Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

La segunda conclusión es ¹: Aquellos que alcanzan la última felicidad por la visión divina, jamás decaen de ella.

1. Se prueba primero. La visión predicha no está en el tiempo, sino en la eternidad. Luego no puede perderse. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que a veces es, a veces no es (es decir, por potencia intrínseca), se mide por el tiempo, como se dice en IV Física.

Secundo. Si la felicidad no permaneciera perpetuamente, no se aquietaría en ella el deseo natural. Luego no sería el último fin. -- Se prueba la primera consecuencia. Porque así como la naturaleza intelectual desea naturalmente la felicidad, así desea naturalmente la perpetuidad de la felicidad: ya que ella misma es perpetua, y en consecuencia lo que desea por sí mismo y no por otra cosa, lo desea como para tenerlo siempre. — También se prueba la segunda consecuencia. Porque esta naturaleza no llega al último fin sino cuando su deseo natural se aquieta.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que de otro modo se ha de hablar de las cosas que se buscan por otra cosa, y de otro modo de las que se buscan por sí mismas. Pues lo que se busca por otra cosa no se busca como para tenerlo siempre: porque, al llegar aquello por lo que se buscaba, como no se busca sino para adquirir otra cosa, ya no se desea más; así el medicamento, que se busca por la salud, obtenida la salud, ya no se desea más. — Pero lo que se busca solo por sí mismo, y de ningún modo por otra cosa, se busca como para tenerlo siempre, mientras permanezca el que apetece. Porque tiene de sí una bondad suficiente por la cual es apetecido: y por eso, como no es apetecido sino porque es un bien per se, siendo siempre un bien, es apetecido como para tenerlo siempre; así como, porque la salud es per se cierto bien de la naturaleza y se busca por sí misma, naturalmente se desea tenerla siempre. Por tanto, probó óptimamente Santo Tomás que la naturaleza intelectual desea naturalmente la perpetuidad de la felicidad, ya que ella, siendo perpetua, aquello que desea por sí mismo y no por otra cosa, del modo como desea la felicidad, lo apetece como para tenerlo siempre.

II. Tercero. De no ser así, tal visión no estaría presente sin tristeza, y así no sería verdadera felicidad. — Se prueba la secuencia. Esta visión es amada en grado sumo por quienes la poseen, pues es sumamente deleitable y sumamente deseada. Luego, si se supiera que alguna vez ha de perderse, no está sin tristeza: porque lo que se posee con amor, si se sabe que alguna vez se ha de perder, infiere tristeza. Pero, si no es perpetua, esto lo saben los Bienaventurados: porque si, viendo la esencia divina, conocen las cosas que están en la naturaleza, con mucha mayor razón conocen si esa visión es perpetua o no. Luego etc.

Cuarto. Toda substancia intelectual tiende por deseo natural a esa visión. Luego no faltará de ella sino por violencia. Luego durará perpetuamente. — Se prueba la primera consecuencia. Porque lo que se mueve naturalmente hacia algo como hacia el fin de su movimiento, no es apartado de él sino por violencia: como es patente en el grave. — La segunda, en cambio, se prueba. Porque nada es quitado a alguien por violencia si la virtud del que quita no es mayor que la virtud del que causa; pero ninguna virtud hay que exceda la virtud divina, que es causa de esta visión: luego es imposible que por violencia sea quitada.

Advierte que esta razón supone que esta visión no ha de cesar por sustracción voluntaria de la acción divina, sino que la esencia divina obra continuamente en ella en los Bienaventurados, como es patente en la razón siguiente.

III. Quinto. La substancia intelectual que ve a Dios no puede dejar de verlo porque pueda faltarle la facultad de ver, ya porque ella misma deje de ser, ya por defecto de la luz con la que ve: pues es perpetua; y esa luz se recibe incorruptiblemente, por la condición tanto del que recibe como del que da. Ni tampoco porque pueda faltarle la voluntad de gozar de tal visión: pues percibe en ella su última felicidad; como no puede no querer ser feliz. Ni por sustracción del objeto: porque ese objeto, que es Dios, siempre se comporta del mismo modo, ni se aleja de nosotros sino en cuanto nosotros nos alejamos de él. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque nadie deja de ver lo que primero veía, sino por alguna de las cosas predichas.

En torno a la remoción del segundo impedimento, a saber, que al Bienaventurado no puede faltarle la voluntad de gozar de tal visión, como no puede no querer ser feliz, hay que considerar que, aunque en el camino la felicidad, bajo la razón común de felicidad, no mueve a la voluntad por necesidad en cuanto al ejercicio del acto, sino solo en cuanto a la especificación del acto, hablando en términos absolutos; sin embargo, como se dijo arriba ², dada esta suposición de que es aprehendida en la práctica y propuesta a la voluntad bajo razón de apetecible, por ahora hechas todas las consideraciones, la voluntad no puede no querer; como no puede proponerse al entendimiento el primer principio sin que inmediatamente le asienta en acto. Por tanto, cuando dice Santo Tomás que a quien ve a Dios no puede faltarle la voluntad de gozar de esa visión, como no puede no querer ser feliz: debe entenderse permaneciendo esa aprehensión práctica de la felicidad. Pues así responden proporcionalmente entre sí la esencia divina y la felicidad en común: porque la esencia divina claramente vista mueve necesariamente a la voluntad; y la felicidad en común, propuesta en la práctica a la voluntad del modo dicho, es necesariamente aceptada.

En torno a la remoción del tercer impedimento, a saber, que no puede sustraerse el objeto de la beatitud, hay que advertir que de dos maneras podría sustraerse el objeto de la visión: o porque él mismo se varía en sí, como si lo que era blanco se vuelve negro; o porque, no variándose él en sí, se remueve la debida cercanía, como si se pusiera lejos lo blanco que antes estaba suficientemente cercano a la vista. Para remover ambas cosas, dice Santo Tomás que el objeto de la visión divina no se sustrae, porque Dios siempre se comporta del mismo modo, es decir, en sí no tiene variación alguna; y también nunca se aleja de nosotros.

IV. Sexto: y es confirmación de lo precedente, con las dos siguientes. Se prueba, en efecto, que no puede faltar por voluntad propia del mismo Bienaventurado. En la fruición de esa visión no puede haber mal alguno: pues es lo óptimo a lo que puede llegar la criatura racional. Ni puede ser que quien goza de tal visión estime que en ella hay algún mal, o algo mejor que ella: pues esa visión excluye toda falsedad. Luego es imposible que quien ve a Dios quiera carecer de esa visión. — Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que alguien quiera apartarse de un bien del que goza sino por algún mal que estime en la fruición de ese bien: a lo menos por esto, que se estima impedimento de un bien mayor.

2. A esta razón se podría decir que quien goza de Dios podría querer carecer de esa visión, no por algún mal unido a él, ni porque sea impedimento de un bien mayor: sino para experimentar su propia libertad, es decir, si podría por una hora desistir de tal visión y fruición.

Pero esta respuesta no vale nada. Primero, porque esto no podría ser sino porque estimase la experiencia de su propia libertad un bien mayor que la visión divina y fruición; y así estimaría la continuación de tal visión impedimentiva de un bien mayor.

Segundo, porque quien ve a Dios juzga por necesidad natural que ese objeto, hechas todas las consideraciones, debe ser por entonces amado sumamente sobre todas las cosas. Ni está en su potestad suspender tal juicio: porque esa visión con la que ve claramente a Dios, a la cual tal juicio sigue por necesidad, no está en su potestad. Pero, permaneciendo aquel juicio por el cual, en virtud de la visión divina, se juzga que Dios debe ser por entonces amado sumamente, consta que no puede quien ve a Dios juzgar por entonces bueno suspender el acto de fruición para experimentar su propia libertad: porque este juicio contradice aquel otro juicio.

Por eso esta respuesta no quita la eficacia a la razón.

V. Séptimo. La substancia divina no corrompe, sino que máximamente perfecciona al entendimiento. Y a su visión no concurre acto que se ejerza por órganos corporales. Luego esa visión no puede fastidiar a quien antes de ella deleitablemente gozaba. — Se prueba la consecuencia. Porque el fastidio de algo de lo que antes alguien deleitablemente gozaba, ocurre porque esa cosa hace alguna mutación en el sujeto, corrompiendo o debilitando su virtud: como es patente en la operación de las fuerzas sensitivas; y en la operación de nuestro entendimiento en esta vida, que no puede cumplirse sin potencias orgánicas.

VI. Octavo. La substancia divina es vista siempre con admiración por cualquier entendimiento creado: pues no la comprende. Luego la substancia intelectual no puede fastidiarse de esa visión. Luego tampoco puede por voluntad propia desistir de ella. — Se prueba la primera consecuencia. Porque nada de lo que se considera con admiración puede ser fastidioso: ya que siempre permanece el deseo.

2. En torno a esta razón surge una duda. Porque si la substancia divina es vista con admiración por los Bienaventurados, parece que el deseo de los Bienaventurados no se cumple. Primero, porque, como aquí se dice, mientras algo está bajo admiración, todavía permanece el deseo. — Y también porque la admiración es junto con ignorancia: y de la admiración se excita el deseo de conocer la causa que se ignora.

Para la evidencia de esto, hay que considerar dos cosas. Una es que, aunque la admiración propiamente importa en nosotros dos cosas, como puede extraerse de I Metafísica ³, a saber, que la causa de aquello que admiramos sea oculta; y que en él aparezca algo por lo cual parezca deber ser contrario a lo que admiramos; por lo cual se excita cierto deseo de conocer la causa, como, cuando vemos ascender el hierro, nos admiramos; sin embargo, en sentido lato, a veces la admiración se toma por la aprehensión de algo que excede totalmente, por su magnitud, la capacidad del cognoscente. Por tanto, cuando aquí se dice que la substancia divina es vista siempre con admiración por cualquier entendimiento creado, se toma la admiración en el segundo modo, y no en el primero. Porque, como se argumentaba, los Bienaventurados no desean ciertamente el conocimiento de alguna cosa que no tengan; siempre sin embargo se ven superados por la magnitud de la divina majestad, y su visión fallar respecto de la perfecta comprensión de Dios.

Lo otro es que el deseo, como se dice en I-II, q. xxxiii, a. 2, puede tomarse de dos maneras: de un modo, propiamente, según que importa apetito de una cosa no tenida; de otro, según que importa intensión del afecto, la cual quita el fastidio. Por tanto, cuando aquí se dice que, mientras algo está bajo admiración, todavía permanece el deseo, debe tomarse el deseo en proporción a la admiración. Pues si se toma la admiración como que importa conocimiento de aquello que admiramos con ignorancia de la causa y estimación de que debería ser de otra manera: así, mientras algo está bajo admiración, permanece el deseo en el primer modo; porque quien admira apetece el conocimiento de la causa que no tiene. — Pero si se toma la admiración por el conocimiento de la substancia de algo que excede en su inteligibilidad la facultad del cognoscente: así la acompaña el deseo en el segundo modo, que importa intensión del afecto que quita el fastidio. Y así, como en los Bienaventurados está esta admiración, porque, viendo la substancia divina, no la comprenden, y conocen que es incomprensible; y están siempre en esta admiración; permanece en ellos siempre el deseo de gozar de Dios, es decir, intenso afecto hacia la visión de Dios y hacia la delectación que la sigue. Por lo cual de los ángeles, que perfectamente conocen a Dios y se deleitan en él, se dice en I Pedro 1 ⁴, que desean mirar hacia él. En este sentido, pues, procede la razón de Santo Tomás.

VII. Noveno. Esta visión no puede cesar por mutación de la substancia divina: pues es inmutable. Ni por mutación del entendimiento que la ve: pues en esto es elevado sobre toda mutación. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque si dos cosas estuvieron antes unidas y después se separan, es necesario que esto acontezca por mutación de alguna de ellas: pues la relación no comienza ni cesa de ser sin mutación de alguno de los relatados. Pero el entendimiento creado ve a Dios por esto, que de algún modo se une a él.

Hay que advertir, en torno al fundamento de esta razón, que aunque cualquier entendimiento creado es, según su naturaleza, de algún modo mutable, sin embargo, según que es elevado a la visión de la substancia divina, se hace, por don de Dios, respecto de las cosas que se exigen para tal visión, totalmente inmutable. Porque, como se dijo arriba ⁵, es elevado a esto, que sea del orden divino; pero de la razón del orden divino es la inmutabilidad: por eso, como se dice en IV Sent., d. xlix, q. 1, a. 2, q.a 3, ad 4, así como la inmutabilidad conviene a Dios por naturaleza, así los Bienaventurados consiguen por don divino la estabilidad, de modo que no puedan ser transmutados, es decir, respecto de la visión bienaventurada. Y así debe entenderse lo que aquí se dice: que la substancia intelectual es elevada sobre toda mutación cuando ve la substancia de Dios.

Decimo. Ninguna criatura puede acercarse más a Dios que aquella que ve su substancia. Luego consigue aquella sumísima inmutabilidad: (suple) respecto de esa visión. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque cuanto más cercano a Dios está algo, que es totalmente inmóvil, tanto menos mutable es y más perseverante. — Se declara con el ejemplo de los cuerpos; y con la autoridad de Aristóteles, II de Gen., text. 59.

Se confirma con la autoridad del Psalm.; y de Isaiae xxxiii; y de Apoc. iii.

Por esto, empero, se excluye el error de los platónicos y de Orígenes en el libro Periarchon, quienes quisieron que las almas, después de la beatitud, pudiesen de nuevo caer en la miseria.

VIII. Pero contra lo predicho, en cuanto por algunas razones se concluyó que el Bienaventurado no puede querer carecer de la visión divina; y por consiguiente la voluntad del Bienaventurado necesariamente quiere y ama la esencia divina claramente vista, se argumenta a partir de Escoto, I Sent., d. 1, q. iv ⁶.

Primero ⁷. Cuando el principio elicitivo no elicita necesariamente, tampoco el que tiene ese principio obra necesariamente. Pero la caridad, que es el principio elicitivo de la fruición, no la elicita necesariamente en la Patria: porque tampoco en el camino la elicita necesariamente. Luego tampoco la voluntad goza necesariamente.

Segundo. O el fin mueve a este acto, o la potencia. Si el fin, es patente que no hay necesidad: porque a ningún acto creado mueve necesariamente. -- Si la voluntad, entonces así. La diversa aproximación del paciente al agente no causa necesidad, sino acción más intensa: como es patente en lo caliente respecto de lo calefactable. Pero la diversa presencia del objeto conocido, por ejemplo, visto y no visto, no parece ser sino cierta diversa aproximación de él a la voluntad. Luego esto no diversifica la necesidad y la no-necesidad.

IX. Se argumenta también por otros ⁸. Primero así. El objeto que no llena toda la capacidad de la potencia no mueve inmutablemente a la voluntad. Pero tal objeto es Dios: pues la voluntad que ama a Dios está en potencia respecto de muchas otras dilecciones. Luego etc.

Segundo. No debe ponerse aquello que quita la libertad de la voluntad. Pero esta inmutabilidad de la voluntad quita su libertad. Luego etc.

Tercero. Así en el camino juzgamos que Dios es sumamente amable, como en la Patria. Y sin embargo, en el camino la voluntad no es necesitada respecto del mismo Dios. Luego tampoco en la Patria.

Cuarto. Se ponen algunos casos. El primero es: si Dios diera a alguien la fruición de sí por una hora, y le certificara que después de esa hora no la tendrá: consta que tal puede querer carecer de esa visión, ya que no le es imposible conformarse con Dios en lo querido. - El segundo es: si Dios preceptuara al Bienaventurado que se esfuerce en suspender el amor con el que ama al claramente visto: consta que tal podrá suspender ese amor. - El tercero es: si Dios se mostrara al que lo ve que será su perpetuo atormentador, o aniquilador, y cosas semejantes: consta que sería aprehendido bajo razón de desagradable; y por consiguiente la voluntad podría no quererlo. - El cuarto es: si alguien que ha de ser condenado viera a Dios, y conociera alguna pena futura para sí: consta que su gozo sería disminuido por el dolor. Y podría Dios hacer que tuviera tanto dolor que excluyera todo gozo. Luego etc.

2. Se argumenta también contra esta determinación porque parece ser contra la mente de Santo Tomás ⁹. Pues en Verit., q. xxii, a. 6, quiere que la voluntad es libre en cuanto al ejercicio del acto, es decir, respecto del querer y no querer, en cualquier estado de naturaleza, y respecto de cualquier objeto. Luego en la Patria no es necesitada respecto de Dios claramente visto en cuanto al ejercicio del acto.

X. Para la solución de los argumentos de Escoto ¹⁰, hay que considerar que, aunque Dios es objeto del entendimiento creado tanto en el camino como en la Patria, en cuanto tanto en el camino como en la Patria puede ser conocido; sin embargo, bajo otra razón es objeto en el camino, y bajo otra razón en la Patria. En el camino, en efecto, no se nos propone sino como conocido oscuramente y en enigma, y por otro: en la Patria, en cambio, es objeto como claramente conocido y per se. Y porque la voluntad no se mueve sino hacia el bien conocido, así como de un modo se conoce en el camino y de otro modo en la Patria, así la voluntad de un modo se comporta respecto de él en el camino, y de otro modo en la Patria. Porque aquí se ve en espejo, pero no en sí mismo y en su razón propia; y no se ve claramente que en él se contenga la razón de sumo bien y de último fin: por eso la voluntad, que naturalmente se mueve hacia el último fin que se le propone bajo razón de último fin, no se mueve necesariamente hacia Dios, ni en él se inmoviliza, porque de esa cognición no sigue por necesidad aquel juicio por el cual se juzgue que debe ser sumamente amado. En la Patria, en cambio, porque se ve clarísimamente que en la substancia divina está la razón de sumo bien y de último fin, la voluntad se mueve necesariamente hacia él, y tiene en él la inmovilidad: ya que aquel juicio por el cual se juzga que así visto debe ser sumamente querido y amado no está en la potestad del Bienaventurado, pues ese juicio sigue necesariamente de la clara visión de lo que es verdaderamente sumo bien y sumamente amable.

2. Al primero, pues, de Escoto se dice que la menor es falsa. — A la prueba, se niega la consecuencia. Porque en el camino no se proponía a la voluntad el objeto del modo y bajo la misma razón con que se le propone en la Patria. En el camino, en efecto, se propone como algo conocido en enigma y por otro: en la Patria, en cambio, se le propone como claramente y en sí mismo visto, y como manifiestamente conocido que debe ser amado sobre todas las cosas.

3. Al segundo se dice que ambas cosas, es decir, el fin y la potencia, mueven a este acto: es decir, a este acto concurren. Y de ambas proviene de algún modo la necesidad: del fin, ciertamente, porque es el objeto convenientísimo de la naturaleza intelectual, y es de sumísima bondad; por parte de la voluntad, en cambio, porque la voluntad es de tal naturaleza que, propuesto el último fin bajo razón de sumamente amable claramente conocido, necesariamente se inclina hacia él, como el entendimiento asiente necesariamente a los primeros principios.

Cuando se prueba que no del fin, porque no mueve necesariamente a ningún ente creado: — se dice que no se dice que el fin mismo mueva al acto necesario como si moviera necesariamente por modo de eficiente, y que no estuviera en su potestad no obrar; sino porque es de tal bondad que, propuesto claramente a la voluntad como es en sí mismo, es nato para inclinar a la voluntad por modo de fin, de modo que la voluntad no podrá no apetecerlo.

Pero cuando se prueba que esta necesidad no proviene de la voluntad: — se dice que la mayor aproximación del paciente al agente puede entenderse de dos maneras: o según la distancia local solamente, de modo que se digan más próximos los que están en lugares menos distantes entre sí; o según la adherencia a la razón más propia del agente, de modo que se diga que más se aproxima a alguien aquello que, según la razón, se adhiere más propiamente a él. Si se toma la aproximación del primer modo: así, admitida la mayor, la cual sin embargo quizás no es verdadera, se niega la menor. — Si se toma del segundo modo, así la menor ciertamente es verdadera: porque, mientras a la voluntad se le propone Dios no visto sino conocido en espejo, Dios se adhiere a la voluntad no por su esencia en sí, sino según cierta razón tomada de las criaturas; pero cuando se le propone como claramente visto, se le adhiere según su misma esencia, y su propia razón, la cual le es íntima. Pero la mayor de la razón es falsa. Porque puede ser que algún objeto, propuesto a la voluntad bajo su razón propia y esencia, necesite a la voluntad, lo cual no la necesita propuesto bajo una razón aceptada de otras cosas: así como la salud perfectamente conocida necesita al apetito natural, la cual, no conocida sino en cierta confusión y oscuridad, no necesita.

XI. Al primero de los otros ¹¹, se niega la menor. Se dice, en efecto, que un objeto llena la capacidad de la voluntad cuando no queda nada fuera de él por apetecer como complemento de su perfección, como se dice en I-II, q. I, a 5. Así, pues, se comporta Dios claramente visto respecto de la voluntad. Pues, cuando la substancia intelectual ha llegado a la visión de la esencia divina, tiene el complemento de su perfección, y no desea ninguna otra perfección. — Pero cuando se prueba que la voluntad que ama a Dios está en potencia respecto de muchas otras dilecciones: — se niega la consecuencia subentendida. Porque por el hecho de que algún objeto sacie a la voluntad, no se excluye que junto con él pueda amar otra cosa: sino que se excluye el amor de otra cosa totalmente extraño al amor de ese objeto, es decir, el que de ningún modo procede de aquel amor ni sea su complemento. Pues se dice que el Bienaventurado que ama a Dios no puede tener amor de alguna otra cosa que no se origine del amor de Dios, sino que todo lo que ama y quiere, lo ama y quiere en orden a la esencia divina y por su amor. Y por esto se dice que llena la capacidad de la voluntad.

2. Al segundo, se niega la menor. Pues la inmutabilidad que proviene de la inclinación natural de la voluntad no quita su libertad, ya que la necesidad natural de la inclinación no repugna a la libertad (por la cual alguien está libre de coacción), según Agustín, V de Civ. Dei ¹², y a Santo Tomás, Verit., q. XXIV, a. 1, ad 20: pero sí la necesidad de coacción. Porque la coacción es solo desde lo extrínseco, pero la inclinación natural es desde lo intrínseco.

3. Al tercero se dice primero que, permaneciendo ese juicio, también en el camino, por el cual juzgamos que Dios es sumamente amable por ahora, hechas todas las consideraciones; y no impidiendo nada tal juicio; la voluntad necesariamente lo ama, y mientras permanece ese juicio, permanece ese acto de la voluntad; como se decía arriba ¹³ de la beatitud según la razón universal aceptada.

Se dice segundo, que la voluntad no se inmoviliza en ese acto en el camino como en la Patria, porque ese juicio en el camino está en nuestra potestad, por la oscura y enigmática cognición de Dios. Y puede el hombre cesar de ese juicio, y también de la actual consideración de Dios: o porque tal consideración se juzga impedimentiva de un bien mejor; o porque el hombre se fatiga en tal consideración, por la fatiga de las fuerzas sensitivas; o por otras causas cualesquiera. De las cuales ninguna habrá en la Patria, donde se ve clarísimamente la naturaleza divina como en sí está; y donde no hay engaño alguno, ni fatiga alguna, y no puede juzgarse que algo sea mejor que esa visión divina. De donde no es la misma razón en el camino y en la Patria.

4. A los casos propuestos ¹⁴ se dice: en general, ciertamente, que la mente de Santo Tomás es hablar de la voluntad de los Bienaventurados respecto de aquello que les conviene según sí y según la ley común; pero no respecto de aquello que Dios puede disponer acerca de ellos; porque eso acontece a la beatitud, y no le conviene per se.

En particular, en cambio: al primer caso se dice que ciertamente entonces tal querría carecer de esa visión después de la hora, porque quien ve a Dios no puede discordar de la voluntad divina. Sin embargo, tal no puede por esa hora querer carecer de esa visión como fastidiándose de ella.

Al segundo se dice que el caso no debe admitirse: porque Dios no preceptúa lo imposible. Pero suspender ese amor es para el Bienaventurado totalmente imposible, permaneciendo esa visión y aquel juicio por el cual, en virtud de esa visión, se juzga que Dios es por entonces, hechas todas las consideraciones, sumamente amable: porque hacia ese amor, permaneciendo esas cosas, naturalmente se inclina, ni ese amor está en su potestad.

Al tercer caso se dice que tal no aprehendería a Dios bajo razón de desagradable. Porque aunque vea que él será su castigador, sin embargo no juzga que él sea malo: pues ve que él es la esencia de la bondad, y que no puede hacer sino óptima y justísimamente.

Al cuarto caso se dice que el gozo de aquel de la esencia divina claramente vista no sería disminuido por ello. Antes bien, quizás no habría dolor alguno: porque tal gozo y esa pena no son contrarios; así como también en Cristo el dolor de la pasión no disminuía el gozo de la fruición bienaventurada.

XII. A lo que en último lugar se induce a partir de las palabras de Santo Tomás ¹⁵, responde Capreolo, Primo, d. 1, q. III ¹⁶, que la mente de Santo Tomás en ese lugar es que la voluntad, respecto de cualquier objeto, puede suspender el acto en cualquier estado en el que pueda proponérsele bajo razón de bien que salga al acto o la cesación del acto. Pero en la Patria no puede proponérsele bajo razón de bien el cesar de la dilección de Dios según sí. Por eso el dicho de Santo Tomás no se opone a la determinación hecha.

2. Pero esto, salva siempre la mejor sentencia, no me parece estar conforme a la mente de Santo Tomás. Pues por esta respuesta se admite absolutamente que en la Patria la voluntad respecto de Dios no es libre en cuanto al ejercicio del acto: pero en la autoridad aducida esto parece negarlo Santo Tomás, mientras, contando el estado de los Bienaventurados entre los estados de naturaleza, dice que la voluntad es libre en cualquier estado de naturaleza respecto de cualquier objeto, en lo cual también se incluye que sea libre respecto de Dios visto por los Bienaventurados.

Por eso podría decirse de otra manera: a saber, que, como el acto de la voluntad sigue a la cognición, y como de dos maneras podemos hablar de la cognición con la que los Bienaventurados conocen a Dios, es decir, de la cognición beatífica y de la cognición no beatífica; así de dos maneras podemos hablar del acto de la voluntad respecto de Dios. Si, en efecto, hablamos de aquella cognición de Dios en la que consiste la esencia de la beatitud, que es, a saber, la cognición de Dios por la misma esencia divina claramente vista, así la voluntad no puede no tener acto de dilección respecto de Dios: porque el entendimiento no puede juzgar que él no deba ser por entonces amado, y en consecuencia la cesación de tal dilección no puede proponerse a la voluntad bajo razón de bien. — Pero si hablamos de la cognición que los Bienaventurados tienen de Dios, o por el hábito aquí adquirido, o por revelación, o de algún otro modo según cualesquiera otras razones particulares, así la voluntad del Bienaventurado no se mueve necesariamente hacia Dios así conocido: porque así como el entendimiento puede cesar de aquel juicio por el cual juzga que Dios, así conocido, debe ser amado, porque puede cesar de tal cognición y consideración, y en consecuencia puede proponer a la voluntad bajo especie de bien la cesación de ese acto; así también la voluntad puede cesar de ese acto. Y así como el entendimiento no es necesitado en esa cognición a juzgar que Dios es amable bajo esa razón conocido, así tampoco la voluntad es necesitada a amarlo. La mente, pues, de Santo Tomás es que también en el estado de los Bienaventurados la voluntad respecto de Dios es absolutamente libre en cuanto al ejercicio del acto, en cuanto puede elicitar libremente algún acto respecto de él conocido por alguna cognición no beatífica. Pero a esto no repugna que respecto de él como conocido por visión beatífica no sea libre, sino determinada, de lo cual modo hablamos aquí de la voluntad de los Bienaventurados respecto de Dios. Y esta respuesta también el mismo Capreolo, en la segunda distinción, q. 1¹⁷, parece aceptarla más que la otra.