Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás demostró que Dios es causa del operar de todos los operantes, quiere ahora excluir cierto error surgido de lo precedente ^{1 2}. Pues algunos, de lo dicho —que Dios es causa del operar de todos los operantes y que obra en todos—, tomaron ocasión para decir que ninguna criatura tiene alguna acción en la producción de los efectos naturales: de suerte que el fuego no calienta, sino que Dios causa el calor con el fuego presente.

En torno a este error hace dos cosas: primero, lo excluye; segundo, remueve ciertas dudas, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, presenta a los sectadores de este error con sus fundamentos; segundo, refuta el mismo error ³; tercero, responde a los fundamentos de los errantes ⁴.

I. En cuanto a lo primero: — Algunos, a saber los sarracenos, como refiere el Comentarista, XII Metaf., text. 18, y IX Metaf., comento 7, sostuvieron este error con esta razón: que las formas no pueden ser producidas sino por creación, puesto que no pueden hacerse de la materia, por no tener la materia parte de sí; pero crear es sólo de Dios.

2. Pero otros algunos, que plantean que las formas que están en la materia proceden de formas que están per se sin materia, concuerdan con la dicha opinión. Pues Platón puso que las ideas son causas del ser en esos sensibles. — Y Avicena puso que las formas substanciales brotan de una inteligencia separada. Pero se apartaba de la estulticia anterior en esto, en que ponía que las formas accidentales son disposiciones de la materia, y que proceden de los agentes naturales.

Y eran movidos, primero, porque todo lo que no es per se procede de lo que es per se. — Segundo, porque ninguna virtud activa se encuentra que esté en estas cosas inferiores sino la forma accidental. — Tercero, porque los animales generados por putrefacción no son generados de semejantes a sí.

3. Pero algunos, — como Avicebrón, en el libro de la Materia y la Forma (como está en Alberto, I Fís. ⁵), al que llamó Libro de la Fuente de la Vida, porque de él como de una fuente brote el entendimiento y la ciencia, poniendo que ningún cuerpo es activo, sino que la virtud de una substancia espiritual, que atraviesa los cuerpos, ejecuta las acciones que por los cuerpos parecen hacerse, — añadieron estas razones ⁶.

Primero. Porque toda forma del cuerpo está añadida a la cantidad. Pero la cantidad impide la acción y el movimiento. Lo cual es patente, porque por la adición de la cantidad el cuerpo se hace más pesado, y su movimiento se entorpece.

Segunda. Porque ninguna substancia es inferior al cuerpo. Y todo agente, excepto el primero, que causa, requiere un sujeto inferior a sí.

Tercera. Porque la substancia corporal está en la última distancia del primer agente.

4. Pero algunos en la ley de los moros, como refiere Rabí Moisés ⁷, diciendo que todos los accidentes son creados por Dios, añadieron esta razón: que el accidente no pasa de sujeto en sujeto ⁸.

II. En cuanto a lo segundo ⁹, se argumenta contra las dichas posiciones. Primero así. Si ninguna causa inferior, y máximamente corporal, obra algo, sino sólo Dios, no se seguiría un efecto diverso de la diversidad de las cosas en las que Dios obra: puesto que el mismo Dios no se varía por el hecho de que obra en diversas cosas. Pero esto a los sentidos aparece ser falso. Luego etc.

Nótase que, si alguna causa obra por la adición de otra cosa y por su presencia, no pueden de la adición de diversos provenir efectos diversos sino por la diversa acción de aquello que se añade, en cuanto en ellos se limita la acción del primer agente; o por alguna mutación y variación de la causa por el hecho de que obra por la adición de diversos. Si, pues, se plantea que lo diverso añadido en la acción de Dios nada obra; y que Dios no se varía por la adición de lo diverso en lo que obra como en cosa presente a su acción, y por la cual su acción pasa: no podrá salvarse cómo de la adición de lo diverso se sigan de Dios efectos diversos; por ejemplo, cómo de la adición de lo caliente se sigue calefacción y no enfriamiento (salvo quizá per accidens); y del semen del hombre añadido se sigue la generación del hombre; y así de otros. Y este es el fundamento de esta razón.

2. Pero puesto que podría decirse que esa diversidad de efectos proviene de la aplicación de lo diverso, no porque lo añadido obre algo, ni porque por la adición de lo diverso Dios se varíe, sino porque Dios estatuyó que, añadiendo el fuego, caliente, y que genere al hombre añadiendo el semen del hombre: por eso, para remover esto, Santo Tomás añade la segunda razón, y argumenta en segundo lugar así. Si Dios sólo obrara inmediatamente todas las cosas, en vano serían por Él aplicadas otras cosas para producir los efectos. Pero es contra la razón de la sabiduría que algo sea en vano en las obras del sabio. Luego etc.

3. Tercero. Dios comunicó a otros su semejanza en cuanto al esse. Luego les comunicó su semejanza en cuanto al obrar. Luego, para que también las cosas creadas tengan operaciones propias. — Se prueba la consecuencia. Porque el hacer algo en acto sigue al esse en acto: como es patente en Dios. Pero quien da a alguien lo principal, le da todo lo que sigue a aquello: a saber, o necesariamente, o según conveniencia y decencia. Se declara en quien da la gravedad, que también da el movimiento hacia abajo.

III. Cuarto. Si ninguna criatura tiene acción para producir algún efecto, mucho se detrae a la perfección de la criatura: pues de la abundancia de la perfección es que la perfección que tiene pueda comunicar a otro. Luego se detrae a la perfección de la virtud divina. — Se prueba la consecuencia. Porque, como la perfección del efecto determine ¹⁰ la perfección de la causa, es necesario que de Dios, que es el agente perfectísimo, las criaturas consigan la perfección. Y así, mientras se detrae a la perfección de la criatura, se detrae también a la perfección de Dios.

2. En torno a esta proposición, La perfección del efecto determina la perfección de la causa, debe considerarse que puede tener doble sentido. De un modo, que se entienda según la real eficiencia. Y así no se toma aquí, por ser manifiestamente falsa. Pues consta que la perfección del efecto nada obra en la causa, para poder causar la determinación de la perfección de ésta: sino que más bien la perfección de la causa pone término a la perfección del efecto. Por lo cual aquí se dice, para manifestación de la dicha proposición, que la mayor virtud induce la perfección al efecto. — De otro modo, que se entienda argumentativamente, y según cierta ilación y consecuencia. Y de este modo aquí se toma. Pues como la mayor virtud cause un efecto más perfecto, puede inferirse a posteriori de la perfección del efecto la perfección de la causa: y donde en el efecto hubiere mayor perfección, puede inferirse que hay mayor perfección en la causa.

3. Pero entonces se presenta una duda. Porque, si bien donde la causa obra por necesidad de la naturaleza, al menoscabar la perfección del efecto menoscaba también la perfección de la causa —pues donde la perfección del efecto fuere menor, es necesario que la perfección de tal causa sea menor—; sin embargo, donde la causa no obra según la necesidad de la naturaleza, sino según su determinación y el propósito de su voluntad, derogando al efecto, no es necesario que sea derogada la causa; ya que cabe que la causa que obra voluntariamente sea perfectísima en sí, y sin embargo quiera dar pequeña perfección a su efecto. Pero Dios es causa voluntaria de las criaturas, y no causa agente por necesidad de la naturaleza. Luego, aunque se plantee que a alguna perfección de la criatura falta, por esto no se deroga a la virtud divina el que sea perfectísima.

4. Se responde, y se dice primero, que ciertamente esta razón no parece ser aducida por Santo Tomás como demostrativa, sino como probable y persuasiva.

Se dice segundo, que podemos hablar de doble modo de la virtud divina: de un modo, según que está en sí misma; de otro, según que es comunicada a las criaturas, y nos es manifestada por sus efectos. Si se considera del primer modo, así, mientras se deroga a la perfección del efecto, no es necesario derogar a la perfección de la causa. Y según este sentido procede la objeción. — Pero si se considera del segundo modo, así, derogando a la perfección de la criatura, se deroga a la perfección de la virtud divina. Pues cuanto menor fuere la perfección en las criaturas, tanto la bondad y virtud divinas estarán menos comunicadas a ellas; y cuanto menor perfección conociéremos en las criaturas, tanto menos y más imperfectamente la virtud divina nos se da a conocer por las criaturas. Y según este sentido la razón de Santo Tomás es probable. Pues como el comunicar su perfección parezca seguir, al menos según cierta conveniencia, al esse en acto perfecto, así como Dios, que es acto puro, es también primera causa del esse para todos; parece probable que Dios, que da el esse en acto a las criaturas, les dé también el que obren; y si se plantea que da el esse en acto sin que obren, parece que se deroga a la bondad divina, como la que no se comunicó a sí misma, ni nos se manifestó, según la comunicación de la operación como quasi debida a la criatura.

5. Podría también sostenerse que esta razón concluye necesariamente, diciendo que el operar y obrar virtualiter, esto es, tener virtud de obrar, sigue necesariamente a aquello que es ser en acto perfecto y completo según la condición de la naturaleza propia. Y por eso quien da el esse en acto completo, da necesariamente también la virtud de obrar. Y así, si se plantea que no puede convenir a la criatura el obrar, se sigue que se ponga la virtud divina imperfecta, como la que no puede dar a la criatura un ser perfecto y completo. — Y no vale lo que se dice de que Dios es agente voluntario. Porque también el agente voluntario, que tiene virtud de producir algo en acto completo, puede también darle aquello que sigue al ser en acto perfecto. Es más, si da lo primero, da necesariamente lo segundo.

Sin embargo, la primera respuesta parece mejor. Porque quienes dicen que la criatura no puede tener ninguna acción, negarían que el tener virtud de obrar siga necesariamente al ser en acto.

IV. Quinto: y es confirmación de lo precedente. Dios es el sumo bien. Luego es suyo hacer óptimamente todas las cosas. Luego así comunicó su bondad a las cosas creadas, que una cosa, la que recibió, pueda en otra transfundir. Luego detraer las acciones propias a las cosas creadas es derogar a la bondad divina. — Se prueba la primera consecuencia. Porque como del bueno es hacer el bien, así del sumo bien es hacer algo óptimamente: es decir, a éste le conviene hacer óptimamente según la exigencia de la cosa hecha. — También se prueba la segunda. Porque es mejor que el bien conferido a alguno sea de muchos común, que propio: pues el bien, cuanto más común, tanto más divino. Pero el bien de uno se hace a muchos común, si de uno en otro por acción propia se deriva.

Sexto. Sustraer a las cosas las acciones es sustraerles el orden de ellas entre sí. Luego es sustraerles lo óptimo que tienen. Luego lo primero es inconveniente. — Se prueba el antecedente. Porque de las diversas naturalezas no hay coligación en la unidad del orden sino por esto, que algunas obran y algunas padecen. — Pero la primera consecuencia se prueba. Porque los singulares en sí mismos son buenos, pero todos a la vez son óptimos, por el orden del universo: pues el todo siempre es mejor que las partes, y el fin de ellas.

Séptimo. Si los efectos no son producidos por la acción de las cosas creadas, luego es imposible que por los efectos se manifieste la virtud de alguna causa creada. Luego nunca la naturaleza de alguna cosa creada podrá ser conocida por el efecto. Luego se nos sustrae todo conocimiento de la ciencia natural, en la que principalmente las demostraciones por el efecto se toman. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el efecto no manifiesta la virtud de la causa sino en razón de la acción, que, procediendo de la virtud, al efecto termina. — Pero la segunda se prueba. Porque la naturaleza de la cosa creada no es conocida por el efecto sino en cuanto por él es conocida la virtud, que sigue a la naturaleza.

Octavo. Aparece por inducción que lo semejante obra su semejante. Pero lo que es generado en las cosas inferiores no es sólo forma, sino compuesto de materia y forma: pues la generación es a partir de la materia y termina en la forma. Luego el generante es compuesto de materia y forma. Luego no es la especie de las cosas separada, como quisieron los platónicos; ni inteligencia agente, como quiso Avicena.

Nótase que esta razón está tomada de Aristóteles, VII Metaf. ¹¹, contra Platón. Y convence tanto a los platónicos como a Avicena: porque suponían un falso, a saber, que sólo la forma era generada, y no el compuesto, y no podían salvar que haya alguna generación unívoca.

Noveno: y es razón en particular contra Avicena. Las formas accidentales que están en las cosas corporales tienen acciones propias: a saber, según Avicena. Luego también las formas substanciales. Luego, como su acción no sea disponer la materia, pues para esto bastan las formas accidentales, la forma del generante es principio de la introducción de la forma substancial en el generado. — Se prueba la primera consecuencia. Porque, como el obrar siga al ser en acto, es inconveniente que el acto más perfecto, que es la forma substancial, sea privado de acción: cuando ciertamente convenga a la forma accidental.

V. En cuanto a lo tercero ¹², responde Santo Tomás a las razones de la dicha opinión.

A la razón en efecto primera, que era la de los sarracenos, responde que, así como la forma se dice ente no como si ella misma tuviese el esse (a saber, primeramente), sino porque por ella el compuesto es; así tampoco se hace propia, sino que comienza a ser por el hecho de que el compuesto haya sido reducido de potencia a acto, acto que es la forma.

Nótase que Santo Tomás de esto quiere que se tenga que no es necesario que la forma sea creada, aunque de la materia no se haga: porque ella misma no es aquello que se hace, sino aquello por lo que el compuesto se hace; y consecuentemente ninguna producción termina a ella primeramente.

VI. A la primera razón en favor de la opinión de Platón y de Avicena ¹³, responde que no es necesario que aquél que tiene la forma como quasi participada la reciba inmediatamente de aquello que es esencialmente forma; sino inmediatamente de alguno que tenga la forma de modo semejante participada, que sin embargo obre con virtud de aquella forma separada, si alguna tal hubiere.

Nótase que, bajo dubitación dijo de la forma separada, si alguna tal hubiere, porque no tiene por verdaderas las ideas separadas que puso Platón; ni que haya una inteligencia creada cuya sea dar todas las formas substanciales a las inferiores, al modo de Avicena. Pero, sin embargo, porque no es intención suya en este lugar disputar de sus posiciones, por eso responde admitida también su posición en cuanto al esse de aquellas substancias separadas.

2. A la segunda responde que, aunque toda acción de los cuerpos inferiores se hace por las cualidades activas y pasivas, que son accidentes; sin embargo no es necesario que de su acción no sea producido sino el accidente. Porque obran con virtud de la forma substancial: y así de su acción son producidas las formas substanciales, en cuanto obran instrumentalmente con la virtud de las formas substanciales.

3. A la tercera dice primero, que en los generados por putrefacción la forma es generada no de la substancia separada inmediatamente, sino del agente corporal, a saber del cuerpo celeste.

Dice segundo que, aunque para producir algunas formas imperfectas baste la virtud celeste sin agente unívoco, puesto que el cuerpo celeste es el primer alterante, en cuya virtud todos los moventes a la forma en estas cosas inferiores obran; sin embargo, para producir las formas más perfectas, como son las formas de los animales perfectos, se requiere, junto con el agente celeste, el agente unívoco; porque tales animales no se generan sino del semen, es decir, sino con la virtud del cuerpo celeste concurrente con el semen.

Para evidencia de esta respuesta, debe considerarse que, aunque aquí no se haga mención sino de la virtud del cuerpo celeste en la producción de lo que por putrefacción se genera, sin embargo en VII Metaf., lect. 8, pone Santo Tomás, y es de la mente de Averroes, XII Metaf., comento 13, que, además de la virtud del cuerpo celeste, también está en la materia de la que se generan tales animales algún principio semejante a la virtud activa que está en el semen, del cual son causadas las almas de tales animales. Pero como tal principio y virtud no procede del alma, como la virtud que está en el semen del que se generan los animales perfectos, sino tan sólo del cuerpo celeste, en el cual están contenidas virtualmente todas las formas generadas como en principio activo; por eso la generación de éstos se atribuye en este lugar al solo cuerpo celeste, y en otros lugares también¹⁴, y se dice que la virtud del sol se tiene a la generación de éstos como la virtud formativa que está en el semen a la generación de los perfectos.

VII. Pero ¿puede lo mismo según la especie ser generado por putrefacción y por semilla? — parece, según la doctrina de Santo Tomás, que sí. Pues VII Metaf., lect. 6 y lect. 8, donde de propósito determina esta materia, sostiene que esto es de la mente de Aristóteles en las naturalezas imperfectas.

Pero parece esto ser razonable. Pues en muchos de éstos, como en las abejas, que el Comentarista parece decir que se generan de ambos modos, XII Metaf., coment. 18, vemos ser la misma figura, los mismos accidentes, las mismas operaciones, los mismos movimientos, y los mismos órganos del movimiento; ítem las mismas cosas que conservan, y las mismas que corrompen; de las cuales solemos llegar al conocimiento de las especies. Y de esta razón usa Escoto para confirmación de la posición de Santo Tomás, en I Sent., d. 11, q. 7¹⁵. Es también mente expresa de Aristóteles, VII Metaf., text. 23¹⁶, como también aparece del texto griego, donde dice que algunas cosas las mismas se hacen tanto del esperma como sin esperma.

2. Pero en torno a esto hacen dificultad, primero, las palabras de Aristóteles, I de la Generación de los Animales, cap. 1 y xvi, donde quiere que las cosas que no proceden del coito de los animales, sino de la materia pútrida, aunque generen, sin embargo no procrean prole de su propio género.

3. Segundo, aportan dificultad ciertos dichos de Santo Tomás que parecen sonar al contrario. Pues en Prima, q. LXXI, a. 1, ad 1, dice que aquellas cosas que naturalmente se generan del semen, no pueden naturalmente sin semen generarse. — También en Primeros Sent., d. x, a. 5, dice que lo mismo en la especie no es por putrefacción y por seminación. — También en De Potentia, q. III, a. 11, ad 1, dice que los animales generados del semen, y por putrefacción, convienen en el género, y difieren en la especie. — También en De Veritate, q. XII, a. 2, ad 4¹⁷, parece admitir que los ratones generados del semen no pueden ser de la misma especie que aquellos que por putrefacción se generan.

4. Tercero, aportan dificultad las razones de Averroes, VIII Fís., comento 46, y en la Paráfrasis de la Generación de los Animales, lib. I, cap. 1. La primera es. Si las materias son diversas, también las formas son diversas. Pero consta que otra materia es la cosa pútrida, y otra la sangre menstrual. Luego etc. — Se prueba la mayor. Tanto porque de otro modo no sería forma propia de esta materia. Y entonces cualquier cosa podría ser generada de cualquier otra. — Tanto porque las materias serían ociosas.

La segunda es. Si así fuere, entonces la misma especie sería de la naturaleza y del caso. Pero esto es falso. Tanto porque lo que se hace de la naturaleza se opone a lo que se hace del caso. — Tanto porque ninguna especie es del caso.

La tercera es. Si lo que se genera del semilla puede lo mismo ser generado por agente equívoco por putrefacción, o esto se hará por necesidad y siempre; o en la mayoría; o raramente. Si lo primero, luego nunca será generado del semilla. Si lo segundo, luego naturalmente será generado equívocamente, y así raramente será generado del semilla: lo cual consta ser falso. Si lo tercero, luego será generado del caso: pero esto se dijo arriba repugnar a la especie. Luego etc.

La cuarta es. De una misma cosa es tan sólo un modo de proceder de otra. Luego etc.

Pero a la razón arriba aducida¹⁸ en favor de la posición de Santo Tomás podría decirse, por lo que en la Paráfrasis aducido se contiene, que la semejanza entre los generados por putrefacción y por seminación no arguye necesariamente identidad específica: porque el sentido no puede juzgar en todo aquello en que la especie es una o muchas. Pues también entre lo natural y lo artificial tanta semejanza podrá haber que se juzgará que éstos son uno según la especie: como es patente en la plata generada por la naturaleza, y en la plata producida por el arte de la alquimia.

VIII. Para solución de estas dudas, debe saberse que las cosas que por putrefacción se generan están en doble diferencia. Pues unas son las que este determinado modo de generación para sí la naturaleza reivindica, de modo que por agente tan sólo equívoco, y de materia pútrida, sean generadas. Pero otras son las que de tal manera por agente equívoco de la materia pútrida se generan, que también por agente unívoco por seminación pueden ser generadas. Y ambos género por la imperfección de su naturaleza tienen esto, que por agente equívoco puedan ser generados de materia pútrida, pero el primer género es más imperfecto que el segundo: en el primer género en efecto se colocan ciertos gusanos y semejantes; en el segundo, en cambio, los ratones, las ranas y semejantes. Las que del primer modo se generan por putrefacción, consta que con ningún generado por seminación pueden ser lo mismo en la especie: pues repugna que tal naturaleza sólo por putrefacción se genere, y que también por seminación. De donde tales o de ningún modo se generan; o, si generan, generan algo diverso de su especie, que ni es macho ni hembra, por ejemplo ciertos gusanillos, como dice Aristóteles en el lugar alegado¹⁹, capítulo XVI. Las que en cambio del segundo modo se generan, manifiesto es que con alguna producida por seminación pueden ser lo mismo según la especie. Y por eso no es inconveniente que a sí semejante según la especie generen.

IX. A la autoridad, pues, de Aristóteles²⁰ se dice que no ha de ser entendida universalmente de todos los generados por putrefacción, sino de aquellos tan sólo que pertenecen al primer género, los cuales, digo, tienen de su naturaleza que de tan sólo materia pútrida y por agente equívoco sean generados. De éstos en efecto algunos hay que no generan, según la mente de Aristóteles, en el dicho capítulo, como los mosquitos y los gusanillos; otros en cambio hay que en efecto generan, pero otro género, como las pulgas, las moscas y semejantes.

Si se insistiere en que la dicha autoridad haya de ser entendida universalmente de todos, porque la razón que aduce se extiende a todo, esta a saber: Si del coito de las cosas que no de animales han nacido nacieran animales, éstas, si fueran del mismo género, convendría también que el primer origen de los padres fuese tal. Pero si fueran disímiles, pero capaces de unirse entre sí, a su vez de éstas otras ciertas procrearía la naturaleza, y de éstas otras, y así en infinito²¹: — se dice que esta razón no concluye universalmente de todos, sino tan sólo del primer género. Pues si de las cosas que tienen que de tan sólo materia pútrida y por agente equívoco sean generadas, se produjese algo semejante según la especie por seminación, se sigue que también los padres serían de tal naturaleza que podría por seminación procrearse. Pero esto es imposible, por el supósito. Si también macho y hembra fueran producidos diversos de los padres según la especie, y éstos a semejanza otros diversos procrearan, y así en infinito: lo que aborrece la naturaleza. — Hablando en cambio del segundo género, no es inconveniente que produzcan algo de su género, que también los padres tengan semejante origen: es decir, que tengan una naturaleza que, de modo semejante, en cuanto de sí, pudo haber sido procreada en ellos por seminación.

X. A la dificultad que de las palabras de Santo Tomás surge²², se responde.

Al dicho de la Primera Parte, se dice que no intenta negar Santo Tomás que algunos generados del semilla puedan también, los mismos según la especie, de la materia pútrida ser generados; sino que las cosas que por inclinación y virtud activa de la naturaleza propia se generan del semilla, no pueden, por virtud de tal naturaleza suya, por putrefacción generarse; pues la virtud activa de una naturaleza a un modo de producir está determinada. Pero a ésta no repugna que por virtud del cuerpo celeste, que hace las veces de la virtud de tal naturaleza, puedan de la materia pútrida generarse.

Al dicho del Primer Sent., se dice semejantemente que el sentido de aquellas palabras es, que lo mismo en la especie no ser, por virtud activa de su naturaleza, según cada uno de aquellos dos modos. — Puede también decirse que el sentido sea que lo mismo en la especie no es producido per se por seminación y putrefacción, comparando a las causas particulares. Pues, como dice Santo Tomás VII Metaf. ²³, la generación del animal por putrefacción, si a las causas particulares aquí inferiores agentes se refiere, se encuentra per accidens y casual: pues fuera de la intención del calor, que causa la putredumbre, está que de la putrefacción este animal se genere.

Al dicho en la Cuestión De Potentia, se dice que se entiende de aquellas cosas que por putrefacción tan sólo, por la suma imperfección de la naturaleza, tienen que generarse: no empero universalmente de todo lo generado por putrefacción. Y este sentido lo expresa III Sent., d. xxxiii ²⁴, a. 2, quª. 4, ad 1, si bien se mira.

Al dicho de la Cuestión De Ver., puede primero decirse que habla según la mente del Comentarista. De donde también, arguyendo contra él, lo alega. — Puede segundo decirse que no habla universalmente de todo el género de los ratones generados por putrefacción, sino de una especie de ellos determinada, que tan sólo por putrefacción puede ser generada. Pues tal especie se distingue de aquella especie de ratones que tanto por seminación como por putrefacción pueden ser generados.

XI. A las razones luego tomadas de Averroes ²⁵ se responde.

A la primera en efecto se dice que la materia próxima de la cosa es doble: una inexistente y permanente en la cosa generada, como la carne y el hueso materia del cuerpo humano son; otra en cambio pasajera y en la cosa generada no permanente, como la sangre menstrual materia del cuerpo humano es. Si la mayor se entiende de la primera materia, ella es universalmente verdadera. Pero se dice que la materia tal en los generados del semilla y por putrefacción, que son de la misma especie, de la misma razón en ambos es: pues no por virtud del cuerpo celeste de la materia pútrida tal animal se genera, sino por que por la misma virtud a aquella disposición de la materia sea reducido que tal forma requiere. — Si en cambio se entiende de la segunda materia, ella tiene verdad en las naturalezas tan sólo perfectas. Pues hay naturalezas algunas que no tan sólo de materia reducida a alguna cierta perfección, como de materia pasajera, pueden ser producidas, sino también de materia imperfectamente dispuesta y pútrida.

A su primera prueba se dice que, aunque de cualquier materia específica haya una forma específica propia de la que es constituida, sin embargo no es necesario que de cualquiera materia de esta índole haya una forma propia, a saber, la que de la misma materia sola pueda ser educida. Vemos en efecto en el hombre que de alimentos de especies diversas la naturaleza de la sangre es generada. — Sin embargo no se sigue que cualquier cosa pueda ser generada de cualquier otra. Pues la forma determina para sí la materia de algún género determinado, de suerte que de materia fuera de aquel género no podría ser educida, aunque de varias especies de aquel género sea educida: pues aunque de muchas especies de cosas la sangre se genera, sin embargo no de cualquier cosa.

A la segunda también prueba, es patente que la consecuencia es falsa.

2. A la segunda razón se dice, según la doctrina de Aristóteles VII Metaf., text. 22, y de Santo Tomás allí mismo ²⁶, que no es inconveniente que alguna especie según algún individuo suyo sea hecha de la naturaleza, y según otro sea hecha del caso, si a las causas particulares se haga relación. De donde se niega la falsedad de la consecuente, si a las mismas causas particulares tal generación se refiere. — Si en cambio a la virtud celeste la generación por putrefacción se refiere, se niega la consecuencia. Pues es, como dice allí Santo Tomás, de la intención de la virtud celeste que todas las formas que están en potencia de la materia sean educidas en acto.

A la primera impugnación de la consecuente, se dice que, aunque el ser hecho de la naturaleza y el ser hecho del caso sean modos de sí opuestos, sin embargo no es inconveniente que, en orden a diversas causas, convengan a una y misma especie. Pues el hallazgo del tesoro, que por uno es intentado, a otro le sucede per accidens.

A la segunda se dice que, aunque ninguna especie entera sea del caso, sin embargo no es inconveniente que algún individuo de la especie, en orden a alguna de las causas inferiores, del caso suceda.

3. A la tercera razón se dice primero que, si absolutamente hablemos, más raramente tal animal se genera por putrefacción que por seminación.

Se dice segundo que, si a la causa celeste la generación por putrefacción se refiere, en la mayoría sucede: pues en la mayor parte de los casos, de la materia así pútrida, la virtud celeste genera el animal de tal índole. Pues como arriba de la mente de Santo Tomás fue dicho, de la intención de la virtud celeste es que todas las formas que en la materia están en potencia, sean educidas en acto. Por eso, así como las otras causas naturales los efectos a los que naturalmente se inclinan, en la mayor parte, si en la materia dispuesta obran, producen, así también del cielo debe decirse.

Pero cuando contra el primer dicho se insiste, porque entonces la especie sería del caso: — se niega la consecuencia. Pues que absolutamente algo raramente suceda, no hace que del caso suceder se diga: de otro modo la conjunción de todos los planetas en el signo de los Peces, que rarísimamente sucede, del caso se diría ser. Pero entonces se dice algo del caso acaecer cuando, fuera de la intención del agente, a su efecto raramente se conjunta, como por II Fís. ²⁷ es patente.

Pero cuando también contra el segundo dicho se argumenta, porque entonces tal animal naturalmente equívocamente se generará: se dice que esto no es inconveniente. Pues fue dicho tanto que tales animales, por la imperfección de su naturaleza, tienen que por agente equívoco puedan ser producidos ²⁸; y que la virtud celeste a la generación de éstos se inclina ²⁹.

4. A la cuarta razón, puede primero responderse que aquel supuesto tiene verdad en las naturalezas tan sólo perfectas, pero no en las imperfectas.

Puede segundo responderse que tiene verdad del modo según el cual del supósito a la naturaleza la misma naturaleza es comunicada. Pues, como el supósito de la naturaleza, en cuanto tal, no genere sino por virtud activa de tal naturaleza; y la virtud de la naturaleza a un modo de comunicación sea limitada: se sigue que el mismo supósito de la naturaleza de un sólo modo genera. Pero a esto no repugna que por la virtud universal pueda también tal naturaleza de otro modo ser comunicada.

Pero si contra esto se insistiere, porque las producciones de razones diversas a términos específicamente distintos terminan, ya que los movimientos toman la especie de los términos: — se dice que esto es verdadero de las producciones que son de razones diversas esencialmente, pero no de aquéllas que per accidens son de razones diversas, de las cuales son la generación por putrefacción, y la generación por seminación, de la misma naturaleza específica. Pues éstas no son de razones diversas sino porque una es de agente unívoco, y la otra en cambio de agente equívoco, no ciertamente en cuanto se distingue del agente unívoco, sino en cuanto la virtud del mismo agente unívoco en sí contiene.

5. Debe notarse en efecto que, aunque el Comentarista, por las razones aducidas, parezca repugnar a la opinión de Santo Tomás; sin embargo, por aquello que en otras partes dice, parece que con aquella opinión concuerda. Pues del fuego, del que consta que alguna vez por agente unívoco es generado, pone, III Caeli, comento 56, y XII Metaf., comento 18, que también por movimiento local, y de la piedra, y consecuentemente por agente equívoco sea generado. Por lo cual parece a algunos que el dicho de su VIII Fís. haya de ser entendido tan sólo de las naturalezas perfectas, de las cuales tan sólo allí pone ejemplos.

6. A la respuesta en cambio que fue dada a la razón en favor de la opinión de Santo Tomás ³⁰, se dice que no satisface. Pues dado que alguna vez, por la semejanza en figura y color, no podamos perspicuamente la diversidad específica de algunos discernir; sin embargo, la semejanza en figura, y en operación, y en el movimiento y en los órganos de los movimientos, y la conveniencia en los mismos que conservan y corrompen, no parece estar entre las cosas que son diversas en la especie. Y por eso la conveniencia en éstos es suficiente indicio de la identidad específica. Pues no a posteriori de otro modo llegamos al conocimiento de la unidad o diversidad específica sino de la consideración de éstos.

XII. A la primera razón de Avicebrón ³¹, dice primero Santo Tomás que la cantidad no impide la acción de la forma sino, per accidens, en cuanto toda cantidad continua está en la materia: la forma empero que está en la materia, como de menor actualidad, es también de menor virtud en el obrar.

Dice segundo que, supuesto el modo de acción que la forma existente en la materia puede tener, la cantidad no menoscaba, sino que más bien aumenta la acción y el movimiento natural: aunque los cuerpos graves sean de movimiento innatural más lento, cuando hubieren sido de mayor cantidad.

En torno a aquella proposición, Toda cantidad continua está en la materia, nótase que se determina Santo Tomás a la cantidad continua: y porque de aquella intentaba la objeción; y porque según algunos la cantidad discreta se encuentra también en las cosas inmateriales. Aunque en efecto en él la cantidad discreta se encuentra tan sólo en las cosas materiales, así como la continua³²; para que sin embargo sea más absoluta su respuesta, y más ajena a calumnia, se determinó a la cantidad continua, de la cual ninguno en la vía de Aristóteles duda que sea seguida de la materia.

2. A la segunda dice primero que, aunque la substancia corporal sea ínfima en el orden de las cosas, sin embargo no es necesario que todo cuerpo carezca de acción: pues también entre los cuerpos uno es superior, y más formal, y más activo que el otro; como es patente del fuego respecto de los cuerpos inferiores.

Dice segundo, que ni tampoco el cuerpo ínfimo es excluido del obrar. Pues todo cuerpo obra según su forma, a la cual es comparado el otro cuerpo según su materia como sujeto, en cuanto su materia está en potencia a la forma del agente. Pero si a la inversa también a la forma del cuerpo paciente está en potencia la materia del cuerpo agente, serán agentes y pacientes mutuamente: como en los elementos sucede. Pero si no, uno será agente tan sólo, y el otro en cambio tan sólo paciente respecto de aquél: como se tiene el cielo a los elementos.

3. A la tercera responde negando que el cuerpo esté en la máxima distancia de Dios. La materia en efecto primera, que es pura potencia, es aquélla que máximamente dista de Dios, que es acto puro. Por eso de ella es padecer tan sólo, pero no obrar. Los cuerpos en cambio se acercan a la semejanza divina en cuanto tienen forma. Por eso obran según que tienen forma, pero padecen según que tienen materia.

XIII. A la razón de los moros³³ responde que es ridícula. Pues no se dice el cuerpo caliente calentar como si el mismo en número calor que está en el cuerpo calentante pasara al cuerpo calentado: sino porque por virtud de él es hecho otro calor en número en acto en el cuerpo calentado, que antes estaba en él en potencia. Y esto es común a todo agente natural.

Nótase de Santo Tomás, De Pot., q. III, a. 7, que aquella proposición, El mismo accidente no migra de sujeto en sujeto, se entiende del mismo accidente según el número: pero no que el semejante según la especie, por virtud del accidente existente en algún sujeto, no pueda en otro sujeto ser inducido.