luego el mal de culpa no está ordenado por Dios a algún fin. Luego no cae bajo la providencia, que es la razón del orden de las cosas al fin. Luego la providencia excluye al menos el mal de culpa.

2. Para la evidencia de esto hay que considerar, según la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. v, a. 4, que de dos maneras algo cae bajo la divina providencia. De un modo, como ordenado a otra cosa, y como aquello a lo que otra cosa se ordena: como el acto de generación por el que el hombre genera al hombre perfecto, que se ordena a la naturaleza del hombre, y a él se ordena la virtud generante. De otro modo, como aquello que se ordena a otra cosa, pero a lo que no se ordena algo: como el acto deficiente por el que se generan los monstruos (en cuanto tales). Respecto del primero se dice providencia de aprobación; respecto del segundo, providencia de concesión y permisión, según Damasceno, en el Segundo¹⁴.

Se dice, pues, que esta proposición, La causalidad del primer agente se extiende tanto como se extiende la ordenación de los efectos al fin, tiene verdad de la ordenación de lo que cae bajo la providencia de aprobación: pero no de la ordenación de lo que cae bajo la providencia de concesión y permisión. Ahora bien, se dice que el mal cae bajo la providencia de concesión, pero no de aprobación, como allí declara Santo Tomás: pues está ordenado por Dios a alguna utilidad, pero nada se ordena a él. Por eso la razón no se sigue.

Podría decirse en segundo lugar que Santo Tomás habla de la ordenación no de cualesquiera cosas, sino de los efectos, como consta de sus palabras. Ahora bien, consta que el pecado, en cuanto tal, no es algún efecto: pues es negación o privación. Por eso no es necesario que la causalidad divina se extienda a él, aunque esté ordenado.

X. Por esta conclusión se excluye el error de los que negaban que Dios sea porque veían suceder males en el mundo, como está en Boecio, I de Consol.: cuando sin embargo más debería concluirse que Dios es, porque el mal es. Pues no sería el mal, sustraído el orden del bien, el cual no existiría si Dios no existiese.

Nótese que, como el bien del universo consista en el orden de sus partes al todo, y en el orden del todo a Dios, no puede haber mal en el universo sino por remoción de algún orden debido que ha de ineser en alguna parte: pues el mal es privación del bien debido que ha de ineser. Pero las partes no habrían tenido tal orden debido que ha de ineser sino de algún ordenante y estatuyente, al cual llamamos Dios. Por eso el mal presupone el orden dado por Dios a las cosas. Por esto dice muy bien Santo Tomás que más bien hay que argumentar que Dios es porque el mal es, que que Dios no es.

Se quita también la ocasión del error a aquellos que negaban que la divina providencia se extendiese a estas cosas corruptibles, por esto de que en ellas percibían suceder muchos males. Y a los maniqueos, que pusieron dos principios agentes, a saber, el bien y el mal, como si el mal no pudiese tener lugar bajo la providencia del Dios bueno.

2. Se resuelve finalmente la duda de algunos: a saber, si las acciones malas son de Dios. Consta en efecto por lo dicho que, según son deficientes, no son de Dios, sino de las causas próximas deficientes. Pero en cuanto a lo que tienen de acción y de entidad, son de Dios. — Se declara en la cojera, que en cuanto a lo que tiene de movimiento es de la virtud motriz; pero en cuanto a lo que tiene de defecto, es de la curvatura de la pierna.

Nótese que de esta respuesta se tiene que el efecto de la causa segunda se reduce a la causa primera, en cuanto a lo que obra, en cuanto está bajo el orden de la misma causa primera, y en cuanto es movido por ella. Pero en cuanto a lo que procede de ella no en cuanto está bajo el orden de la causa primera y es movido por ella, sino en cuanto falta de la debida perfección y del orden, no es necesario que se reduzca a la causa primera.

XI. Pero ocurre una duda. Pues el que mueve la causa segunda a la acción a la cual siempre e inseparablemente acompañan defecto y mal, parece ser causa no sólo de la bondad de la acción, sino también de la malicia que la acompaña: de donde, como se tiene de II Phys. ¹⁵, que lo que acontece en la mayor parte no se dice ser fuera de la intención. Pero hay algunas operaciones humanas que tienen siempre aneja malicia, por ejemplo, el odio de Dios. Luego, si Dios es causa de la entidad de la acción, es necesario decir que también es causa de la malicia y de la deformidad conjunta. Y así esa operación, en cuanto deficiente, no se refiere sólo a la causa próxima deficiente.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Malo, q. III, a. 2, que la malicia siga inseparablemente a algún acto puede entenderse de dos maneras: de un modo, en cuanto siga al acto mismo considerado absolutamente según su entidad; de otro, en cuanto le siga en cuanto procede de tal agente, por ejemplo, del libre albedrío. De este primer modo, ninguna deformidad del pecado acompañará a algún acto: pues, si la esencia de aquel acto de odiar a Dios producido por el libre albedrío de la criatura fuese producida sólo por Dios, no sería acto malo y deforme, porque no se haría malamente. Por eso en este sentido la menor es falsa. — Pero ciertamente tal deformidad acompaña a algún acto en cuanto procede del libre albedrío de la criatura sujeto a las reglas divinas y a las reglas de la razón. Pero entonces se niega la mayor. Aunque en efecto aquel acto no pueda proceder del hombre sin deformidad, porque nunca de él procede sino en cuanto discrepa de su regla; puede sin embargo el agente primero mover a la causa a obrar la entidad de la acción, y no obrar hacia la deformidad; igualmente puede intender una cosa sin ser intentada la otra; como en el que es cojo, la virtud motriz obra ciertamente el movimiento en cuanto a lo que es de bondad, pero no obra el defecto del movimiento que está en la misma cojera, aunque siempre este defecto acompañe al movimiento de éste, sino que proviene sólo del defecto del instrumento. — Pero lo que se aduce de II Phys. no vale: porque Aristóteles habla de lo que acompaña a la cosa absolutamente según su entidad. — De esta materia tienes en Capreolo, in II Sent., d. XXXVII.

Sólo una cosa bien hay que advertir: que, aunque Dios produzca la acción del odio, y pueda producir per se toda aquella entidad; si produjese inmediatamente la esencia de aquel acto, no por esto se diría que Dios se tiene a sí en odio, o quiere no ser, como el hombre por aquel acto se dice tener a Dios en odio. Porque para que alguno por acto de odio se diga tener a otro en odio, no basta que la esencia de aquel acto sea causada inmediatamente por él, sino que se requiere que sea operación inmediatamente elicida de su voluntad deficiente. Pero aquel acto de odio producido inmediatamente por Dios no sería operación elicida por la voluntad divina deficiente, sino que sería cierto efecto de la acción divina que suple también la vez del agente secundario.