Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

De lo anterior infiere Santo Tomás este corolario ¹: Dios está en todas partes y en todas las cosas. Sobre esto hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, excluye algunas falsas opiniones, hacia el final del capítulo ². I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. Dios mueve todas las cosas a sus operaciones, como se ha mostrado. Luego está en todas las cosas. — Se prueba la consecuencia. Porque el que mueve y lo movido deben estar simultáneos, como se dice en VII Física.

2. A esta razón dice Escoto, II Sent., d. II, q. v ³, que o nada vale; o concluye lo contrario de lo que se propone. Pues o —dice— se propone concluir que Dios está presente a todos, esto es, que es el que mueve. Y entonces hay petición de principio, y la conclusión nada aporta al propósito: porque se propone concluir la inmensidad de Dios, según la cual está presente a todos; pues lo mismo es el principio y la conclusión. — O se propone concluir aquella presencia que conviene a Dios en cuanto es inmenso. Y así, de la operación en algún lugar se sigue aquella presencia, y se concluye, a posteriori, del hecho de que está en todas las cosas por la operación. Luego será naturalmente antes presente en cuanto inmenso que en cuanto operante.

3. Se responde que Santo Tomás se propone concluir que Dios está en todas las cosas y es presente a todas: es decir, tener la hábitud de simultaneidad y de presencia de motor inmediato respecto de las cosas creadas. Y no hay petición de principio: porque se concluye que la relación está en el sujeto a partir del fundamento de la relación. Pues porque Dios mueve todas las cosas, se concluye que le conviene la hábitud de presencia, la cual acompaña tal movimiento: así como del hecho de que alguien ha generado se concluye que es o fue padre. Se dice segundo, que tal presencia según la inmensidad, esto es, que Dios no está presente sólo a uno, sino a todos, se concluye de la operación no a posteriori, sino a priori según la razón, como a saber, a partir de la razón misma de tal presencia y simultaneidad. Pues que Dios obre en todas las cosas es la razón de que esté en todas: no, en cambio, del hecho de que está en todas, obre en ellas.

II. Segundo. Dios es de virtud infinita. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, puesto que algo puede estar en un lugar de dos maneras, a saber, según el contacto de la cantidad dimensiva, como el cuerpo, y según el contacto de la virtud, como la cosa incorpórea: la cosa incorpórea se comporta respecto de estar en algo por su virtud, como se comporta la cosa corpórea respecto de estar en el lugar por la cantidad dimensiva. Pero un cuerpo infinito cuantitativamente estaría en todas partes. Luego también la virtud incorpórea infinita. Luego etc.

Tercero ⁴. La causa particular debe estar presente simultáneamente a su propio efecto. Luego también la universal del ser de todo, que es Dios: pues cada una se compara con su efecto del mismo modo. Luego en cualquier cosa donde se encuentra el ser, debe estar presente la divina presencia. Nótese que, puesto que Dios está en todas partes y en todas las cosas a modo de agente inmediato, como se declarará ⁵; y siendo doble la inmediación del agente, a saber, según el supósito agente y según la virtud de agir: la primera y la segunda razones prueban que Dios está en todas las cosas como causa inmediata por inmediación de virtud; esta tercera razón, en cambio, prueba que está en todas como causa inmediata por inmediación de supósito.

III. Cuarto ⁶. Si Dios estuviera presente sólo a uno de sus efectos, por ejemplo al primer móvil, que es movido por él inmediatamente, se seguiría que su acción no podría derivarse a otras cosas sino mediando aquél. Esto, empero, es inconveniente. Luego etc. Se prueba la consecuencia. Porque cualquier agente que está presente sólo a uno de sus efectos, su acción no puede derivarse a otras cosas sino mediando aquél: como la virtud motiva se comporta respecto del corazón. La razón es, porque agente y paciente deben estar simultáneos. Pero la falsedad del consiguiente se prueba ⁷. Porque se seguiría que habría alguna criatura mediante la cual podría colmarse cuanto la virtud divina puede hacer. Lo cual consta que es falso: pues la virtud divina excede en infinito a cualquier cosa creada. — Se prueba la consecuencia. Porque si la acción del agente no puede derivarse a otras cosas sino mediando algún primero, es necesario que aquél responda proporcionalmente al agente según toda su virtud: de otro modo el agente no podría usar de toda su virtud. Se declara en la virtud motiva del animal. Lo mismo se sigue —dice Santo Tomás— si se pone que Dios está en algunas cosas, no en todas.

IV. Sobre esta proposición, el primer móvil es movido por Dios inmediatamente, surge la duda de cómo, en la vía de Santo Tomás, debe entenderse. Pues algunos sostienen que él mismo lo mueve tan inmediatamente que ninguna otra inteligencia media entre Dios y el cielo, por la cual el mismo cielo sea movido inmediatamente, sino que el mismo Dios solo es causa que mueve el primer móvil. Y así lo sostienen, porque en XII Metaph. ⁸ reprende a Avicena, que pone que el primer móvil no es movido inmediatamente por Dios, sino por la primera inteligencia creada. Otros, en cambio, sostienen que no mueve inmediatamente, sino mediando una inteligencia. Yo diría —salvo siempre mejor juicio— que con el nombre de primer móvil podemos entender dos cosas: a saber, o el solo cuerpo del primer cielo, que es movido por otro; o el agregado de tal cuerpo y de la inteligencia que le es apropiada, del cual modo toma el Filósofo el primer móvil, cuando pone que es movido por sí mismo y se divide en dos partes, a saber, en la parte que mueve y en la parte movida ⁹. Si se toma el primer móvil por el agregado del cuerpo del cielo y de la inteligencia motriz apropiada, así es movido inmediatamente por Dios, según la mente de Aristóteles. Si, empero, se toma sólo por el cuerpo del cielo que es movido por otro, así no es movido por Dios inmediatamente, sino mediando una inteligencia.

2. Me mueven a ello primero, porque Santo Tomás, en XII Metaph., lect. 7, exponiendo aquellas palabras de Aristóteles ¹⁰, mas mueve como apetecible, dice que el primer motor mueve como apetecible, porque el movimiento del cielo es por él como por un fin, causado por algún motor próximo, el cual mueve por el primer motor inmóvil, para asemejarse a él en causando, y explicitar en acto lo que está en virtud en el primer motor. Pues por estas palabras consta que pone, de la mente de Aristóteles, que el primer motor no mueve inmediatamente el cuerpo del cielo, sino que también hay otro motor próximo. Segundo, porque, como se mostró arriba en el Segundo Libro ¹¹, sostiene Santo Tomás que, de la mente de Aristóteles, hay dos órdenes de inteligencias, uno a saber, de las que mueven efectivamente, otro de las que mueven a modo de fin; y que cada cielo tiene dos motores realmente distintos, uno que mueve efectivamente, otro como fin por el cual es movido. Por esto consta que Dios no mueve el cuerpo del cielo efectivamente sin una inteligencia media: porque si lo moviera inmediatamente, entonces sería necesario que hubiera otra inteligencia por la cual lo moviera como por un fin; lo cual repugna a lo demostrado arriba por él mismo. Tercero, porque en la Qu. de Verit. q. v, a. 8, dice que así por los Santos como por los filósofos se dice que todas las cosas corporales son regidas por la divina providencia mediando los ángeles, en cuanto a saber, mueven los cuerpos superiores. Cuarto, porque arriba en el Primer Libro, cap. XIII ¹², dijo que, después de que Aristóteles muestra que hay algún primer motor que es parte del que se mueve a sí mismo, investiga ulteriormente, en la Metafísica, otro motor totalmente separado, que es Dios.

3. Que, empero, reprenda la opinión de Avicena, no obsta. Porque no la reprende principalmente sino en cuanto a la razón que pone. Pues Santo Tomás no reputa verdadero que de Dios no pueda proceder inmediatamente sino uno, como quiso Avicena. En cuanto a la conclusión, empero, conviene con él, tomando el cielo precisamente por el mismo cuerpo. Pero tomando el cielo y el primer móvil por el agregado, discrepa de él. Porque Avicena, en este punto, no distinguió entre mover a modo de fin y mover a modo de eficiente: por eso negó absolutamente que Dios mueva inmediatamente el primer móvil. Santo Tomás, empero, poniendo —de la mente de Aristóteles— distinción entre semejantes movimientos, dijo que, no obstante que Dios haya causado inmediatamente la inteligencia apropiada al orbe, sin embargo no es inconveniente que también de aquel móvil que se mueve a sí mismo sea causa inmediata en cuanto al movimiento, en el género de causa final, de aquel modo en que se dijo que el primer motor mueve como apetecible y deseado. Pues las otras inteligencias, motrices de los orbes inferiores, mueven inmediatamente por otra inteligencia creada: mas la primera inteligencia creada, que mueve efectivamente el primer orbe, no mueve por otra inteligencia creada, sino inmediatamente por el mismo Dios. Y así se guarda el conveniente orden del que mueve respecto de lo movido: mientras el primer móvil, que se mueve inmediatamente a sí mismo, es movido por la primera sustancia, que es Dios, como a saber, por un fin próximo que causa en la inteligencia motriz el apetito con que mueve el orbe; las cosas móviles inferiores, empero, son movidas por las inteligencias inferiores propiamente a modo de fin.

4. A este sentido deben entenderse todas las autoridades de Aristóteles y del Comentador con las cuales se dice que la primera causa mueve inmediatamente el primer móvil. Pues el primer móvil se toma por aquel agregado que se mueve a sí mismo; y se entienden de aquel movimiento por el cual lo apetecible se dice causar inmediatamente el deseo de sí en la parte que mueve de aquello que se mueve a sí mismo.

A este sentido también se entiende lo que aquí se dice, que el primer móvil es movido por Dios inmediatamente. Y es el sentido: El primer móvil, por Dios como por el que causa en él el deseo de sí, es movido inmediatamente, etc.

V. Sobre la prueba de la falsedad del consiguiente¹³, también se duda. Porque no parece seguirse que, si la acción de Dios no pudiera llegar a otras cosas sino mediando un primero, habría alguna criatura que le respondiera según toda su virtud. Pues no es el mismo juicio sobre la virtud de Dios y sobre la virtud de la criatura. Porque la criatura puede usar de toda su virtud: por eso es necesario que aquello primero por lo que su acción llega a otras cosas sea tal que por él puedan colmarse todos los efectos de aquella virtud. Dios, empero, no puede usar de toda su virtud, de modo que pueda alguna vez agotarse por la producción de todos los producibles por ella. Por eso, si hay algo primero por lo cual deba llegar la divina acción a otras cosas, no es necesario que aquello iguale absolutamente a la divina virtud, sino que basta que sea tal que por él puedan colmarse todos los efectos que Dios determinó que iba a producir.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse que de otro modo se ha de hablar del medio de la acción elegido por voluntad y disposición del agente, y de otro modo del medio absolutamente necesario a la acción del agente. Pues aunque alguien pueda establecerse algo con lo que colme todo su efecto que determinó producir, como puede el artífice fabricarse un instrumento con el cual use para todas aquellas obras que dispone operar, y por eso no sea necesario que aquél iguale simplemente la virtud del artífice, sino que basta que iguale la disposición y el propósito de aquél respecto de lo que ha de producir por el instrumento; cuando, empero, el medio es absolutamente necesario a la acción del agente, según que absolutamente es tal naturaleza, de modo que no sino por él puede el agente operar de algún modo, es necesario que aquél iguale la virtud. Porque así como la acción del agente, según su razón en cuanto es absolutamente acción de él considerado según su especie, iguala la virtud del agente; así es necesario que el medio necesario para la colmación de la virtud iguale la misma virtud: de otro modo la virtud del agente podría terminarse sin él en algún efecto, y por consiguiente su acción; y así no sería medio universalmente necesario a la acción del agente. Y esto tiene verdad tanto en Dios como en la criatura: pues esta verdad nace de las razones de los términos. Pues si hay un medio necesario a toda acción del agente, es necesario que sin él la virtud no pueda operar. Esto, empero, es lo mismo que igualar la virtud en la razón de instrumento. Por eso también en Dios repugna que algo sea medio totalmente necesario por el cual produzca sus efectos, y que ese medio no iguale a la divina virtud.

Cuando, empero, se dice que la virtud divina no puede agotarse, se concede. Es necesario, sin embargo, que aquel medio necesario sea tal que por él podría colmarse toda la divina virtud si la misma virtud fuera totalmente agotable. Lo cual, como no puede convenir a ninguna criatura, puesto que toda criatura es infinitamente superada por la divina virtud, es necesario decir que no hay ningún medio absolutamente necesario por el cual la acción divina haya de llegar a otras cosas.

VI. Quinto¹⁴ En cada cosa hay algún efecto próximo e inmediato de Dios: pues en cada cosa hay algo que es causado por creación, en las cosas corporales la materia prima, en las cosas incorpóreas sus esencias simples; pero crear es sólo de Dios, como se mostró en el Segundo. Luego está presente a todas las cosas: principalmente puesto que conserva continuamente y siempre en el ser aquello que produjo del no ser al ser. — Se prueba la consecuencia. Porque es necesario que la causa esté simultánea con su efecto próximo e inmediato.

Advierte, del hecho de que Santo Tomás dice en este lugar que es necesario que la causa esté simultánea con su efecto próximo e inmediato, que aquello que dice en Potentia, q. III, a. 11, ad 5, a saber, que basta que el que mueve y lo movido estén simultáneos en el principio del movimiento, no se entiende del motor próximo e inmediato, sino del motor principal y primero.

La conclusión se confirma por la autoridad de Jeremías XXIII, y del Salmo.

VII. Por esto, empero, se excluye el error de algunos que dicen que Dios está en una parte determinada del mundo, por ejemplo, en el primer cielo, y en la parte del oriente.

Lo cual, sin embargo, puede sostenerse si se entiende que el principio de todos los movimientos corporales, según el orden de la naturaleza, comienza desde alguna parte determinada, moviendo Dios: según también que la Escritura, Isaías ult., y en el Salmo, pone que Dios está en el cielo. La opinión predicha, así expuesta, es de Aristóteles, al final de VIII Física¹⁵.

Añade, empero, Santo Tomás que, porque también en las cosas ínfimas obra Dios algo fuera del orden de la naturaleza, muestra que Dios está inmediatamente presente también a las cosas ínfimas.

VIII. En cuanto a lo segundo¹⁶, excluye Santo Tomás algunas falsas opiniones. Pues alguno podría opinar que Dios así está en todas partes como si según las partes se dividiera por los espacios de los lugares. — Pero esto —dice— no es verdadero, sino que es todo entero en todas partes: pues es totalmente simple.

También podría opinar alguno que es simple como un punto. — Pero tampoco esto —dice— es verdadero: sino que es indivisible como existiendo totalmente fuera del género de lo continuo. Por eso no se determina al lugar, grande o pequeño, por necesidad de su esencia, como si fuera necesario que estuviera en algún lugar: sino que, siendo causa universal del ser, alcanza todas las cosas que están en el lugar por la inmensidad de su virtud.

Podría además creer alguno que está así en las cosas como si estuviera en ellas mezclado. — Pero tampoco esto —dice— es verdadero, puesto que ni es forma ni materia de alguna cosa: sino que está en las cosas a modo de causa agente.

IX. Sobre la existencia de Dios en el lugar y en otras cosas, debe considerarse primero, que la sustancia inmaterial estar en algo, puesto que no dice otra cosa que cierta conjunción y presencialidad a él, así como multiplicemente se dice que algo está unido y presente a otro, así multiplicemente se dice que una sustancia inmaterial está en alguna cosa. En el propósito, pues, de dos modos acontece que uno se una y esté presente a otro. De un modo, como la causa se une y está presente a su efecto: pues es necesario que la causa y su efecto próximo estén simultáneos, como se dijo arriba¹⁷. De otro modo, como lo situado se une y está presente al lugar, en cuanto llena el lugar. Porque Dios es causa de todas las cosas, y también del mismo lugar en cuanto es cierta cosa, por eso aquí se dice que Dios está en sus obras a modo de causa agente. Porque, empero, es causa de todas las cosas que llenan los lugares, se dice de modo particular estar en todas partes y en todos los lugares, en cuanto hay lugares: como a saber, llenando efectivamente todos los lugares. Y esto significó cuando dijo que por la inmensidad de su virtud alcanza todas las cosas que están en el lugar.

X. Debe considerarse segundo que, así como en la simultaneidad y contacto de los cuerpos, o de lo situado y del lugar, hay dos cosas, a saber, la sustancia, que es aquello que se dice estar simultáneo con otro, y aquello por lo cual tal sustancia se dice estar simultánea con otra, a saber, la cantidad dimensiva; así en la simultaneidad y contacto por el cual Dios se dice estar en las cosas, hay dos cosas, a saber, la sustancia divina, que es aquello que está en las cosas; y su operación continuada, que es aquello por lo cual esto le conviene. Por esto se dice muchas veces de Santo Tomás que Dios, y cualquier sustancia espiritual, está en el lugar por la operación: pues evidentemente la misma sustancia es aquello que está en el lugar, pero la operación es para ella la razón de existir en el lugar; así como la sustancia del cuerpo es contenida por el lugar, pero la dimensión es para él la razón de que sea contenido por el lugar. Y así como no es necesario que la sustancia corpórea esté antes en el lugar de lo que alcance el lugar con sus propias dimensiones, sino que ambas cosas son simultáneas, una como aquello por lo cual, la otra como aquello que; así no es necesario que Dios, y la sustancia espiritual, estén antes en el lugar de lo que operen en el lugar, sino que ambas cosas están simultáneamente en el lugar, la sustancia como aquello que, la operación empero como aquello por lo cual. Pues aunque el operar presupone el ser, sin embargo el operar en el lugar no presupone el estar en el lugar, en las cosas espirituales: así como, aunque la cantidad presupone la sustancia en la cual está, sin embargo que la cantidad esté en el lugar, o toque el lugar, no presupone que la sustancia esté en el lugar, sino al revés.

Debe considerarse tercero ¹⁸ que, en la doctrina de Santo Tomás, es bastante dudoso qué entiende con el nombre de operación, cuando dice que la sustancia intelectual está en el lugar por la operación. Pues Capreolo, en la dist. ii, cuestión i, del Segundo ¹⁹, sostiene que por el nombre de operación se entiende no sólo la verdadera operación transeúnte, sino cualquier unión al cielo, o presidencia, o cualquier otra cosa a modo de operación transeúnte en la cosa corpórea situada designada. Y toma el fundamento de las palabras de Santo Tomás en la Quodlibeto 1, qu. iii, art. 4 ²⁰, donde dice que por la operación debe entenderse no sólo el movimiento, sino cualquier unión por la cual, con su virtud, la sustancia se une al cuerpo, presidiendo, o conteniendo, o de cualquier otro modo. Otros, empero, dicen ²¹ que por el nombre de operación se entiende uno de estos tres: a saber, o la operación exterior continuada; o la atención continuada con interrupción de la operación exterior, como los ángeles que custodian a los hombres atienden continuamente a que la cosa suceda bien, aunque no con continua operación exterior actúen allí algo; o la aplicación habitual del ángel a la operación, porque a saber, su virtud esté en última disposición para la obra, y hayan sido removidos todos los impedimentos. Cualquiera de estos que esté presente, se dice que el ángel está en el lugar por la operación. Esta opinión, empero, toma el fundamento también de lo dicho en aquella Quodlibeto; y de lo que se dice en la Primera parte, q. lii, a. 1, a saber, que el ángel está en el lugar por la aplicación de la virtud angélica a algún lugar, de cualquier modo que sea.

2. A mí, empero —salvo mejor juicio—, parece que ninguna de estas exposiciones está en la mente de Santo Tomás. Pues la primera parece poner que la operación no dice otra cosa que la hábitud de la misma sustancia al lugar. Pero no veo cómo pueda haber tal nueva hábitud de unión al lugar en la sustancia separada, si no hay algún otro fundamento nuevo al cual siga: de otro modo habrá que decir que la misma sustancia del ángel está en el lugar por sí misma, porque ella es el fundamento próximo de tal hábitud. — Y no vale si se dijera que tiene por fundamento la virtud de tal sustancia. Porque la virtud, como virtud activa, no tiene que se una a otra sino por razón de la operación con la cual toca a la otra, o efectiva o formalmente: pues nada aplica su virtud a otra cosa sino agiendo en ella. La segunda interpretación, empero, parece directamente contra la mente de Santo Tomás en la Primera Parte, q. cxiii, a. 6, ad 3, donde dice que, aunque a veces el ángel abandone localmente al hombre custodiado, sin embargo no lo abandona en cuanto al efecto de la custodia: porque también cuando está en el cielo, conoce qué se agencia alrededor del hombre, y no necesita mora de tiempo para el movimiento local, sino que puede estar presente al instante. De donde es claro que, para que el ángel se diga estar en algún lugar, no basta que tenga continuada atención al lugar; ni que esté próximo dispuesto para obrar; y que hayan sido removidos todos los impedimentos; sino que se requiere que allí obre algo con acción exterior. De donde también en II Sent., d. xi ²², art. 4, ad 5, se dice que el ángel, aunque no siempre esté presente, puede sin embargo siempre custodiar, en cuanto su efecto permanece después de su acción.

3. Por lo cual parece que a mí se debe decir que por el nombre de operación debe entenderse la operación transeúnte por la cual se produce algún efecto en el lugar o en la cosa situada, de modo que el ángel está allí donde opera con tal operación. Pero si no actúa sobre algún lugar con ninguna tal operación, de ningún modo se dice que esté allí. De donde, si en ninguna parte opera de este modo, en ninguna parte está. — Pero no hay que preocuparse con qué operación actúa en el cielo empíreo, o en algún otro lugar en el que se dice estar. Porque así como no nos es plenamente conocida la naturaleza angélica, ni la naturaleza del cielo empíreo, así tampoco nos son conocidas todas las operaciones con las cuales puede operar algo en el cielo empíreo y en los cuerpos. Esta interpretación, empero, parece estar en la mente de Santo Tomás en I Sent., d. xxxvii, q. iii, a. 1. Pues, aceptando aquella opinión que dice que el ángel está en el lugar por la operación, dice: Digo que el ángel, y cualquier sustancia incorpórea, no puede estar en un cuerpo o en un lugar sino por la operación con la cual causa en él algún efecto, presidiendo o ministrando. Y declarando este efecto, subañade que esto es confiriendo al cuerpo situado, no ciertamente el ser, sino algo sobreañadido al ser, a saber, o el movimiento, o la luz, o algo semejante. He aquí que por el nombre de operación entiende la operación transeúnte por la cual se causa algún efecto en la cosa.

4. A aquello que dice Santo Tomás en la Quodlibeto ²³, se responde que no lo dice como si quisiera que por el nombre de operación y contacto virtual se entendiera otra cosa que la verdadera acción transeúnte: sino para dar a entender que por el nombre de operación no debe entenderse sólo el movimiento local, sino toda operación transeúnte en el cuerpo, cualquiera que ella sea. Pues también la sustancia que preside al cuerpo, y la que lo contiene con su virtud, puede efectuar algo en él. Semejantemente toda unión por la cual el ángel, con su virtud, se une al cuerpo, es según alguna operación transeúnte, aunque no sea necesario que ella sea movimiento local. — Del mismo modo debe entenderse lo que se dice en la Primera Parte, que el ángel está en el lugar por la aplicación de su virtud de cualquier modo que sea ²⁴.

XII. Pero sobre lo predicho surge doble duda. La primera es: Pues según la doctrina de Santo Tomás, el ángel no puede transmutar los cuerpos a la forma, sino sólo al movimiento local ²⁵. Luego respecto del cuerpo no puede tener otra operación que mover localmente. Si, pues, no mueve localmente, no podrá decirse que está en el cuerpo o en el lugar por operación transeúnte. Lo cual es contrario de lo dicho. La segunda es ²⁶, porque los demonios y las almas condenadas están en el infierno; y las almas bienaventuradas están en el cielo. Pero no aparece qué operación tengan allí.

2. A lo primero se responde primero, que el dicho de Santo Tomás se entiende de la transmutación a la forma totalmente material, pero no de la transmutación a la forma de algún modo espiritual: pues ésta puede producirla el ángel. De donde Santo Tomás, en el lugar prealegado ²⁷, dice que el ángel está en el lugar en cuanto opera acerca de algún cuerpo situado, o el movimiento, o la luz, u otra cosa semejante. Se responde segundo que, aunque el ángel no pueda transmutar formalmente el cuerpo con su virtud propia, puede sin embargo esto con la virtud divina: como está en la mente de Santo Tomás en la Qu. de Daemonibus, art. 9, ad 3 y 12 ²⁸.

3. Pero esta respuesta no parece estar en la mente de Santo Tomás. Pues él por todas partes sostiene que los ángeles no pueden imprimir en la imaginación alguna especie imaginada, por el hecho de que no pueden transmutar los cuerpos según la forma ²⁹. Consta, empero, que tales formas tienen ser espiritual: pues son las intenciones de las cosas sensibles. Luego la respuesta es nula. Se responde que, cuando se dice que el ángel puede causar alguna forma que tiene ser espiritual, se entiende que aquel ser sea el ser natural de tal forma, pero no que sea ser intencional en el alma. Pues el ser intencional de la forma en el alma tiene que ser causado por la misma forma que tiene el ser natural, como su semejanza.

4. A la segunda duda puede responderse de dos maneras. Primero, que el ángel, con su virtud propia, tiene el estar en el lugar por su acción transeúnte: pero con la virtud de un superior puede también, por la pasión de otro, estar en el lugar. Y así se dice que está en el fuego del infierno: porque aquel fuego, con virtud divina, lo tiene atado y detenido para que no pueda estar y operar en otra parte. Y lo mismo debe decirse de las almas.

Pero porque Santo Tomás, en IV Sent., dist. XLIV ³⁰, parece querer que tal detención y ligadura presuponga su existencia en el fuego como en el lugar, por eso, segundo, puede responderse que actúan algo en el fuego, a saber, o el movimiento, o algo otro a nosotros oculto, y no pueden operar en otro cuerpo.

Semejantemente de las almas que se ponen estar en el cielo, debe decirse que allí operan algo, cualquiera que sea aquello.

Debe considerarse cuarto ³¹ que, puesto que el ángel está en el lugar no situalmente y dimensivamente, como el cuerpo, sino sólo como lo que mueve en lo movido y opera en lo operado; es necesario que, según el modo en que la sustancia que mueve, esencialmente distinta de lo movido, está en él, y la que opera en lo operado, entendamos que el ángel está en el lugar. Pero lo que mueve no está en lo movido por razón de algo que esté en el que mueve, sino por razón de la acción transeúnte en lo padecido, que une y de cierto modo enlaza al que mueve y lo movido. Por eso también que el ángel esté en el lugar, del modo a él per se conveniente, no exige que aquello por cuya razón se dice estar en el lugar esté en el mismo ángel, sino que se requiere que esté en lo movido y padecido. Lo contrario conviene al cuerpo. Pues porque está en el lugar situalmente y dimensivamente como conmensurado al lugar, es necesario que por su cantidad esté en el lugar, pero no por la cantidad existente en otro cuerpo: pues nada se conmensura a otro primero por razón de una cantidad extrínseca, sino por razón de la propia y a él intrínseca. Lo que, pues, se dice, que Dios está en todas las cosas como causa agente, se entiende que no está en las cosas situalmente y localmente a modo de cosa cuantificada, sino como lo que opera está en aquello que opera, de modo que agir y operar en las cosas es la razón de la presencialidad de él respecto de las cosas. Lo cual también llama a veces Santo Tomás estar en el lugar por el contacto de la virtud ³².

XIV. Pero sobre lo predicho surge doble duda, tocada por el santo Tomás en la Primera, q. LII ³³, y en I Sent., d. XXXVII ³⁴. La primera es, si, así como Dios está simultáneamente en muchos lugares, así también el ángel pueda estar simultáneamente en muchos, al menos, lugares. Pues hace duda en esta materia, pasadas por alto las cosas que dicen otros, que, puesto que el ángel estar en el lugar no es otra cosa que el mismo estar presente al lugar por una operación extrínseca, como consta por lo anterior ³⁵; un ángel estará simultáneamente en muchos lugares si simultáneamente operará en muchos lugares. Pero esto no parece imposible al ángel. Luego parece que pueda estar simultáneamente en muchos lugares. Lo cual es contra la determinación de Santo Tomás en los lugares prealegados. — Se prueba la menor. No es de menor virtud el ángel que el cuerpo celeste. Pero el cuerpo celeste simultáneamente opera en muchos lugares inferiores, y con diversas operaciones: lo cual es claro, porque en diversos lugares produce diversos efectos. Luego con mucho más puede esto el ángel.

La segunda es ³⁶, si en uno y el mismo lugar puedan estar simultáneamente muchos ángeles. Y parece que sí. Porque un hombre parece estar poseído por muchos demonios ³⁷: pues se dice de aquel poseído que se narra curado por el Señor, que en él había una legión de demonios ³⁸. Pero esto es contra la determinación de Santo Tomás en el lugar citado arriba.

Para la evidencia de la primera duda, debe considerarse, de la doctrina de Santo Tomás en los lugares aducidos, que los lugares que particularmente y divisivamente considerados son muchos, tomados juntamente en comparación a una sola virtud, pueden comportarse como constituyendo un lugar total uno: así como muchas casas y muchas aldeas constituyen una ciudad. Se dice, pues, de la mente de Santo Tomás, que un ángel no puede estar simultáneamente en muchos lugares en cuanto son muchos, es decir, en cuanto son tomados como dos lugares totalmente distintos, porque de una virtud finita no puede provenir simultáneamente sino una operación, y consecuentemente sino un efecto: pero sí puede estar en muchos lugares a modo de un lugar, como a saber, cuando constituyen un lugar total uno; así como el ángel puede destruir simultáneamente todos los lugares de una ciudad, en cuanto a la operación del ángel toda la ciudad responde como a un lugar adecuado y total. Pues el ángel puede estar en un lugar grande, y en un lugar pequeño, y simultáneamente en muchos lugares, con tal que puedan ser tomados de algún modo como integrando un lugar.

2. Al argumento en contrario, se niega que el cielo pueda con una única virtud operar inmediatamente en muchos lugares. Ciertamente puede, por muchas virtudes en muchas partes del cielo, por ejemplo en muchas estrellas existentes, producir muchas operaciones, y operar en muchos lugares en cuanto son muchos: pero con una única virtud no puede esto.

Cuando, empero, se prueba porque en diversos lugares produce diversos efectos: — se dice que esos efectos no los produce inmediatamente, sino mediando un efecto que produce inmediatamente en muchos lugares en cuanto constituyen un solo lugar; por ejemplo, mediando la luz o el calor, o algo semejante. Pues el primer e inmediato efecto de una virtud celeste recibe en diversos sujetos diversa limitación, para que de allí puedan provenir diversos efectos: así como la virtud de la causa universal recibe en la causa particular limitación. Pero el ángel no se dice estar de aquel modo en que está en el lugar, sino donde opera inmediatamente. Por eso, aunque pueda operar mediatamente en muchos lugares, como también el cielo, sin embargo no por eso se dice estar simultáneamente en muchos lugares.

Para la evidencia de la segunda duda ³⁹, debe considerarse primero, que muchos ángeles estar simultáneamente en un lugar puede entenderse de dos maneras: de un modo, formalmente; de otro, materialmente. Pues como el ángel no está en el lugar sino por la operación con la cual produce algo en el lugar, el lugar material del ángel es aquella cosa que es lugar, o está en el lugar, considerada absolutamente y según sí misma: pero el lugar formal es la misma cosa que es lugar, tal como el efecto de la operación angélica la tiene en sí. Por eso muchos ángeles estar simultáneamente en un lugar tomado materialmente, es que ellos simultáneamente operen en una cosa situada, o en una cosa que es lugar, tomada absolutamente. Que ellos, empero, estén simultáneamente en un lugar tomado formalmente, es que en un lugar material produzcan un efecto uno y el mismo en número.

Debe considerarse segundo, que muchos ángeles producir simultáneamente un efecto uno y el mismo puede entenderse de dos maneras: de un modo, que cualquiera de ellos sea causa per se suficiente total e inmediata; de otro, que cualquiera de ellos se comporte como causa insuficiente y parcial, así como se comportan muchos que tiran de la nave hacia un solo arrastre de la nave.

2. Se dice, pues, primero, que muchos ángeles estar simultáneamente en un lugar material no es imposible. Pues no hay razón por la cual no puedan muchos ángeles operar en una y la misma cosa, produciendo con diversas operaciones diversos efectos: porque tampoco esto repugna a otras causas. Pues se mostró arriba ⁴⁰ que el ángel está en el lugar no sólo por el movimiento local, sino también por otros efectos.

Se dice segundo, que muchos estar simultáneamente en un lugar formalmente como causas parciales inmediatas del efecto uno en número, no es ciertamente imposible, puesto que también esto puede convenir a otras causas: parece, sin embargo, inconveniente, principalmente respecto de los ángeles, que por divina ordenación operan en el lugar. Pues, como uno basta para producir per se solo el efecto al cual es enviado, o con su virtud propia o con la virtud divina, parece superfluo que dos concurran a un efecto como causas parciales e insuficientes.

Se dice tercero, que muchos ángeles estar simultáneamente total y adecuadamente en muchos lugares; esto es, que produzcan simultáneamente en el mismo lugar un efecto uno y el mismo en número como causas inmediatas y totales de él, es simplemente imposible, tanto para el santo Tomás como para Aristóteles. Pues que ésta sea la mente de Santo Tomás, es claro por la Primera Parte, en el lugar alegado ⁴¹, y por I Sent. ⁴², donde pone expresamente que es imposible que dos causas completas sean inmediatas de una y la misma cosa. Lo mismo también sostiene expresamente V Metaph., cap. de Causa ⁴³. — Que, empero, esté también de la mente de Aristóteles, es claro por II Phys., text. 30 ⁴⁴, y V Metaph., cap. de Causa ⁴⁵, donde, después de haber dicho que de la misma cosa acontece haber muchas causas, como de la estatua el arte estatuario y el bronce, subañade: pero no del mismo modo, sino esto ciertamente como materia, aquello empero como aquello de donde el movimiento. — Lo mismo sostiene el Comentador en II Phys., y V Metaph., exponiendo aquellas palabras, pero no del mismo modo. — Esto está también en la mente de Temistio y de Alberto en los mismos lugares.

La razón, empero, de esto es, tanto porque, si un efecto uno en número proviniera de muchas causas totales del mismo género y del mismo orden, el efecto per se y determinado no tendría causa determinada. Pues si procede de una causa, y también puede proceder de otra simultáneamente, se sigue que la primera no es per se y determinada su causa: pues la causa sin la cual algún efecto puede existir, no es de ese efecto causa per se y determinada. — Y no vale decir que depende de ambas en cuanto son una. Porque que esas causas sean una en causando, si cualquiera de ellas es causa per se suficiente y total, no impide que el efecto pueda existir sin cualquiera de ellas tomada per se. Y por consiguiente queda que ninguna de ellas es causa per se y determinada de él.

XVII. Pero contra esta determinación surge doble duda. La primera es absolutamente contra aquella prueba, Un efecto no puede ser de muchas causas inmediatas del mismo género totales. Pues supongamos dos cuerpos luminosos de la misma razón y virtud, igualmente próximos a cierto medio primo iluminable perfectamente, es decir, en su sumo, desde cualquiera de ellos, — o también, para que se remueva toda calumnia, por la potencia de Dios los mismos cuerpos luminosos sean puestos en el mismo lugar: se pregunta si tal medio será iluminado por uno solo de aquellos cuerpos, o por ambos? No por uno solo: porque no aparece la razón por la cual deba ser iluminado más por uno que por otro. Luego por ambos. Pero cada uno de ellos es causa suficiente y total de aquel efecto. Luego etc.

La segunda duda es contra el principal propósito. Supongamos que un ángel quiera en un instante producir algún efecto; y que otro ángel quiera en el mismo instante producir el mismo efecto; y que cada uno de ellos sea suficiente, tomado per se, para la producción de tal efecto; y que uno de ellos ignore la cogitación del otro acerca de la producción: — entonces se argumenta así. Cada uno de ellos en aquel y el mismo instante aplicará su virtud y su volición a aquel efecto. Luego cada uno de ellos lo producirá. Y es cada uno causa suficiente y total de tal efecto. Luego muchos ángeles estarán simultáneamente en el mismo lugar formal totalmente. Lo cual es contrario de lo dicho.

2. A lo primero de estos se dice que o por ninguno de aquellos cuerpos será iluminado tal medio: o ambos concurrirán a aquel efecto como causa parcial, esto es, de modo que ninguno aga según toda su virtud, sino según parte de la virtud. Pues como cada uno de ellos se inclina per se a la producción de aquel efecto, uno repugnará al otro, como impedimento de su causalidad. Y por eso será necesario o que ninguno de ellos aga, uno prohibiendo totalmente al otro: o que ninguno use totalmente de su virtud, sino que ambos concurran a aquel efecto como causas parciales.

3. A lo segundo se dice primero, si hablamos de los ángeles bienaventurados, que ninguno de ellos opera respecto de las cosas corporales sino por ordenación divina: como parece querer Santo Tomás en I Sent., d. xxxvii⁴⁶. Y por eso el caso no es posible, salvo que supusiéramos a Dios incapaz de preceptuar.

Se dice segundo, si hablamos de dos ángeles malos, o también de dos buenos considerando en ellos sólo la virtud de la naturaleza, que o ninguno de ellos operaría, uno impidiendo al otro: o concurrirían parcialmente a aquel efecto, como se decía de los cuerpos luminosos. Pues aunque la cogitación de un ángel no sea manifiesta al otro mientras permanece sólo en él, sin embargo, en cuanto primero es aplicada a algún extrínseco, puede ser conocida. Y por eso se impedirían mutuamente: así como dos hombres a veces se impiden a la producción de algún efecto, uno repugnando al otro.

XVIII. Pero aún queda la duda. Pues, como el ángel puede producir en un instante algún efecto, cada uno de aquellos ángeles aplicará su virtud a lo paciente en uno y el mismo instante: — si uno impide al otro, se pregunta cuándo impide? O ciertamente impide antes del instante de la aplicación de la virtud; o en aquel instante; o en el tiempo o en el instante siguiente. No antes del instante de la aplicación de la virtud: porque entonces no es notoria a un ángel la cogitación del otro. No en el mismo instante: porque en él produce aplicando la virtud, puesto que en el instante produce, y en tales cosas simultáneamente acontecen el ser producido y haber sido producido; pero no puede impedirse que el efecto sea producido cuando ya es producido. Tampoco en el instante o tiempo siguiente: puesto que ya en el instante precedente fue producido. Luego de ningún modo uno impedirá al otro.

2. Se responde que uno impedirá al otro en el instante de la aplicación de la virtud: ciertamente no de la aplicación existente en ejecución en aquel instante; sino de la que sería si no fuera impedido. Pues uno impide al otro para que la virtud no sea aplicada a lo paciente mediante la producción actual del efecto, en aquel instante en el cual impera el efecto: pues en el instante de tal imperio procedería el efecto si no fuera impedido.

Cuando se argumenta, porque en aquel instante el efecto es producido por la aplicación de la virtud: — se niega. Pues no hay ningún instante en el cual entonces haya aplicación actual de la virtud agiendo, sino que sólo hay un instante en el cual habría tal aplicación si no fuera impedido.

XIX. Pero aún queda la duda. Pues, como el ángel aga por la voluntad, de su virtud no procede sino lo que él quiere que acontezca. Pero en aquel instante ninguno de ellos quiere impedir al otro: puesto que uno no piensa en el otro cuando impera el efecto, sino que sólo quiere producir el efecto. Luego de ningún modo uno de ellos impide al otro en el instante en el cual es imperada la producción del efecto.

2. Se dice primero que, aunque de la virtud del ángel no proceda per se sino lo que él quiere que acontezca, puede sin embargo per accidens acontecer otra cosa, mientras a su voluntad se resiste para que el efecto intentado no acontezca.

Se dice en segundo lugar, que un ángel en tal caso se dice que impide a otro, no por parte del propio ángel, debilitando y disminuyendo, es decir, su virtud; sino solo por parte del que padece, haciendo, es decir, a este mismo indisposto para recibir el efecto de aquel. Lo cual es impedir formalmente, mas no activamente: conforme a lo que dice Santo Tomás en IV Sent., d. xvii, q. 1, art. 5, quª 1, ad 2. Pues por la disposición última y presencia de un ángel poderoso para producir totalmente algún efecto en el paciente, se hace al paciente indisposto e impotente para recibir aquel efecto de otro ángel como de causa total. Y por eso, si cada uno de los ángeles está último en su disposición para producir aquel efecto en uno y el mismo instante, cada uno de ellos indispone formalmente al paciente para recibir el mismo efecto del otro. Y así no se produce por ninguno.

XX. A la razón principal de esta duda⁴⁷, se dice que, puesto que el ángel puede por su operación estar en lugar grande y pequeño, y también en lugar indivisible, según la doctrina de Santo Tomás⁴⁸; cuando en un cuerpo hay muchos demonios, no se dice que estén muchos en un solo lugar propio, sino en varios lugares propios, en cuanto uno opera en una parte del cuerpo y otro en otra, atormentando al hombre, o haciendo alguna otra cosa.

XXI. Contra el fundamento principal de la conclusión, es decir, que Dios está en todas las cosas porque da el ser a todas ellas y las conserva⁴⁹, se arguye a partir de lo dicho por Escoto en I Sent., dist. xxxvii⁵⁰. Primero. Solo a Dios conviene actuar donde no está: porque genera el mineral en las vísceras de la tierra, o algún mixto, y allí no está. Y esto lo hace su forma sustancial: porque la no-sustancia no puede generar sustancia. Luego de la operación de Dios en las cosas no puede arguirse que esté en las cosas.

Segundo. Que el agente creado no pueda actuar en algo distante si antes no actúa en lo próximo, esto no es sino, o bien porque concurren en el mismo agente dos potencias activas subordinadas, de las cuales una tiene por paciente proporcionado lo próximo, y la otra, en cambio, tiene como paciente remoto proporcionado el resto; o bien por defecto de la virtud del agente, de donde proviene que primero produzca la forma más imperfecta que la más perfecta. Pero ninguna de estas condiciones se encuentra en Dios, puesto que es omnipotente. Luego puede actuar en lo distante.

Tercero. La voluntad puede igualmente querer lo distante que lo próximo. Pero Dios omnipotente causa con su querer todo lo que quiere. Luego puede también causar algo distante.

Cuarto. No es necesario preintender a Dios en alguna parte del universo para que allí cause algo, sino más bien al contrario: que esté antes allí según la potencia donde antes cause algo. Luego, aunque por imposible no estuviese allí presente según la esencia, podría sin embargo allí causar. — Se prueba el antecedente. Porque antes de la creación del mundo la presencia de la inmensidad no preexigía la presencia de la potencia en cuanto potencia es: antes bien, la potencia tuvo antes su término de lo que hubiese presencia según la esencia.

XXII. Para la evidencia de estas cosas, debe considerarse que, universalmente ciertamente, es verdadero que entre agente y paciente es necesario que haya algún contacto de virtud: pues no es inteligible que uno actúe en otro, y que este no sea alcanzado por su virtud. Pero que el agente alcance por su virtud al paciente, es que el agente opera en ese mismo paciente. Y porque le ocurre al agente operar en uno inmediatamente, como la mano mueve el bastón; y operar en algo mediante otro, como la mano mediante el bastón mueve la piedra: por eso le ocurre al agente alcanzar algo por su virtud inmediatamente, y algo, en cambio, mediatamente, es decir, mediante algo que lleva su virtud al paciente. Y así como en el contacto cuantitativo uno no puede tocar inmediatamente al otro sin que su substancia le sea inmediata, así es imposible que uno alcance inmediatamente por su virtud a otro, no mediando algo que lleve su virtud, sin que le sea inmediata su substancia. Pero así como otro es el contacto cuantitativo y otro el contacto de virtud, así otra es la inmediación de la substancia según el contacto cuantitativo, y otra según el contacto de virtud. Pues según el contacto cuantitativo se atiende la inmediación según la situación, de modo que entre dos substancias situadas no media otra substancia situada. Pero según el contacto de virtud se atiende la inmediación no de la situación, puesto que a veces el agente no está sometido a la situación; por ejemplo, el agente espiritual; sino la actuación del paciente por parte del agente, de modo que entre agente y paciente no media otro agente por el cual ese paciente sea actuado; y esto se llama inmediación de causalidad. Y así como la inmediación o simultaneidad de las cantidades es razón de la inmediación situal de las substancias que están bajo aquellas cantidades, y de su inmediación se arguye la inmediación situal de las substancias; así la inmediación de la acción del agente en el paciente y de la recepción del paciente por parte del agente es razón de la inmediación del agente y del paciente según la causalidad, y de aquellas inmediaciones se arguye la inmediación del agente y del paciente. Pero si el agente es espiritual, y por consiguiente no determinado por situación, no solo puede decirse que el agente es inmediato al paciente, sino también que está en él, es decir, que lo actualiza inmediatamente a modo de eficiente, y existiendo allí donde está el mismo paciente, como se dice en I Sent., d. xxxvii ⁵¹, art. 1.

Debe atenderse, sin embargo, que el que una substancia espiritual esté allí donde está aquello en lo que actúa, o estar en la misma situación donde está aquello, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea informada por la situación y a esta se conmensure, como también el cuerpo en lo que actúa. Y esto no es verdadero: porque de la situación y del lugar solo se conmensuran las cosas que tienen cantidad. — De otro modo, por indistinción; a saber, que no está distinta y separada del lugar y de la situación de aquel cuerpo; y también por causalidad, y por la presencia de la causalidad; digo causalidad actual, no meramente potencial. Y de este modo se entiende que está donde está el cuerpo en lo que actúa.

De esto consta que es imposible que algo actúe inmediatamente en algún paciente sin que este esté inmediato y simultáneo con aquel por la inmediación de causalidad, y por la indistancia del lugar. Pues si de aquel se distanciara por la distancia de la causalidad, ya no sería agente inmediato: porque entre él y el paciente mediaría otro agente.

2. De esta simultaneidad, pues, que es, claro está, según el contacto de virtud y según la inmediación de causalidad, habla Santo Tomás cuando dice que Dios está en todas las cosas: pero no de la simultaneidad situal, puesto que a la substancia inmaterial no conviene situarse, hablando propiamente, por carecer de cantidad. Esta simultaneidad, o existencia de Dios en las cosas, formalmente no significa otra cosa que la habititud de la presencia de Dios respecto de las cosas creadas, acompañando la operación que en ellas inmediatamente opera: así como la presencialidad e inmediación situal de dos substancias significa la habititud de la presencia de una respecto de la otra, acompañando la inmediación de las situaciones y de las cantidades. Y semejantemente es respecto de la existencia de cualquier substancia separada en un lugar: pues no está en todo lugar que su virtud alcanza, sino en aquel en el que inmediatamente opera. Pero Escoto insta contra Santo Tomás como si este pusiera que Dios está contenido en alguna situación, y que no puede actuar sino en aquello que le es próximo según el sitio. Lo cual es profundamente ajeno a su mente, como quedó patente.

3. Pero si un cuerpo puede actuar inmediatamente en algo distante de él según el sitio: — se dice que no, según la mente de Aristóteles, en VII Physicorum ⁵². La razón de esto es que, así como la virtud del cuerpo, como tal, es virtud material y recibida en cuanto, y sin cuerpo no puede ejercerse; así también el contacto de virtud entre cuerpos no puede darse sin contacto cuantitativo y material. Pues así como la virtud se comporta respecto de la cantidad, así parece comportarse el contacto de aquella virtud respecto del contacto según la cantidad.

XXIII. Puestas estas premisas, es fácil responder a los argumentos de Escoto ⁵³.

A la primera, se niega el antecedente. Pues es falso, como quedó patente: ya se entienda de la inmediación según la situación, ya de la inmediación según la causalidad. — A la prueba se dice que las cosas que en las vísceras de la tierra se generan por la virtud del sol no se generan inmediatamente del sol, sino mediatamente: en cuanto el sol primero actúa en los cuerpos próximos a él, y mediando aquellos se lleva la virtud del sol a las vísceras de la tierra. — Y cuando se dice que la no-sustancia no puede generar sustancia: esto ciertamente es verdadero como agente principal, pero que actúe esto como instrumento de la sustancia no es inconveniente; pues el calor natural en los animales genera carne instrumentalmente, en cuanto, es decir, es instrumento del alma.

A la segunda, se niega la mayor. Pues aquello puede provenir de otra cosa. En efecto, si hablamos de simultaneidad y distancia según la causalidad, de la cual hablamos en el asunto, aquello proviene de la misma razón de la inmediatez del agente. Pues si el agente actuara en lo distante según la causalidad, ya no sería agente inmediato, como quedó patente. — Pero si hablamos de simultaneidad y distancia según la situación, esto proviene de la condición de la virtud corpórea. Porque, como dijimos, es virtud material y recibida en cuanto, le conviene que ningún cuerpo alcance inmediatamente a otro sino tangiéndose cuantitativamente.

A la tercera se dice primero que la voluntad divina no puede querer algo distante de Dios: porque nada dista de él ni según el sitio local, puesto que no está situado; ni según la distancia de causalidad, del modo antes expuesto, puesto que nada hay en la naturaleza de las cosas que no sea alcanzado inmediatamente por la acción divina. De donde en la Primera Parte, q. viii, a. 1, ad 3, dice Santo Tomás que a la máxima virtud de Dios pertenece el que actúa inmediatamente en todas las cosas, y por eso nada hay distante de él.

A la cuarta, se niega la consecuencia. Pues aunque sea necesario preintender que Dios opera en algo, según nuestro modo de entender, antes de que esté presente según la esencia, en cuanto el operar es razón de que Dios esté en alguna cosa; no son, sin embargo, separables según la cosa, sino que uno necesariamente acompaña al otro. Pues no todo lo anterior puede ser sin lo posterior: especialmente cuando hay secuela natural hacia el otro, y uno es razón del otro. Así como, porque la simultaneidad y el contacto de cantidad de la substancia corpórea es razón de la simultaneidad de la substancia, si se quitara el contacto de cantidad, se quitaría la simultaneidad situal de la substancia corpórea; y, aunque la simultaneidad de la cantidad sea anterior según el entendimiento a la simultaneidad de la substancia corpórea, puesto, sin embargo, el contacto y la simultaneidad de las cantidades, es necesario poner la simultaneidad de las substancias que están bajo aquellas cantidades; así en el asunto, puesto que la razón de la relación de la presencia de Dios respecto de la criatura es la operación de él en la criatura, no puede la operación divina separarse de tal presencialidad de la esencia.

Otros argumentos hace Escoto en el Segundo, d. ii, q. vi, para probar que el ángel no está en el lugar por la operación: pero estos quedaron plenísimamente resueltos por Capreolo ⁵⁴ y otros tomistas. Por eso los tuve por omisibles: especialmente porque a partir de lo dicho puede obtenerse fácilmente su solución.