Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que Dios gobierna todas las cosas con su providencia de modo común, ahora quiere mostrar de manera particular, acerca de algunas, que el gobierno divino se extiende a ellas ¹. Acerca de esto hace tres cosas: primero, muestra que el esse de las cosas se somete al gobierno divino; segundo, que las operaciones de todas las cosas se le someten, cap. LXVII; tercero, que los singulares, cap. LXXV.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todas las cosas son conservadas por Dios en esse; segundo, que nada da esse sino en virtud de Dios, en el capítulo siguiente.

I. En orden a lo primero, arguye primero así. Las cosas se ordenan en la bondad divina como a su fin, Dios, no solo por el hecho de que operan, sino también por el hecho de que son. Luego su conservación en esse pertenece a la providencia divina. — Se prueba el antecedente. Porque las cosas, en cuanto son, llevan la semejanza de la bondad divina, que es su fin, a saber, intrínsecamente, como arriba se mostró. -- También se prueba la consecuencia. Porque, ya que ser regidas y gobernadas se dice de las cosas según que se ordenan a un fin, todo aquello por lo que algunas cosas alcanzan su fin pertenece al gobierno.

II. Segundo. Dios, por su entendimiento y voluntad, es causa del ser a todas las cosas. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como la conservación de una cosa no es sino la continuación de su esse, es necesario que la causa de la cosa y de su conservación sea la misma.

Acerca de la prueba de la consecuencia, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en Potentia, q. v, a. 1, ad 2; y en la Prima, q. civ, a. 1 ², que la acción según la realidad es la misma por la cual Dios produce las cosas en esse, que se llama creación, y por la cual las conserva, que se llama conservación; pero se distinguen por la razón. Porque la creación importa en su razón la referencia a la cosa según que empieza a ser; y dice el orden de la duración, siquiera imaginaria, a un no-ser precedente, según que nosotros mismos lo usamos, manteniendo, según la fe, que el mundo tuvo un comienzo de su duración; pues crear, así tomado, es hacer de nuevo algo de la nada. Pero si tomáramos la creación en cuanto nombra tan solo la producción de algo de la nada, entonces diría la referencia de la producción al esse de la cosa, sin incluir la novedad de ésta, sino el orden de la naturaleza al no-ser de la cosa. — La conservación, en cambio, más allá de la relación de producción del esse mismo de la cosa, dice la continuación del influjo y producción del esse mismo; y el orden del esse de la cosa a la medida precedente en la que tuvo esse, a saber, que tal acción no sea interrumpida en el tiempo. Por eso aquí se dice que la conservación es continuación del esse de la cosa, es decir, es producción del esse de la cosa sin interrupción.

III. Pero contra lo dicho se levanta una duda de Aureolo, citado por Capreolo, in II Sent., d. 1, q. II ³. Pues la creación, y universalmente toda producción de la criatura, no tiene que dure sino por un instante; de otro modo Dios no podría aniquilar el producto después del primer instante, y así el producto sería de suyo necesitado en su esse. Pero la conservación importa continuación; y así tiene que dure más que por un instante. Luego producción y conservación no son una y la misma acción.

Se confirma. Porque Dios comunica la acción y producción de la criatura, pero no la conservación. Luego etc.

2. Para evidenciar esto, hay que considerar que, como podemos hablar doblemente de la creación y de la conservación, a saber, respecto de sus entidades absolutas, y respecto de sus razones propias, que son importadas por los nombres de creación y conservación: si hablamos de ellas respecto de sus entidades, entonces, como no son otra cosa que la acción divina, que es la substancia divina, consta que son eternas del mismo modo, y que tienen que durar del mismo modo, no solo por un instante de tiempo, sino siempre, así como la substancia divina es eterna y nunca faltará.

Pero si hablamos de ellas respecto de sus razones propias, entonces hay que hablar de otro modo, tomando la creación según incluye la novedad del ser en la criatura, modo en que este nombre lo usan los Católicos; y de otro modo, tomándola según no incluye tal novedad. Pues si se toma del primer modo, la creación tiene que dure solo por un instante; porque, como la criatura recibe el esse de Dios de nuevo solo en el primer instante de su esse, la relación importada formalmente por el nombre de creación, que termina a la criatura según que recibe de nuevo el esse como tal, dura solo por un instante. Pero la conservación hace que dure mientras dura el esse de la cosa creada. De donde aquella acción que en el primer instante del esse de la criatura tiene la razón de creación, en todo el tiempo siguiente a ese instante tiene la razón de conservación; porque es acción que continúa el esse de la cosa, no ciertamente influyendo el esse continuamente a modo de comienzo, sino manteniendo el esse previamente producido.

Pero si tomáramos la creación como que solo importa el influjo del ser sin novedad, modo en que los entes producidos desde la eternidad podrían decirse creados: entonces no es de la razón de la creación que dure por un instante fluyente o por un tiempo, sino solo que sea una acción que influye el esse de la cosa. Pues si se postulara una cosa creada desde la eternidad y que nunca cesara, y la creación misma permaneciera siempre igual que la conservación, la misma acción divina tendría siempre la razón de creación y la razón de conservación. Sin embargo, otra sería la razón de la creación y otra la razón de la conservación: porque la misma acción, en cuanto connota la relación solo del influjo del ser sin materia presupuesta alguna, se llamaría creación; la misma, en cuanto connota la relación de mantenimiento de un esse previamente habido, se llamaría conservación.

3. Al argumento, pues, se niega el antecedente, si se toman creación y conservación respecto de la substancia misma de la acción. Y es claro que la prueba nada hace contra este sentido: porque, como la entidad misma de la creación puede existir sin que por ella se cree algo, como antes de que el mundo fuera creado ella ya existía, si bien entonces no tenía la razón de creación; consta que ninguna cosa creada es de suyo ente necesario en su esse, y que cualquiera pudo no ser producida y nunca ser.

Pero si estas acciones se toman respecto de sus razones formales, concedido el antecedente respecto de la creación, que importa novedad de ser en el efecto, se concede también la consecuencia: pues es verdadero que creación y conservación no son una y la misma acción formalmente, o respecto de sus razones formales. Ni decimos lo contrario: antes bien, que se distinguen por esa razón se mostró más arriba ⁴. — Pero si se tomara la creación como que no incluye novedad de ser, sino que dice solo el influjo del ser, se negaría también el antecedente. Y a la prueba, se negaría la inferencia: porque así como no tiene que dure por un instante, tampoco tiene que dure por algún tiempo determinado, ya que la duración de un tiempo o de un instante que pasa está fuera de su razón, ni a su razón corresponde una duración determinada.

Que una cosa, empero, que Dios produce por creación, permanezca necesariamente por algún tiempo: — se dice que ciertamente esto es necesario por necesidad de suposición. Pues, supuesto que recibe el esse de Dios, es necesario que por algún tiempo tenga esse; porque de las cosas permanentes no puede darse un último esse, de otro modo un instante sería inmediato al instante. Más aún, es necesario que dure por un tiempo infinito, si es producida desde la eternidad. Y sin embargo no se sigue que sea ente de suyo necesario en su esse. Tanto porque pudo no ser producida, cuanto porque no hay tiempo tan pequeño que antes de él Dios no pueda aniquilarla. Así también, supuesto que se produce el movimiento, es necesario que por algún tiempo tenga esse; y sin embargo el movimiento no es ente de suyo necesario en su esse.

4. A la confirmación, se niega la consecuencia. Pues no vale esta consecuencia: Dios comunica el esse a la piedra, y no se comunica a sí mismo la sabiduría; luego el esse divino y su sabiduría no son una y la misma cosa. Pero sí se sigue que no son lo mismo según la razón. Así, en el caso propuesto, de que Dios no comunica la conservación de la cosa creada, pero sí comunica la acción, no se sigue que no sean una acción materialmente, sino solo que formalmente se distinguen. — También el antecedente quizá es falso. Pues el lugar es conservativo de lo situado. Y una cosa creada es conservada por otra como por instrumento de la virtud divina.

IV. Tercero ⁵. Dios es por sí causa de las especies. Luego se comporta de este modo respecto de la conservación de éstas, como este generante en la naturaleza respecto de la generación, de la cual es causa por sí. Pero, cesando la operación del generante, cesa la generación. Luego también todas las especies de las cosas cesarían, cesando la operación divina. Luego etc.

El antecedente se prueba en la especie humana. La especie humana debe tener alguna causa agente por sí, como patrece de la composición y del orden de las partes, guardados en todos los casos no impedidos. Luego Dios la causa mediata o inmediatamente, siendo la primera causa de todas las cosas.

Pero la primera consecuencia se prueba, a la vez que se declara, de que ningún agente particular unívoco puede ser causa de la especie simpliciter, sino tan solo de este individuo. Pues este hombre no es causa de la especie humana, porque así sería causa del hombre ⁶, y, por consiguiente, sería causa de sí mismo. Pero es causa de la generación de este hombre, hablando por sí, en cuanto es causa de que la forma humana se haga en esta materia.

V. Acerca de esta proposición, Ningún agente particular unívoco puede ser causa de la especie simpliciter, hay que advertir primero que por causa simpliciter de la especie entiende Santo Tomás la causa de ésta según que es tal especie, y no con alguna adición añadida a la especie considerada; y entiende de la causa por sí, como patrece de Pot., q. v, a. 1, y de la Prima, q. civ ⁷, donde también pone esta razón.

Pero algo puede decirse causa por sí de algo doblemente: de un modo, por parte de la causa; de otro, por parte del efecto. Se dice causa por sí de un efecto por parte de la causa, cuando lo causa en virtud de su propia naturaleza; no, en cambio, porque participe formalmente la naturaleza de otro, o porque se una por sí a la causa. Así decimos que el fuego calienta por sí, pero el agua que está caliente no calienta por sí, sino por otro, porque calienta en cuanto participa algo de la naturaleza del fuego; y decimos que el constructor construye por sí, pero el blanco no, sino per accidens. — Por parte del efecto, se dice causa por sí de un efecto, cuando el efecto según su naturaleza y razón tiene de aquella causa su dependencia; no, en cambio, porque se una a algo a lo que antes termina la causalidad según que es tal. Así decimos que el constructor construye por sí; pero el blanco, o la riña surgida de la casa, causar por otro o per accidens.

Luego en el caso propuesto debe tomarse la causa por sí por parte de ambas. Pues como aquí se dice que el individuo no es causa simpliciter de la especie, y en otro lugar ⁸ que no es causa de la especie en cuanto tal, se da a entender que se toma por sí por parte del efecto. Pues se dice causa de alguna especie simpliciter la que es causa de ella sin que se le haga adición alguna: así, se dice causa de la especie humana la que causa al hombre; mas la que no causa al hombre, sino a este hombre, no se dice simpliciter causa de la especie humana. Semejantemente, cuando se dice que algo es causa de la especie en cuanto tal, consta que en cuanto tal determina la razón del efecto. — Y de que se diga en la Primera Parte, donde arriba, que el individuo de una especie no es por sí causa de la forma de otra en cuanto es tal forma, se da a entender que también se toma la perseidad por parte de la causa.

2. Hay que considerar segundo que, como la causa por sí de la especie tiene directamente causalidad sobre la esencia de la especie en cuanto es tal esencia, y es adecuada a la misma razón específica, es necesario que aquello en lo cual se encuentra la esencia de la especie sea causado por tal causa. De donde es necesario que la causalidad de tal causa se extienda a toda la especie y a todo lo contenido bajo la especie. Por esto deduce excelentemente Santo Tomás que, si este hombre fuera causa de la especie humana, sería causa del hombre ⁹, y así sería causa de sí mismo, siendo él mismo hombre.

3. Hay que considerar tercero, según la doctrina de santo Tomás de Pot., q. v, a. 1; y II Sent., d. XVIII, q. II, a. 1, que, como ningún individuo de ella puede ser causa por sí de toda la especie, es necesario que su causa sea algo de orden superior y de grado superior. Pues lo que es de orden inferior no puede ser causa de ella, ya que la causa por sí y principal no puede ser más innoble que su efecto. Pero lo que es de orden superior y de grado superior respecto de la especie no es de la misma razón que ella. Por eso no es su agente unívoco, sino equívoco. Y así, lo que es causa de la especie en cuanto tal, es necesario que sea agente equívoco, y no unívoco. Por esto no dijo Santo Tomás absolutamente que ningún agente particular sea causa de la especie simpliciter, sino que añadió unívoco, quiero decir, que esté contenido bajo la especie y participe la razón de la especie.

4. Hay que considerar finalmente que, aunque este hombre no es causa primero del hombre en cuanto el hombre es hombre, sino tan solo de este hombre, es sin embargo secundariamente causa del hombre. Porque este hombre, de quien es causa, es también hombre, ni pueden separarse de modo que este hombre no sea hombre. Y así, lo que es causa de lo primero, es necesario que también sea causa de lo segundo. Por esto dijo Santo Tomás que este hombre es causa de este hombre hablando por sí: como si dijera, secundariamente, sin embargo, y por otro, es causa también del hombre. De donde añadió también que este hombre no es causa del hombre sino en cuanto es causa de que la forma humana se haga en esta materia.

VI. Acerca de esta proposición, Ni este hombre, ni ningún agente unívoco en la naturaleza, es causa sino de la generación de esta o de aquella cosa, hay que advertir que Santo Tomás toca la distinción que pone expresamente en la Primera Parte, donde arriba ¹⁰: a saber, que el agente es doble, uno que es causa del efecto en cuanto a su hacerse tan solo, y otro que es causa del efecto también en cuanto al esse. El agente unívoco es causa del efecto en cuanto al hacerse tan solo, de modo que el mismo hacerse depende de la causa; pero no es causa suya en cuanto al esse, de modo que el esse del efecto dependa de él (a saber, por sí). Pues, como el esse del efecto es formalmente consecuente a la misma forma, solo es causa de la cosa por sí en cuanto a su esse aquello que es causa por sí de la forma en cuanto forma; pero lo que es causa, no de la forma en cuanto forma, sino de la forma en cuanto a su recepción en la materia, no es causa por sí de la cosa en cuanto a su esse, sino tan solo en cuanto a su generación, que es decir, en cuanto a la recepción de la forma en la materia. Por esto dijo Santo Tomás que el agente unívoco es causa solo de la generación de esta o de aquella cosa. Pues como el agente equívoco tiene por efecto por sí la misma especie absolutamente, así el agente unívoco tiene por efecto por sí la generación de esta cosa particular. Por eso, así como, cesando la acción de este agente unívoco particular, cesa la generación de la cosa que se generaba, así, cesando la acción del agente equívoco sobre la especie, cesa la misma especie.

VII. Pero acerca de lo predicho ocurren algunas dudas. La primera es acerca de aquella condicional: Si este hombre fuera causa de la especie humana, sería causa de sí mismo. Pues no parece que esa condicional tenga verdad sino de esta proposición: Lo que es causa de alguna forma según la razón de la misma forma, es causa de todo lo que por esa razón participa. Pero esta proposición parece falsa. Pues Dios es causa del ente en cuanto es ente, y sin embargo no es causa de todo ente, porque no es causa de sí mismo. Y el cielo es causa de los cuerpos inferiores en cuanto son cuerpos, y sin embargo no es causa de todos los cuerpos, porque no es causa de sí mismo. Luego etc.

La segunda es acerca de lo que se dijo, que este hombre no es causa del hombre por sí, sino de este hombre. Pues esto parece falso. Porque todo agente unívoco obra por sí a sí semejante según la forma. Pero la semejanza de un hombre a otro es según que convienen en la naturaleza de la especie. Luego este hombre es causa por sí de la naturaleza específica.

La tercera es acerca de lo que se dijo, que este hombre no es causa sino de la generación de esta o de aquella cosa. Pues de la razón de la generación, como patrece en V Phys. ¹¹, es que termine al esse de la cosa. Luego lo que es causa de la generación de alguna cosa es también causa de su esse. Luego este hombre no es causa solo de la generación de esta cosa, sino también de su esse.

VIII. A lo primero de esto se dice que aquella proposición de la cual depende la verdad de aquella condicional es verdadera; y pienso que lo es de cualquier razón, ya digo que sea específica, genérica o análoga. Porque también vemos en las potencias cognoscitivas que, si la potencia atiende al objeto según alguna razón formal, se extiende a todo aquello a lo que conviene esa razón: pues la vista se extiende a todos los colores, y el entendimiento a todo ente.

A la impugnación se dice que Dios no es causa del ente en cuanto ente, si hablamos propiamente, sino del ente creado. Y así no es necesario que sea causa de sí mismo, sino de todas las cosas a las que conviene la razón de ente creado. Y semejantemente el cielo no es causa del cuerpo en cuanto es cuerpo, sino del cuerpo generable y corruptible en cuanto tal. Por eso no es necesario que sea causa de sí mismo, porque a sí mismo no le conviene esa razón. Y, hablando universalmente, nada es causa por sí de algo según aquella razón bajo la cual también él mismo se contiene, como patrece de lo predicho ¹².

2. A lo segundo se dice que doblemente puede decirse que un agente obra por sí a sí semejante según la forma. De un modo, de modo que la perseidad sea modo de la causa según que termina a la cosa semejante a sí, que ciertamente recibe la misma forma que el agente tiene. Y así es verdadero que el agente unívoco obra por sí a sí semejante según la forma: pues este hombre genera por sí a este hombre, que es semejante a sí según la humanidad. — De otro modo, de modo que sea modo de la causa según que termina a la forma según la cual se atiende la semejanza. Y entonces no es verdadero que el agente obre por sí a sí semejante según la forma, es decir, que obre la forma según la cual se atiende la semejanza, en cuanto tal forma es. Pues este hombre no genera primero la humanidad, sino secundariamente, como se dijo ¹³, en cuanto hace que en esta materia se introduzca la forma de la especie.

3. A lo tercero se dice que Santo Tomás no entiende que el agente particular unívoco no cause de ningún modo el esse, porque, como se argumentaba, la generación termina al esse de la cosa y, por consiguiente, el generante da el esse al engendrado; sino que el esse de la cosa no es su efecto por sí, sino tan solo la generación y el hacerse de la cosa. Pues, como más arriba ¹⁴ se dijo de la mente de él en la Primera Parte, si el agente no es causa de la forma en cuanto tal, no será por sí causa del esse que sigue a la forma. Ya que, llamándose causa de la forma por sí la que da el esse a la forma en cuanto tal, lo que no es causa de la forma en cuanto tal no puede ser causa por sí del esse de la misma forma. Sin embargo, secundariamente y como indirectamente es causa de él: porque es causa de la recepción de la forma de la especie en la materia, de la cual recepción resulta el esse de este individuo y, consecuentemente, el esse de la especie. De donde puede decirse que el singular unívoco es causa por sí de la producción del esse de la forma en esta materia, como de este modo es también causa de la forma; pero no es causa por sí del esse mismo de la forma en cuanto tal, es decir, según que está en facto esse.

IX. Cuarto ¹⁵. Se supone que, aunque a algún ente existente le acontezca el movimiento, sin embargo el movimiento está fuera del esse de la cosa. Entonces así: El cuerpo es causa de aquello que es ser movido hacia el esse, que es el hacerse de la cosa; pero Dios es primero y por sí causa de todo esse. Luego la operación divina se comporta respecto del esse de las cosas, como la moción del cuerpo que mueve respecto del hacerse y ser movido de las cosas hechas y movidas. Pero es imposible que el hacerse o ser movido de algo permanezca cesando la moción del que mueve. Luego también que el esse de alguna cosa permanezca sin la operación divina es imposible. — Se prueba el antecedente. En cuanto a la primera parte, porque, como ningún cuerpo obra sino mediante el movimiento, no es causa de alguna cosa sino en cuanto es movido. En cuanto a la segunda, porque Dios es su esse, y las otras cosas tienen esse participado.

2. En orden a la prueba de la primera parte del antecedente, hay que considerar que podemos interpretarla doblemente. Primero, argumentando a partir del movimiento con el que el mismo cuerpo, al obrar, mueve la materia o el móvil, argumentando así. Ningún cuerpo es causa de alguna cosa sino en cuanto la misma cosa es movida: porque ningún cuerpo obra sino mediante el movimiento, según el cual algún móvil es movido. Luego ningún cuerpo es causa del esse de alguna cosa en cuanto es esse, sino que es causa de aquello que es ser movido hacia el esse. Y entonces vale la consecuencia, por lo que se dice en la Qu. de Potentia Dei, en el lugar alegado ¹⁶: a saber, que, como el cuerpo no obra sino moviendo, no puede ser causa de la forma sino en cuanto puede extenderse la causalidad de la transmutación. Pero esto es en cuanto dispone la materia y educa la forma de la potencia de la materia. Por eso el cuerpo es causa de la forma solo respecto de aquello que es educido de la potencia de la materia, que es el hacerse de la cosa generada; pero no respecto del esse de la forma absolutamente.

Segundo podemos interpretarla argumentando a partir del movimiento con el que el mismo cuerpo es movido por otro, argumentando así. Ningún cuerpo es causa de alguna cosa sino en cuanto el mismo cuerpo es movido: porque ningún cuerpo obra sino mediante el movimiento con el que él mismo es movido. Luego el cuerpo no es causa sino de aquello que es ser movido hacia el esse. Y entonces vale la misma consecuencia en virtud de esta proposición: que el esse del efecto se proporciona al esse de la forma por la cual el agente obra, como tal. Pues de aquí se sigue que, como el esse de la forma del cuerpo agente, en cuanto es esse, no es el principio por el cual el agente obra, sino en cuanto se le une el ser movido, porque no obra sino en cuanto es movido; el esse de la cosa, en cuanto es esse, no es efecto del agente corpóreo, sino tan solo en cuanto subsiste bajo el mismo ser movido. Y así el cuerpo no es causa del esse de la cosa absolutamente, sino de aquello que es ser movido hacia el esse. A esta exposición parece favorecer la proposición supuesta ¹⁷, a saber, que, aunque a algún ente existente le acontezca el movimiento, sin embargo el movimiento está fuera del esse de la cosa. Pues de aquí se tiene que, aunque el cuerpo obre mediante el movimiento con el que es movido, no es necesario sin embargo que obre por el mismo esse en cuanto es esse, porque el movimiento está fuera del esse de la cosa. — Ambas exposiciones pueden acomodarse a la letra.

X. Quinto. Las cosas artificiales se conservan en esse en virtud de las naturales: como la casa por la solidez de las piedras. Luego las naturales no se conservan sino en virtud de Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque así como la obra del arte presupone la obra de la naturaleza, así la obra de la naturaleza presupone la obra de Dios creador: pues la materia de las artificiales es de la naturaleza, y la materia de las naturales es de Dios por creación.

Hay que advertir acerca de esta razón que, así como en las naturales el agente unívoco es causa de la cosa en cuanto al hacerse tan solo, así también en las artificiales. Pues, como la forma de la casa, que es la composición y el orden, sigue a la virtud natural de ciertas cosas, el constructor no hace la casa sino adhiriendo aquellas cosas y aplicándolas entre sí, a saber, el cemento, las piedras y las maderas, que son susceptivas y conservativas de tal composición y orden: como el cocinero cocina el alimento adhiriendo la virtud natural activa del fuego ¹⁸. De donde el artífice no es directa y por sí causa de la forma de la cosa artificiada en cuanto tal, sino que es causa de la introducción de ésta en esta materia, adhiriendo las virtudes naturales. Por eso las artificiales no se conservan en esse por el artífice, ya que de él no depende por sí y directamente la forma, sino por la virtud de las cosas naturales, a la cual la misma forma sigue. Por esto se dijo en esta razón que las artificiales se conservan en esse en virtud de las naturales.

XI. Sexto. El esse no es naturaleza o esencia de ninguna cosa creada, sino solo de Dios. Luego ninguna cosa puede permanecer en esse, cesando la operación divina.

Se prueba la consecuencia. Porque la impresión del agente no permanece en el efecto, cesando la acción del agente, si no se convierte en naturaleza. — Se declara por las formas y propiedades de las cosas naturales generadas. Y por los hábitos. Y por esto, que lo que pertenece a la naturaleza de un género superior (a saber, formalmente, y no tan solo virtualmente existente en él), no permanece después de la acción del agente, como patrece de la luz.

2. Acerca de esta deducción de Santo Tomás ocurre de inmediato una duda. Pues aunque el esse no sea naturaleza o esencia de alguna cosa creada, sigue sin embargo a la forma, que es de la esencia de la cosa creada. Y esto parece suficiente para que pueda permanecer cesando la operación divina. Pues aquella proposición, La impresión del agente no permanece en el efecto, cesando la acción del agente, si no se convierte en naturaleza, se entiende de aquello que se convierte en naturaleza no solo como existente de la esencia de la cosa, sino también como consecuente a la esencia. Lo cual patrece porque se puso el ejemplo de las propiedades de las cosas generadas y de los hábitos. De donde la consecuencia ninguna parece ser, y mal probada por aquella proposición asumida.

Se responde que la deducción de la razón es buena si se entiende bien. Pues Santo Tomás supone como manifiesto que el esse no puede fluir de la naturaleza de la cosa creada como de causa eficiente, ya que ninguna cosa produce en esse a sí misma. De donde, si se supone que tampoco es esencia o naturaleza de la cosa, se tiene que de ningún modo se convierte en naturaleza, del modo en que en este lugar se entiende convertirse en naturaleza. Pues aquella proposición, La impresión del agente no permanece, cesando la acción del agente, si no se convierte en naturaleza, se entiende así: a saber, a no ser que o se haga de la esencia de la cosa, o de la esencia de la cosa como de eficiente se origine. Por eso pone Santo Tomás el ejemplo tanto de la forma de la cosa generada, que es de la misma esencia, como de las propiedades, que se originan eficientemente de la esencia. También se ejemplifica de los hábitos, que son difícilmente móviles: porque también de los actos frecuentados aquella cualidad que es el hábito es hecha conveniente a la naturaleza, y como propiedad suya resultante de ella misma, de donde tiene que se pierda con dificultad.

XII. Séptimo. Si las cosas fueron producidas por Dios de nuevo en esse, como pone la fe, luego el esse de las cosas consigue la voluntad divina, y semejantemente el no-ser; porque permitió que las cosas no fuesen cuando quiso, y las hizo ser cuando quiso. Luego son tanto tiempo cuanto Dios quiere que sean. Luego su voluntad es conservadora de las cosas. — Pero si fluyeron de Dios desde la eternidad, como algunos filósofos quisieron, no hay que dar tiempo o instante en que primero fluyeron de Dios. Luego o nunca fueron producidas, lo cual es falso, o siempre de Dios procede su ser mientras son. Luego etc.

2. Acerca de la primera parte de esta razón hay que advertir que supone que la voluntad de Dios es causa de lo querido. Pero de aquí se sigue que, porque quiere que la cosa exista tanto tiempo, ella misma es causa de la duración de la cosa continuando su esse.

Acerca de la segunda parte en verdad se duda. Pues podría responderse a ella que la consecuencia no vale. Se sostiene en efecto que las cosas sean producidas por Dios; y que no haya que dar algún tiempo o instante en que primero fluyeron de Dios; y que sin embargo no siempre el esse de las cosas proceda de Dios. Se dirá en efecto que fueron producidas ciertamente en un instante, pero en ningún instante determinado, de modo que pueda asignarse un instante en el cual sea verdadero decir, En este instante son producidas.

Pero esta respuesta no es ninguna. Porque si las cosas son producidas tan solo en un instante, y no en muchos o en todos se produce, ese instante tiene que ser determinado y poder demostrarse según el entendimiento, porque cada instante es determinado y distinto de cualquier otro instante. Y entonces será verdadero decir que en aquel instante las cosas fueron producidas primero. Lo cual repugna a lo que es ser producido desde la eternidad. Se sigue, pues, bien, como deducía Santo Tomás: — Las cosas son producidas por Dios. Y no hay algún instante en que primero sean producidas, ni algún tiempo. Luego siempre y en cada instante se producen: no ciertamente por comienzo del ser, sino por mantenimiento del esse recibido.

XIII. Se confirma la conclusión por la autoridad del Apóstol, Heb. I; y de Agustín, IV super Gen. ad litt.

Por esto se excluye el error de ciertos que hablan en la ley de los moros, poniendo que todas las formas son accidentes; y que la formación de las cosas es siempre en hacerse; y así las cosas no necesitan de conservante después de su hechura. — De los cuales algunos se dice que ponen que los cuerpos indivisibles, de los cuales según ellos se componen las substancias, pueden por un tiempo, cesando el gobierno de Dios, permanecer. — Pero algunos dicen que las cosas no cesarían de ser si no causara Dios en ellas el accidente de decisión ¹⁹, es decir, de deficiencia y de defección.

XIV. Acerca de la conclusión principal ocurre una duda. Pues hay algunas cosas que no tienen ninguna potencia intrínseca para defraudar, como las inteligencias y los cuerpos celestes. Luego, removida toda acción después de su producción, no defraudarían. Luego no necesitan conservación.

Además, se seguiría que el agente natural que corrompe vencería la acción de Dios conservante.

2. A lo primero de esto se dice que, aunque aquéllas no tengan potencia intrínseca para el no-ser, a saber, materia sujeta a la privación, su esse presupone sin embargo el influjo de la virtud divina. Y por eso pueden extrínsecamente no ser, a saber, por sustracción del influjo divino. Por eso necesitan a Dios conservándolas en esse, así como necesitaron a él produciéndolas. De donde la primera consecuencia es falsa.

A lo segundo, se niega la inferencia. Porque así como Dios conserva la cosa mientras quiere, así co-obra con el que corrompe cuando no quiere ya conservarla, y sustrae su influjo de aquello que se corrompe y cesa de ser.