Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás determinó lo concerniente a Dios según que es fin de todas las cosas, ahora quiere determinar acerca del gobierno universal del mismo, según que gobierna toda criatura ¹.

Acerca de esto, pues, hace dos cosas: primero, trata de la misma providencia divina en sí; segundo, de sus condiciones, cap. XCIV. — En cuanto a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la providencia y gobernación divinas según que se extiende a todas las cosas comúnmente; segundo, según que se extiende particularmente a los hombres, cap. LXXVIII. — En cuanto a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la misma providencia; segundo, del orden de la ejecución de la divina providencia, cap. LXXVII.

En cuanto a lo primero hace dos cosas: primero, muestra en común que Dios gobierna todas las cosas con su providencia; segundo, muestra en particular que algunas cosas están contenidas bajo la divina providencia, en el capítulo siguiente.

I. En orden a lo primero se pone esta conclusión: Dios con su divina providencia gobierna y rige todas las cosas.

Para la evidencia de esta conclusión, antes de que se pruebe, hay que considerar que la providencia y la gobernación se comportan como la razón práctica, la cual, claro está, está ordenada a alguna operación, y la ejecución de la cosa ordenada mediante el conocimiento: como se comportan la razón de la casa por producirse, existente en la mente del edificador, y la producción de la casa. Pues la providencia, hablando propiamente, no es otra cosa que la idea y el ejemplar del orden de las cosas hacia sus fines, con el propósito de ejecutar tal orden en las cosas. De donde, definiéndola Santo Tomás en la Primera Parte, q. XXII, a. 1, dice que es la razón del orden de las cosas al fin: pues en esta definición se toma ratio por la concepción práctica existente en la mente divina, regulativa del orden de las cosas hacia sus fines; así como el arte divino es el ejemplar de las cosas según que salen de Dios y son colocadas en sus grados. — Aunque también, extendido el nombre de providencia, la misma ideación del orden de las cosas al fin, que dice el acto del entendimiento divino terminado a la idea y ejemplar de tal orden, puede llamarse providencia.

Hay que atender, sin embargo, que por el nombre de razón del orden de las cosas al fin no se toma el ejemplar mediante el cual se representa solamente la misma habitudo y orden de cada cosa a su propio fin: sino el mediante el cual también se representan práctica y se disponen en la mente divina las cosas que contribuyen a la consecución del fin, y las que de la consecución del fin pueden impedir. Es claro en I Sent., d. XXXIX ², Pues Dios, proveyendo al universo, en su mente dispone a qué fin ha de ordenarse cada cosa; y cuáles han de conferirse a aquél como útiles para el fin; y también cuáles han de removerse de la naturaleza como impeditivas de la consecución del fin; así, porque el hombre se ordena al conocimiento de las cosas por el entendimiento, se le da un cuerpo tan complexiónado que pueda servir a la cognición intelectiva, mas no un cuerpo de asno o de caballo, que más impidiera tal conocimiento.

Hay que considerar también que de dos maneras podemos hablar de las que contribuyen al fin y de las que de él impiden. De un modo, respecto del primero y principal provisto, que es el universo. Y entonces se ha de entender que pertenece a la providencia disponer y conferir todas las que contribuyen al fin, y remover todos los impedimentos, tanto extrínsecos como intrínsecos: porque la providencia respecto del mismo universo no es sólo del orden al fin, sino también del acontecimiento del fin, que es la manifestación y comunicación de la divina bondad de tal modo, y el orden de las partes en el universo se ordena a tal comunicación y manifestación. — De otro modo, respecto de las cosas que son provistas secundariamente, a saber, como ordenadas a la perfección del universo. Y entonces pertenece a la providencia remover de la naturaleza todos los impedimentos intrínsecos: a saber, que la cosa no tenga en su naturaleza algo por lo cual sea desproporcionada a su propio fin al que se ordena. Pero no le pertenece remover todos los impedimentos extrínsecos de todas las cosas de este género: porque no todas son así provistas que consigan absolutamente el fin, sino algunas son así provistas que tengan orden y proporción a su fin, mas sin embargo pueden ser impedidas de la consecución del fin.

Luego, cuando se dice que Dios con su providencia gobierna todas las cosas, se da a entender que en él está la concepción práctica y la idea del orden de cada cosa a su fin, lo que se significa con el nombre de providencia; y que obra para que todas las cosas sean dirigidas a sus fines, lo que con el nombre de gobernación se expresa.

II. Se prueba, pues, la conclusión primeramente así. Todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a su fin. Luego Dios, a quien principalmente pertenece aquella bondad, como sustancialmente habida y entendida y amada, es gobernador de todas las cosas.

Se prueba la consecuencia. Porque siempre que algunas cosas se ordenan a algún fin, todas se sujetan a la disposición de aquel a quien principalmente pertenece ese fin. — Se prueba con el ejemplo del ejército, y de las artes subordinadas. Pues las partes del ejército, y sus obras, se ordenan al bien del jefe, a saber, a la victoria: y por eso pertenece al jefe gobernar todo el ejército. Semejantemente el arte que es del fin manda y da leyes al arte que es de las cosas que son para el fin: como la civil a la militar, la militar a la ecuestre, y el arte del navío gobernador al arte de fabricar el navío.

2. Hay que advertir que, cuando se dice que la bondad divina es sustancialmente habida de Dios y entendida y amada, podemos tomar lo sustancialmente como determinativo de todo lo que sigue. Porque de otro modo es entendida y amada por nosotros la bondad divina, y de otro por Dios. Por nosotros, en efecto, es entendida y amada, no como existente de nuestra substancia, sino como algo extraño a nuestra substancia. Por eso no se entiende o ama sustancialmente, sino accidentalmente, según que todo lo extraño a alguien se dice accidental a él. Tampoco el acto con que la entendemos y amamos es nuestra substancia, sino accidente. Por eso también por esta razón no la entendemos y amamos sustancialmente. Pero por Dios es entendida y amada como propia substancia, y con tal acto que es su substancia: de suerte que en él lo que entiende, lo entendido y la entendición; semejantemente lo que ama, lo que es amado, y el mismo acto de amar; son uno sustancialmente en él. Y por eso bien se dice que es por él entendida y amada sustancialmente. — Podemos también tomar como determinativo solamente lo habida: de suerte que el sentido sea que es habida como su substancia, y es principalmente entendida y principalmente amada.

III. Segundo. Dios usa de todas las cosas dirigiéndolas al fin. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque dirigir al fin es gobernar. — Mas el antecedente se prueba. Porque todas las cosas que de cualquier modo tienen ser, son efectos de Dios hechos por el fin que es él mismo. Y cualquiera que hace algo por un fin, usa de él para el fin.

IV. Tercero. Dios es el primer motor no movido. Y por entendimiento, como patente por lo anterior, es motor. Luego mueve todas las cosas por entendimiento a sus fines. Luego gobierna todas las cosas que se mueven al fin: sea que se muevan corporalmente, sea espiritualmente, como el deseante se dice movido por lo deseado.

Se prueba la primera consecuencia. Porque el primer motor no menos, sino más mueve que los motores secundarios: pues sin él no mueven los otros. Y todas las cosas que se mueven, se mueven por algún fin, como arriba fue mostrado. — Mas la segunda consecuencia se prueba. Porque nada otra cosa es regir y gobernar por providencia que mover por entendimiento algunas cosas al fin.

2. En orden a lo que añadió Santo Tomás a la conclusión, a saber, como el deseante se dice movido espiritualmente por lo deseado, hay que advertir que, aunque el movimiento no se dice propiamente sino en los cuerpos, sin embargo el nombre de movimiento es trasladado para significar toda operación, también la inmanente en el agente. Y así se dice que algo operante con tal operación es movido mientras opera: aunque su movimiento no sea acto de lo existente en potencia ³, sino acto de lo existente en acto. Y esto se dice moverse espiritualmente: porque ciertamente aquel movimiento no es un accidente corporal y extenso, sino una operación espiritual. Luego, cuando aquí se dice que el deseante es movido espiritualmente por lo deseado, se entiende que es movido por él, no del modo como un cuerpo es movido por algo mediante la recepción de alguna forma partiblemente, sino según que lo operante se dice movido a la operación por aquello que de algún modo es causa de su operación. Y porque lo deseado es causa del deseo a modo de fin, por eso se dice que el deseante es movido espiritualmente por lo deseado.

Luego, puesto que Dios es el primer motor no movido, no sólo en el género de causa eficiente, según que toda causa eficiente obra en virtud de él, sino también en el género de causa final, según que nada tiene razón de apetecible sino por participación de él, que es lo primero apetecible; por eso gobierna todas las cosas que se mueven al fin, sea que se muevan corporalmente sea espiritualmente; o, a saber, como por el eficiente, o como por el fin.

V. Cuarto. Los cuerpos naturales se mueven por el fin, aunque el fin no lo conozcan: como fue probado arriba, a saber, en el cap. III, por esto que en ellos siempre ocurre lo que es mejor o más frecuente; y también porque de otro modo no se harían por arte. Luego toda la operación de la naturaleza se ordena desde alguna cognición. Luego de Dios, mediata o inmediatamente. Luego etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque es imposible que cosas que no conocen el fin obren por el fin y ordenadamente lleguen a él, si no son movidas por alguno que conoce el fin: como se ve en la flecha. — Mas la segunda también se prueba. Porque todo arte y cognición inferior toma los principios de la superior: como aparece en las ciencias especulativas y operativas.

Para la evidencia de la segunda prueba del antecedente, hay que considerar que, puesto que el arte imita a la naturaleza cuanto puede, como se dice en II Phys. ⁴; si el arte hiciera las mismas cosas naturales como hace las cosas artificiales a su semejanza, las haría del mismo modo que la naturaleza las hace. Es manifiesto, empero, que el arte las haría por algún fin: porque es manifiesto que es propio del agente por entendimiento obrar por algún fin. Por eso también conviene que la naturaleza en sus obras pretenda algún fin. Y ésta es la razón que pretendía Santo Tomás con aquellas palabras, y de otro modo no se harían por arte.

En orden a la segunda consecuencia y su prueba, hay que considerar que, así como hay orden en las causas motoras y finales, de suerte que la causa inferior no obra sino en virtud de la causa superior, así también en las cogniciones prácticas y especulativas hay semejante orden: que la ciencia inferior no causa el conocimiento de sus conclusiones sino en virtud de la ciencia superior y más noble. Y porque la virtud de la ciencia está contenida en los principios, por eso conviene que en los principios de aquélla se salve la virtud de la ciencia superior: lo cual sucede en cuanto de la ciencia superior aquélla los toma como notos. Es claro, en efecto, en nuestras ciencias que todas las ciencias toman los principios de la Metafísica, que es superior, según que en sus principios se salva la virtud de los primeros principios, que es considerada por el Metafísico. También en las prácticas es patente que las artes inferiores se regulan según los principios que les son transmitidos por el arte superior: como el arte militar toma de la civil los principios según los cuales se regula; y el arte de fabricar el navío toma del arte gobernadora el conocimiento de cómo ha de ser el navío. Y por eso, puesto que la cognición y el arte divinos son superiores a todo otro arte y cognición, conviene que por ellos todo otro arte, y toda otra cognición, sea regulado y dirigido. Y por ello, si algunas cosas son dirigidas al fin por alguna cognición inferior, es necesario que también de la cognición divina dependa tal orden, según que aquella cognición inferior es dirigida y regulada por la cognición superior.

VI. Quinto. En la universidad de las cosas hay cosas distintas y contrarias que concurren en un orden: puesto que algunas excluyen las operaciones de otras, y algunas por algunas son ayudadas, o también operan ⁵, es decir, se hacen y son producidas: pues en este lugar se toma operan en significación pasiva. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que son distintas por naturaleza no concurren en un orden si no son reunidas en uno por un solo ordenante.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que, como doble sea el orden del universo, como se dice en XII Metaph. ⁶, a saber, el orden de las partes del universo entre sí y en el todo, y el orden del universo todo hacia Dios como hacia su fin; hablando propiamente, como se dice en Verit., q. v, a. 1, ad 9 ⁷, la disposición respeta el orden de las partes entre sí, porque se dicen dispuestas algunas cosas según que en diversos grados son colocadas por Dios; mas la providencia respeta aquel orden que es del todo al fin. Lo cual no sólo ha de entenderse del universo, sino también de cada cosa particular: porque la disposición respeta el orden de las partes de la cosa, si tiene partes, y el orden que tiene en el universo respecto de las otras partes; mas la providencia respeta el orden de ella misma a su fin, pues es la idea o ejemplar del orden de cada cosa a su fin, existente en la mente divina ⁸. Mas aquello que se dice en la Prima, q. xxii, a. 1; y en I Sent., d. xxxix, q. ii, a. 1, que la disposición respeta ambos órdenes: ha de entenderse, no según la propiedad del vocablo, sino según su extensión y traslación. Porque, como el orden de las partes del universo es a causa del orden de él mismo a Dios —pues así se ordenan para que el mismo universo pueda conseguir la semejanza de la divina bondad, y para que en él pueda manifestarse la abundancia de la divina bondad—, por eso el nombre de disposición es extendido para significar también el ejemplar o idea de tal orden al fin. Es clara esta exposición por las mismas palabras de Santo Tomás. Pues en la Primera Parte, para mostrar que habla no según la propiedad del vocablo, sino según cierta extensión del nombre, dijo, no absolutamente que la disposición sea tal, sino que la disposición puede decirse tanto razón del orden de las cosas al fin como razón del orden de las partes en el todo.

3. Podría también decirse que el orden de las cosas al fin puede tomarse de dos maneras. De un modo, por parte solamente de la cosa ordenada: cuando, a saber, la cosa tiene una disposición por la cual es conveniente y proporcionada a tal fin; así, el orden de la medicina al fin, por parte de ella misma, es que esté talmente dispuesta que sea suficiente para curar tal enfermedad o extraer tales humores, y tiene proporción a semejante efecto. — De otro modo puede tomarse el orden al fin por parte de la aplicación de la cosa a la consecución de su fin: según que la misma aplicación actual para conseguir el fin puede decirse orden al fin; así, cuando alguien toma la medicina, se dice que la ordena actualmente a la salud, en cuanto la toma para conseguir la salud.

Si el orden al fin se toma del primer modo, así pertenece a la disposición: porque del orden de las partes entre sí o en el todo se sigue el orden y proporción de él mismo al fin; pues las partes no están convenientemente ordenadas si de ellas mismas no resuelve en el todo una conveniencia y proporción al fin. Y así ambos órdenes pertenecen a la disposición. Pues cuando Dios decidió comunicar a las criaturas la semejanza de su bondad, concibe en su mente que las partes del universo han de ser así ordenadas entre sí, y que de ellas así ordenadas ha de ser el universo futuro apto para el fin que pretende, a saber, para la manifestación de su bondad, del modo en que quiere que se manifieste; y según ese orden ideado se propone hacer las criaturas. Y esto es disponer en sí mismo el universo. En este sentido habla Santo Tomás en la Primera Parte y en las I Sentencias.

Si empero el orden al fin se toma del segundo modo, así pertenece a la providencia. Pues la providencia es ejemplar e idea no sólo de la proporción, sino también de la dirección y aplicación de las cosas a la consecución del fin, y de las que a él para conseguirlo pueden contribuir o también pueden impedir, con el propósito de conducirlas al fin a su modo, a saber, faliblemente o infaliblemente; inducidas en tal naturaleza las que a ello pueden contribuir; y excluidas de la naturaleza las que pueden impedir, como consta en 1 Sent., en el lugar arriba alegado. En este sentido habló en la Qu. de Veritate: pues tal orden al fin no pertenece a la disposición, sino a la providencia.

4. Pero si a alguno le place más la exposición de Capreolo, en el Primero, d. XL, a. 2⁹, que dice que corrigió en la Qu. de Veritate lo que en las I Sentencias dijo, sígase aquélla. Pero recuerde que se dice en las I Sentencias que también en la Primera Parte se dice; y Capreolo, sin embargo, muchas veces, propuestos otros asuntos, dijo haber de sostenerse que Santo Tomás sostuvo lo que sostuvo en la Suma, pues aquélla es su último testamento. A esto, en efecto, no concuerda que digamos que lo que dijo en la Primera Parte fue retractado en la Qu. de Veritate. Por lo cual será mejor salvar ambos dichos, ora por alguno de los modos dichos, ora por otro alguno mejor, que decir que uno fue retractado por el otro.

5. Pero, aunque la disposición divina se distingue de la providencia según la razón, sin embargo, como la disposición acompaña a la providencia y se ordena a ella, por eso muchas veces Santo Tomás atribuye el acto de la disposición a la providencia, y de él mismo concluye la divina providencia. Lo cual ciertamente hace en esta razón. Pues de que reúne cosas distintas en un orden del universo, concluye que él es el gobernador y ordenador de todas, usando indiferentemente del nombre de gobernador y de ordenador de las diversas naturalezas en uno.

VII. Sexto. De las cosas que aparecen en torno a los movimientos de los cuerpos celestes no puede asignarse razón por necesidad de la naturaleza: pues algunos de ellos tienen más que otros, y del todo disformes. Luego conviene que la ordenación de aquellos movimientos esté bajo alguna providencia: y por consiguiente la de todos los movimientos y operaciones inferiores, que por ellos se disponen.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que, puesto que la naturaleza está determinada a uno, cuando en las cosas que convienen a alguna cosa parece alguna multiplicidad y variación, hay que atribuirlo no a la naturaleza, sino a algún otro principio. Por eso, como los movimientos de los cielos son varios; y de un cielo son muchos movimientos incluso disformes, como el movimiento desde el oriente y el movimiento desde el occidente, y el movimiento de la trepidación de la octava esfera; no conviene referirlos a la naturaleza, como si por eso el cielo se moviera con aquellos movimientos porque la naturaleza a ellos impulse; sino a algún principio que aquellos movimientos celestes a algún fin dirija y ordene. Y según esto procede esta razón.

Hay que advertir, sin embargo, que Santo Tomás no pretende que los movimientos de los cielos no sean de ningún modo naturales: pues son naturales por parte de la materia, según que el cielo tiene en su naturaleza aptitud para ser movido con tales movimientos por el entendimiento, como dice en II Phys.¹⁰, y en muchos otros lugares. Pero quiere que no sean naturales por parte de la forma y por parte del principio activo, de suerte que pueda decirse que de la necesidad de la naturaleza, que es la forma, provienen, y que no están ordenados por un agente por entendimiento y voluntario.

VIII. Séptimo. Se encuentran cosas tanto más perfectamente ordenadas cuanto más próximas están de Dios: como patente en los cuerpos celestes, que nunca faltan a aquello que es según el curso de la naturaleza, como los cuerpos inferiores; y en las substancias intelectuales, que ni aun son mutables. Luego Dios es causa de todo el orden de las cosas. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque si algo tanto más perfectamente es participado por algunos cuanto más a alguna cosa se aproxima, es señal de que aquella cosa es causa de lo que diversamente es participado. Se declara en los calientes por la aproximación al fuego. Esto, empero, proviene porque, cuanto algo es más próximo a la causa, tanto más participa del efecto de ella.

IX. Octavo. Lo que es máximamente bueno en las cosas creadas es el bien del orden del universo, que es máximamente perfecto: según el Filósofo, XII Metaph.; y también según se da a entender en Gen. I. Luego el bien del orden del universo es aquello que es principalmente querido e intentado por Dios. Luego Dios con su entendimiento y voluntad gobierna todas las cosas. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el fin último del entendimiento y de la voluntad divinos, por los cuales Dios obra, como patente por lo anterior, es su bondad, a saber, que la comunique a las cosas. Mas las cosas participan de la divina bondad, a modo de semejanza, según que son buenas. — Mas la segunda consecuencia se prueba. Porque nada otra cosa es gobernar alguna cosa que imponerle orden.

2. En orden a la prueba de la primera consecuencia, advierte que de estas dos proposiciones, a saber, La bondad de Dios es fin para ser comunicada, y, Las cosas participan de la divina bondad, a modo de semejanza, según que son buenas, deja Santo Tomás como manifiestamente consiguiente que cuanto más buenas son las cosas, tanto más son queridas y más intentadas, porque más se asemejan a la bondad divina. De donde es patente que, si el orden del universo es máximamente bueno en las cosas creadas, es también máximamente querido e intentado. Lo cual era la consecuencia que había que probar.

3. En orden a esta proposición, El entendimiento y la voluntad divinos no pueden tener otro fin último sino su bondad, a saber, que la comunique a las cosas, adviértase primero, como en lo antes tratado sobre la mente de Santo Tomás en la Potentia, q. III, a. 15, ad 14, fue dicho¹¹, que esto no se ha de entender como si la misma comunicación de la divina bondad fuese el último fin de la voluntad divina, pues entonces la misma semejanza comunicada, y por consiguiente algo creado, sería fin de Dios: sino porque su bondad es su fin, por cuyo amor quiere comunicarla.

Adviértase segundo, que por eso Santo Tomás hace mención del último fin, porque, como por último fin entiende el fin del operante, el cual ciertamente pretende principalmente por su obra, quiere dejar que no es inconveniente que Dios obre a otro fin además de su bondad, el cual, claro está, no sea último de su fin, sino fin de la obra, al que a saber la cosa creada es conducida: por ejemplo, la asimilación a Dios, o cualquier otro a que la cosa creada se ordena.

X. Novo: y es confirmación de la razón precedente. El bien del orden del universo es lo más próximo en las cosas creadas a la divina bondad, que es fin de la voluntad divina. Luego Dios máximamente cuida este orden. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque cada uno que pretende algún fin, más se cuida de lo que es más próximo al fin último: pues esto es también fin de los otros. — Mas el antecedente se prueba. Porque a aquel bien se ordena: como patente en las partes, que se ordenan al ser del todo.

XI. Décimo, del mismo fundamento se argumenta. El orden de las cosas creadas según la distinción de naturalezas y grados procede de la divina sabiduría. Luego también el orden de la operación. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque por la operación las cosas más se aproximan al último fin, por lo que por ella la cosa consiga su última perfección: pues el último fin y perfección de la cosa es la operación, o el término o efecto de la operación, como su primera perfección es la forma, como se dice en II de Anima, text. 5. — Mas la segunda también se prueba. Porque ordenar las acciones de algunas cosas al fin es gobernarlas mismas.

2. En orden a esta proposición, El último fin de la cosa y perfección es la operación, o el término o efecto de la operación, hay que considerar, como también en lo precedente ¹² fue mostrado, que la operación o el efecto de la operación se dice último fin y perfección de la cosa, no según que perfección nombra el acto existente en lo perfectible, si hablamos universalmente, puesto que no toda operación permanece en el operante, tomando operación por cualquier acto segundo: sino según que nombra la última actualidad de la cosa. Pues la cosa a aquella operación unida a su modo, o al efecto, no permanece en potencia a un acto ulterior, de suerte que la operación o su efecto constituya a la cosa en potencia a un acto ulterior, así como la forma constituye la cosa de la cual es forma en acto primero, mas en potencia al acto segundo. Cuando, en efecto, de la operación nada queda, como se encuentra en las operaciones inmanentes; o también en algunas operaciones transitivas; entonces la misma operación es el último fin y la última perfección de la cosa, porque es lo último a que la cosa era ordenada; y la misma cosa unida a tal operación, sea subjetiva sea según la virtud por la cual de ella sale la operación, tiene su último complemento, que es unirse de cualquier modo actualmente a su operación. Pero cuando algo por la misma operación se efectúa, como sucede en la edificación, entonces el término o efecto de tal operación es el último fin y la última perfección de la cosa: porque lo último a que está en potencia es el efecto; y por cierta continuación de su virtud con el efecto se constituye últimamente en acto; de suerte que la cosa operante no se constituye por el mismo efecto en potencia a un acto ulterior, sino que su potencia está últimamente completa.

Se confirma la conclusión con la autoridad del Salmo, donde Dios es llamado Señor y Rey: pues del rey y señor es regir y gobernar con su imperio a los súbditos. — Se confirma también porque el curso de las cosas se atribuye al divino precepto en Iob. ix, y en el Salmo.

Por esto se excluye el error de los antiguos Naturales, que decían que todas las cosas provienen de la necesidad de la materia, y consecuentemente del azar, y no del orden de la providencia.