Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

La segunda conclusión es ¹: El entendimiento creado, aunque vea la substancia divina, no conoce sin embargo todas las cosas que por la substancia divina pueden conocerse. Acerca de ella, sin embargo, hace dos cosas Santo Tomás: primero, la prueba; segundo, resuelve cierta duda ².

Se prueba primero así ³. Por la esencia divina se conocen las demás cosas como se conoce el efecto por la causa. Luego no es necesario que el entendimiento creado, viéndola, vea todas las cosas que por ella pueden verse. — Se prueba la consecuencia. Porque solo entonces es necesario que, conocido algún principio, todos sus efectos se conozcan por él, cuando el principio es comprendido por el entendimiento: porque entonces se conoce según toda su virtud. Mas el entendimiento creado no puede comprender la esencia divina.

2. Para la claridad del antecedente, hay que atender dos cosas. Una es que, si bien la esencia divina es para el entendimiento creado que ve a Dios medio de conocer a modo de especie inteligible, no es sin embargo solo de ese modo medio para entender las criaturas, sino también como medio conocido en el cual se conoce lo otro: porque los bienaventurados, viendo la esencia divina, conocen en ella, conocida y vista, algunos efectos de Dios. Por eso se dice en el antecedente que por la esencia divina algo se conoce como el efecto se conoce por la causa: porque el efecto se conoce por la causa cuando, conocida la causa, se conoce el efecto mismo, — sin hacer, por ahora, diferencia entre conocerse in causa y conocerse ex causa.

La otra es que podemos entender de dos maneras que las cosas distintas de Dios se contengan en él según el ente cognoscible: de un modo, como las cosas están en un espejo; de otro, como el efecto está en la causa. Difieren, sin embargo, estos dos modos, porque las cosas representadas por el espejo tienen en él distinción, pues otra es la imagen de Sócrates en el espejo y otra la imagen de Platón; pero los efectos contenidos en la causa no tienen en la causa distinción alguna, sino que hay una sola virtud de la causa productiva de todos ellos. Lo primero no puede decirse de Dios, si hablamos propiamente, como dice Santo Tomás en Verit., q. VIII, a. 4; y q. XII, a. 6: porque las cosas en Dios, que es simplísimo, no tienen distinción alguna; y si a veces los Doctores dicen que la esencia divina es espejo, se dice metafóricamente, y se entiende solo en cuanto en ella pueden verse las cosas, mas no en cuanto tengan en ella distinción. Lo segundo, empero, se dice convenientemente: porque Dios es causa de todas las cosas per se cognoscibles, y todas en él están unidas como contenidas en una virtud simplísima. Por tanto, como cada cosa se conoce en aquello en que está, conteniéndose todas las cosas en Dios como el efecto en la causa, se dice convenentísimamente que se conocen por la esencia divina como el efecto se conoce por la causa.

3. Ni vale contra esto la razón de Escoto y de otros, que dicen que todas las cosas se ven en Dios como en un espejo, porque todas las cosas se representan distintamente por la esencia divina, como por el espejo. — Pues se dice que es falso que todas las cosas se representen distintamente por la esencia divina como las cosas se representan por el espejo. Porque el espejo representa distintamente, no solo por parte de la cosa representada, sino también por parte de sí, en cuanto las cosas tienen en él distinción. Pero por la esencia divina las cosas se representan distintamente, no ciertamente por parte de la esencia divina, como si en ella tuvieran distinción: sino por parte de las cosas mismas, en cuanto nada hay en cualquier cosa por lo que se distingue de las demás cosas que no se represente clarísimamente por la esencia divina.

II. Contra esta razón, en cuanto se funda en que, si el entendimiento que ve la esencia divina viera todas las cosas cognoscibles por ella, la comprendería, se arguye primero por Aureolo y Godofredo ⁴. Conocer todas las cosas en Dios ocurre tanto extensive como intensive. Y de lo primero no se sigue comprensión, sino de lo segundo: porque la perfección de la cognición se atiende per se según la intensión. Pero la cognición de todas las cosas en la esencia divina puede ser solo extensive, y no intensive. Luego de la cognición de todas las cosas en Dios no se infiere necesariamente su comprensión.

2. Segundo se arguye por Escoto, en el Tercero, d. XIV, q. II ⁵. Si dos cosas inisten en un cierto orden, de modo que una es toda la razón por la que la otra iniste, si quien ve lo primero no comprende aquello en lo que iniste, mucho menos quien ve lo segundo comprenderá aquello, como patente en dos pasiones que inisten ordenadamente en un mismo sujeto. Pero a Dios iniste la infinitud intensiva, y esa es la razón de que todas las cosas estén en él. Y al ver la infinitud intensiva no se sigue la comprensión de Dios, como es patente. Luego al ver todas las cosas en Dios no se sigue la comprensión de Dios.

3. Tercero, se arguye por el mismo ⁶. Quien conoce un efecto en el Verbo, ni comprende el efecto, ni el Verbo en cuanto es causa de aquel. Luego tampoco, cuantos efectos se conozcan, se comprende el Verbo. Luego etc.

III. Contra el supuesto adoptado para probar la consecuencia, a saber, que solo entonces, conocido algún principio, todos sus efectos se conocen por él, cuando es comprendido por el entendimiento, arguye Escoto ⁷, en cuanto en él se incluye implícitamente que, cuando se conocen más efectos en la causa, la causa misma se conoce más perfectamente.

Primero, porque la causa, en cuanto causa, no recibe perfección alguna de lo causado.

Segundo porque, aceptado algún principio como conocido en algún grado, o por él, sin que su cognición se aumente, puede conocerse alguna conclusión: o no. Si así, se tiene lo propuesto. Si no, luego el principio en ese grado no es principio.

Se confirma. Porque la noticia de qué es no se perfecciona por la noticia de que es. Luego etc.

IV. Para la solución del primero, hay que considerar que de otro modo se debe hablar de la cognición de los efectos de Dios en sí mismos, y de otro de la cognición de ellos en la causa. Porque si todos tales efectos se conocieran en sí mismos, y no en la esencia divina, se conocería perfecta y comprensivamente la virtud divina solo extensive: porque solo se conocería en cuanto a la extensión de ella a todos sus efectos. Conocer en efecto la causa en cuanto a toda su causalidad por la cognición de los efectos, es conocerla perfectamente y comprenderla en cuanto a la extensión de la causalidad: lo cual es comprender extensive la causa en cuanto es causa; mas no es comprender intensive la esencia de la causa, lo cual es conocerla solo cuanto es cognoscible.

Mas si todos los efectos de Dios se conocen en la esencia divina, de modo que la esencia vista sea razón de ver, es imposible que en Dios se conozcan todas las cosas extensive, si no se conoce a Dios intensive solo cuanto es cognoscible: lo cual no es sin comprensión. Y la razón de esto es que, como los efectos producibles por Dios son según la especie de lo infinito, dado que, dada cualquier especie, puede producir una más perfecta, y, dada esta, otra más perfecta, y así al infinito; y ha de ser que, cuantos más efectos de este género se conocen en la causa conocida, tanto más perfectamente se conozca la causa, como cuantas más conclusiones se conocen en un principio, tanto más perfectamente se conoce el principio: es necesario que con la cognición de los infinitos efectos divinos se conozca Dios perfectísimamente, y se le conozca solo cuanto es cognoscible, lo cual es comprenderle y conocerle perfectamente intensive. Así como si, conocida la verdad de un principio, se conocieran en ella todas las conclusiones contenidas virtualmente en el mismo principio, el principio mismo se conocería perfectamente cuanto es cognoscible, y por eso se comprendería; y no se dan a la vez que todas las conclusiones contenidas virtualmente en él se conozcan extensive en la verdad del principio conocida como en razón de conocer, y sin embargo no se comprendan, o no se conozcan perfectamente intensive en el mismo principio; pues la claridad de la cognición de la conclusión procede de la resolución a sus principios.

V. Entonces, al primer argumento, se niega que puedan verse todos los efectos de Dios en él conocido infinite extensive, y no verse infinite intensive. Porque así como la clara noticia de la conclusión se tiene por la resolución a sus principios, cuando a saber se ve que de ellos depende necesariamente; así la clara noticia de los efectos se tiene por la resolución a todas sus causas. Y por eso, así como cuando en el principio se ve la necesidad de todas las conclusiones contenidas en él, el principio mismo se conoce cuanto es cognoscible, y así se conocen las conclusiones perfectamente como son cognoscibles: así, cuando en la primera causa se ven todos sus efectos con todas sus causas, todos los efectos se ven infinite intensive, es decir, con visión intensive infinita; en cuanto la causa misma en la que se conocen se conoce solo cuanto es cognoscible, y por eso los efectos se conocen por ella solo cuanto son cognoscibles.

2. Al segundo puede responderse de dos maneras. Primero, que la mayor tiene verdad solo en las cosas que tienen el mismo modo de essendi en el tercero: mas no cuando tienen diverso modo de essendi. Pero la infinitud intensiva y los efectos de Dios no tienen el mismo modo de essendi en él: porque la infinitud iniste formaliter; los efectos, empero, virtualiter. Por lo cual, conocida la esencia, se conoce la infinitud intensiva: mas no, conocida ella, se conocen todos los efectos en ella.

Puede responderse segundo que el ver la infinitud intensiva y la infinitud extensiva en Dios ocurre de dos maneras: de un modo, materialiter; de otro, formaliter. Materialiter se ve cuando se ve aquella entidad que es la infinitud. Y así todos los que ven la esencia divina ven ambas infinitudes: porque su infinitud no es otra cosa que su esencia. — Mas formaliter se ve cuando se ve bajo la razón de infinitud: cuando se conoce la esencia divina como teniendo perfección infinita sin limitación a algún grado determinado de essendi, y como teniendo virtud productiva de efectos infinitos sin término ulterior al cual nada más pueda producirse. Y esto puede conocerse de dos maneras. De un modo, solo en cuanto al quia est: y así todos los que ven a Dios ven la infinitud de Dios tanto intensiva como extensiva; pues esto también lo conocieron muchos filósofos por la consideración de las cosas sensibles: probaron en efecto que Dios es de virtud infinita y de perfección infinita. De otro modo, en cuanto a la cognición distinta de ambas infinitudes: y así los bienaventurados no conocen ninguna de las dos. Conocer en efecto la infinitud intensiva de Dios de este modo es conocer particular y distintamente todos los grados de perfección contenidos en ella, que son infinitos, según que uno se distingue de otro formaliter: como conocer la perfección del alma intelectiva distinta y perfectamente es conocer en ella distintamente todos los grados de essendi en ella unidos contenidos, a saber, el grado de vida, el grado de lo sensitivo, y el grado de lo intelectivo. Mas conocer distintamente la infinitud extensiva de la virtud de Dios es conocer todas las relaciones suyas para producir cualesquiera efectos. Pero ninguna de estas cosas conviene a quien ve a Dios. Porque de ambos modos de cognición se sigue la comprensión de la substancia divina: de la cognición en efecto infinita ⁸ se sigue la comprensión de la virtud; de la comprensión empero de la virtud se sigue la comprensión de la esencia, pues la virtud se proporciona a la esencia.

Luego, al argumento, se niega la menor en cuanto a esta parte, a saber, que a la cognición intensiva de la infinitud de este segundo modo no se siga la comprensión de Dios. — Mas si del primero o del segundo modo: se concede la menor, y todo el argumento. Porque así como de la cognición de la infinitud intensiva tomada materialiter, o incluso tomada formaliter solo en cuanto al quia est, no se sigue la comprensión de Dios; así también a la cognición de todos los efectos en Dios por la virtud suya extensiva conocida materialiter, o incluso formaliter en cuanto al quia est, no se sigue que la esencia divina sea comprendida. Proportionaliter, pues, tomando ambas infinitudes, del mismo modo se sigue comprensión y no-comprensión.

3. Al tercero, se niega el supuesto, si el efecto se conoce en cuanto a todas las cosas que le convienen naturalmente por la potencia divina, de qué modo se refiere a Dios como a causa. Pues así se comprende y el efecto, y el Verbo en cuanto es causa de aquel: a saber, proporcionalmente al efecto mismo. Lo cual es que el Verbo se comprende no simpliciter, sino secundum quid: como conocer todos los efectos producibles por Dios en el Verbo no es sin comprensión simpliciter del mismo Verbo.

VI. Al primero de Escoto contra el supuesto adoptado para probar la consecuencia ⁹, se dice primero, que no decimos que la cognición del principio reciba perfección de la cognición de las conclusiones; y semejantemente que la cognición de la causa reciba perfección de la cognición de los efectos; sino que decimos que una cognición acompaña a la otra. Porque cuanto más perfecta es la cognición de la causa, tantos más efectos en ella se conocen: y a la inversa, cuantos más efectos en la causa se conocen, tanto más perfectamente se conoce la causa.

Se dice segundo, que esto tiene verdad cuando la causa y el principio es per se razón suficiente de conocer el efecto, sin requisito de otro alguno: de qué modo decimos que la esencia divina es per se razón suficiente de conocer sus efectos. Entonces en efecto es imposible que, en la causa conocida del mismo modo, se conozcan ahora más, ahora menos efectos: pues lo mismo, permaneciendo lo mismo, siempre hace lo mismo, hablando de la causa per se suficiente. Por eso la cognición de más efectos en la causa presupone la perfección de la cognición de la causa, aunque no la cause.

2. Al segundo se dice que no puede por el principio conocido en aquel grado conocerse de nuevo alguna conclusión, sino aumentada la cognición del principio. Pues como aquella conclusión no se vea en el principio así conocido desde el principio, señal es de que aquella cognición del principio no es per se razón suficiente de conocer la conclusión.

Cuando se arguye en contra, porque entonces el principio en aquel grado no sería principio: — se niega la consecuencia acerca del principio habitual. Pues aunque por aquel principio así conocido no se conozca aquella conclusión, en él sin embargo está aquello de lo cual puede por él conocerse si se conoce de modo más perfecto. — Del principio en verdad que actualmente principia y causa, se concede que no será principio respecto de aquella conclusión.

3. Al tercero se dice como al primero. Pues no decimos que la cognición de qué es se perfeccione por la cognición de que es: sino que bien decimos que la cognición de que es no puede ser más perfecta por la cognición de qué es, como por causa suficiente y precisa, sino presupuesta la cognición de qué es de modo más perfecto.

VII. Segundo ¹⁰. El entendimiento divino excede a todo entendimiento creado. Luego conoce más cosas de las que pueda conocer el entendimiento creado. Luego conoce más cosas por la esencia divina de las que el entendimiento creado pueda ver por ella. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el entendimiento divino excede a todo entendimiento creado. Y cuanto más alto es el entendimiento, tantas más cosas conoce, o más razones de las cosas. — Mas la segunda se prueba: porque Dios no conoce algo sino por esto, que ve su esencia.

Acerca de la prueba de la primera consecuencia, hay que advertir que bajo la disyunción dijo Santo Tomás que el entendimiento más alto conoce más cosas, o más razones de las cosas. Porque no es simpliciter necesario que el entendimiento más alto conozca más cosas: pues todas las substancias separadas conocen las mismas cosas con cognición natural, y sin embargo una es más alta que otra. Mas basta que conozca o más cosas, o más razones, es decir, más inteligibles y más predicados de las mismas cosas.

VIII. Tercero. La virtud divina ningún entendimiento creado puede comprender. Luego tampoco puede conocer todas las cosas a las que la virtud divina puede. Pero todas las cosas a las que la virtud divina puede, son por la esencia de Dios cognoscibles. Luego el entendimiento creado, viendo la substancia divina, no ve todas las cosas que en la substancia de Dios pueden verse.

Se prueba el antecedente. Tanto porque la virtud divina es infinita. — Como por la comparación a la esencia divina.

Mas la primera consecuencia se prueba: porque de lo opuesto del consiguiente se infiere lo opuesto del antecedente: conocer en efecto todas las cosas a las que alguna virtud puede, infiere comprender la misma virtud.

Advierte, por la conclusión de esta razón, que por lo mismo toma Santo Tomás el entendimiento creado conocer todas las cosas que por la substancia divina pueden conocerse, aquello que al principio del capítulo se propuso; y que él conozca todas las cosas que en la substancia de Dios pueden conocerse, lo cual aquí se concluye. Como en efecto se dijo arriba ¹¹, los que ven a Dios por la esencia ven algunas cosas por la misma esencia no solo como por especie inteligible, sino también como por algo conocido en lo cual se ven otras cosas. Y así el ver por la substancia divina, y el ver en la substancia divina, se toman por lo mismo.

IX. Cuarto. El entendimiento que ve a Dios no conoce aquellas cosas que dependen de su simple voluntad. Luego no conoce todas las cosas que Dios por su esencia ve.

La consecuencia se deja por notoria, de que consta que Dios conoce por su esencia aquellas mismas cosas que dependen de la voluntad de Dios.

Mas el antecedente se prueba así. El objeto propio del entendimiento es qué es, es decir, la substancia de la cosa, como se dice en III de Anima. Luego todo lo que el entendimiento conoce de alguna cosa, lo conoce por la cognición de la substancia de aquella cosa. Luego lo que no puede conocerse por la cognición de la substancia de la cosa, conviene que sea ignorado del entendimiento. Pero qué quiere alguien no puede conocerse por la cognición de la substancia del mismo: pues la voluntad no se dirige hacia lo querido omnino naturaliter. Luego qué quiere alguien no puede conocerlo entendimiento alguno: sino quizá por algunos efectos; o por la causa, como Dios conoce nuestras voluntades por esto, que es para nosotros causa de querer; o por esto, que alguien manifiesta su voluntad a otro. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Racionalmente ciertamente: porque ninguna virtud cognoscitiva conoce cosa alguna sino según la razón del objeto propio; como aparece en la vista. Pero por señal: de esto, que en la demostración por la cual se nos hacen notorios los accidentes propios, tomamos como principio qué es, como se dice en I Posteriorum. — Que empero el entendimiento conozca la substancia de alguna cosa por los accidentes, como se dice en I de Anima: esto le acontece en cuanto su cognición nace del sentido. De donde tiene lugar solo en lo natural: mas no en lo matemático, en lo cual ciertamente las demostraciones proceden a priori y por la causa.

2. Para la claridad del antecedente, hay que considerar que, como lo querido por alguien puede considerarse de dos maneras, a saber, y materialiter en cuanto a la entidad del mismo, y formaliter en cuanto tiene razón de querido; el que sea conocido por nosotros puede darse de dos maneras, o materialiter en cuanto a su entidad, o formaliter en cuanto querido. Si se toma del primer modo, así no es inconveniente que conozcamos algo que alguien quiere: pues yo puedo conocer la casa que alguien quiere y desea. Mas si se toma formaliter, así no puede conocerse qué quiere alguien, sino por aquellos modos asignados ¹². Pues aunque yo conozca la casa que alguien quiere, sin embargo no conozco que sea querida por él, sino por algún efecto, o por la manifestación del mismo. El antecedente, pues, ha de entenderse de las cosas queridas por Dios formaliter, las cuales no se conocen vista la substancia de Dios: pues quien ve a Dios no ve por esto mismo el querer esto o aquello.

3. Acerca de la prueba del antecedente, hay que considerar que de dos maneras podemos hablar del orden de los cognoscibles: de un modo, secundum se; de otro, quoad nos. Secundum se los accidentes de la cosa tienen que conocerse por la substancia del mismo: pues la substancia es secundum se más notoria que el accidente. Mas quoad nos en algunos es al revés: porque nosotros recibimos la cognición de los sentidos, a los cuales pertenece conocer los accidentes extrínsecos de la cosa. Procede, pues, la prueba de Santo Tomás según el orden de los cognoscibles secundum se, mas no quoad nos: porque el entendimiento creado que ve a Dios, de quien aquí principalmente se trata, y que ve alguna cosa en Dios ordenadamente, según que en ellas secundum se hay orden, ve.

Háse de advertir también que la razón pretende concluir de la imposibilidad de nuestro entendimiento en la vía, no ciertamente la imposibilidad, sino la no-necesidad en la patria. Pues de esto, que nuestro entendimiento en la vía no puede, de la cognición de la substancia de alguien, conocer qué quiere él, por la dependencia no natural de la volición respecto de la substancia, quiere sacar que no es necesario que quien ve la substancia de alguien vea qué quiere. Y así no es necesario que quien ve la substancia divina vea qué quiere Dios: puesto que Dios quiere libremente muchas cosas, lo cual llama Santo Tomás en este lugar querer con simple voluntad, y por consiguiente la volición de ellas no tenga dependencia necesaria respecto de la substancia divina. No quiere empero por esto excluir que quien ve la substancia divina pueda por ella ver algunas cosas queridas: porque, como la esencia divina es conocida por el entendimiento divino como ejemplar, o como razón de las cosas queridas, puede también la misma esencia, por voluntad de Dios, unirse al entendimiento creado como ejemplar y razón de algunas cosas queridas en cuanto son queridas por él. Y así por la esencia divina podrán conocerse algunas cosas que dependen de la simple voluntad divina.

4. Acerca de aquella proposición, La voluntad no se dirige hacia sus objetos queridos omnino naturalmente, hay que advertir que Santo Tomás añadió el «omnino»: o porque hacia algunos de sus objetos queridos se dirige la voluntad naturalmente, — pues quiere naturalmente el último fin, y el ser y el vivir, y otras cosas que pertenecen a la integridad de la naturaleza: hacia otros objetos queridos en cambio se comporta libremente, en cuanto puede aceptarlos y repudiarlos. Y por eso no omnino naturalmente se comporta respecto de sus objetos queridos, sino parte naturalmente y parte libremente, ciertamente respecto de diversos objetos. Y así difiere la voluntad del otro principio que es la naturaleza: pues esta se dirige hacia todos sus objetos naturalmente. — O porque la voluntad creada, aunque hacia algo se encamina naturalmente en cuanto a la especificación, no sin embargo en cuanto al ejercicio del acto, considerada sola la condición de la naturaleza.

X. En cuanto al segundo ¹³, aparta Santo Tomás cierta objeción. Pues podría alguien contra la conclusión dicha objetar así. La substancia divina es algo mayor que todas las demás cosas distintas de ella. Pero el entendimiento creado puede ver la substancia de Dios. Luego mucho más puede entender todas las demás cosas.

Responde empero que, como algunas cosas pueden conocerse de dos maneras, a saber, en sí mismas, y en su causa; es mayor el entender la substancia divina que cualquier otra cosa aparte de ella que en sí misma pueda conocerse; mas es de cognición más perfecta conocer la substancia divina y sus efectos en ella, que la substancia divina sin cognición de los efectos en ella; porque la substancia divina puede verse sin su comprensión, mas que todas las cosas por ella se entiendan sin su comprensión no puede ser.

2. Para la claridad de esta respuesta, hay que considerar que conocerse en sí mismo es conocerse por la especie propia, la cual es representativa de él primero, mas no de otra cosa: y por consiguiente es conocerse no mediante otro conocido. Mas conocerse en otro es conocerse por la especie de otro: y por consiguiente es conocerse en otro conocido, y antes representado por la especie. La esencia divina, pues, y todos sus efectos, pueden conocerse de dos maneras. De un modo, que la esencia divina se conozca por la especie propia, que es ella misma; y semejantemente que todos sus efectos se conozcan por especie propia, sea una, sean varias. Y entonces sin duda es mayor la esencia divina en razón de cognoscible que todos sus efectos: pues todos los efectos, aun tomados juntos, como tienen ente recibido y creado, no igualan a la esencia divina, que es el mismo ente subsistente, en cognoscibilidad, como tampoco en entidad. Y por eso es mayor conocer la esencia divina en sí misma, que todos sus efectos en sí mismos y no en la misma esencia. — Mas si se toma la esencia divina per se como conocida por sí misma, y todos los efectos como conocidos en la misma esencia, algo mayor son en razón de cognoscible todos los efectos divinos conocidos en la esencia, que la misma esencia divina conocida sin sus efectos. Y así es mayor conocer todos los efectos de Dios en la misma esencia divina, que conocer la misma esencia sin cognición de los efectos: porque más perfectamente se conoce la esencia si en ella todos sus efectos se conocen, que si se conoce sin cognición de sus efectos. De donde, así como es más perfectamente cognoscible la esencia de Dios según todas sus razones que en ella se incluyen perfectionaliter, que ella misma según una sola razón, por ejemplo tomada según la razón de sabiduría; y por eso es mayor conocerla según todas las razones de este género que según una sola; así es más perfecto conocer todas las cosas en ella, que conocerla sin que en ella se vean sus efectos.

De donde, a la objeción hecha, es patente ser falso que la esencia divina per se sea algo mayor en razón de conocido, que todos los efectos conocidos en ella, así tomados; y que sea mayor conocerla sola que contemplar con ella todos sus efectos; de la cual cognición de los efectos hablamos en el asunto.

XI. Mas como se dijo que la esencia divina es algo mayor que todos sus efectos, según que cada uno de ellos se conoce en sí mismo, parece seguirse que, si podemos conocer la esencia divina en sí misma, podemos conocer todos sus efectos al menos en sí mismos, aunque no puedan verse en la esencia divina: porque quien puede conocer el inteligible mayor, puede conocer el menor, como se dice en III de Anima ¹⁴. Lo cual ciertamente, si se concediera, parece seguirse que la esencia divina podrá comprenderse: como se arguía si en la substancia divina se conocieran. Pues si se conocen todos los efectos de la virtud divina, se conoce perfectamente su virtud y se comprende: como patente en la tercera razón arriba aducida ¹⁵. A la comprensión empero de la virtud sigue poder comprenderse la esencia: porque la virtud sigue a la esencia.

2. Se responde, en cuanto por la dicha tercera razón y por de Verit., q. xx, a. 5, aparece, que no solo en la esencia divina no pueden conocerse todos los efectos divinos, mas ni tampoco en sí mismos, ciertamente distintamente. — Digo distintamente: porque nada prohíbe que se entiendan confusamente, según que en algo común convienen.

Mas cuando se prueba porque quien conoce el inteligible mayor puede conocer el menor: — se dice primero, como glosa Santo Tomás en de Verit., q. VIII, a. 4, ad 17, que aquella autoridad de Aristóteles se entiende cuando el entendimiento conoce perfectamente el inteligible mayor, mas no si lo conoce imperfectamente. Ahora bien, consta por lo dicho arriba ¹⁶ que el entendimiento que ve a Dios no le conoce perfectamente, pues no le comprende. Por eso la razón no sigue.

Se dice segundo, como se tiene de Qu. Verit., q. xx, a. 5, ad 1 et 4, que verdadera es aquella proposición si lo menor puede per se ofrecerse al entendimiento. Ahora bien, todas las cosas producibles por Dios no pueden per se ofrecerse al entendimiento: así como no puede ser que todo lo posible de ser producido por Dios esté hecho, porque entonces su potencia estaría limitada a las criaturas actualmente existentes.

XII. De esta respuesta de Santo Tomás ¹⁷ es patente la solución de cierta razón de Godofredo, arguyendo que de la cognición de todas las cosas en la esencia divina no se sigue la comprensión de la esencia: porque, dice, todas las cosas distintas de Dios, si se pusieran, no igualarían el ente infinito de Dios ¹⁸.

Pues por lo dicho es patente que todas las cosas, según ciertamente que en sí mismas pueden conocerse, no igualan el ente infinito de Dios: según empero que en la esencia divina pueden conocerse, porque entonces juntamente ellas y la esencia divina son tomadas como un solo objeto, igualan aquel.

XIII. Contra la dicha conclusión ¹⁹ arguyen lo mismo Godofredo, en VI Quolib., q. III ²⁰, y Durando, probando que los bienaventurados al menos ven las esencias de todas las cosas creables, aunque no vean todas las cosas absolute ²¹. Primero. El entendimiento creado que ve claramente la esencia divina ve en ella todas las cosas que naturalmente y por necesidad se representan. Tales son todas las quididades de las cosas posibles de ser producidas. Luego etc.

Segundo. Toda criatura en Dios es esencia creadora ²². Luego se comportan igualmente para ser vistas por la esencia creadora.

2. También Escoto, en el lugar prealegado ²³, arguye así. Cualquier entendimiento es receptivo de cualquier visión en el Verbo divisim. Luego también coniunctim a la vez respecto de todos los objetos. Luego etc. Se prueba la primera consecuencia. Porque si dos pueden a la vez inistir porque no se oponen, también infinitas cosas tales pueden a la vez inistir.

3. Puede también arguirse de las palabras de Santo Tomás. Los bienaventurados conocen de Dios qué es. Luego conocen todas las cosas a las que su virtud se extiende. Luego conocen todas las cosas producibles por Dios. — El antecedente es de Santo Tomás, Verit., q. VIII, a. 1, ad 8; y IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 3 ²⁴. — Mas la primera consecuencia se prueba. Los bienaventurados ven qué es Dios. Luego ven distintamente todos los grados de perfección esenciales suyos: de otro modo no le conocerían quidditativamente. Mas, conocidos todos sus grados perfectionaliter, conocen todas las cosas a las que su virtud se extiende: pues su virtud solo se extiende cuanto son los grados de perfección en él imitables por la criatura. Luego, si ven qué es Dios, ven todas las cosas a las que su virtud se extiende.

XIV. Al primero de estos es patente la solución por lo dicho arriba ²⁵. Pues la mayor es falsa. Para que en efecto el entendimiento que ve la esencia divina vea todas las cosas que por ella naturalmente se representan, no basta cualquier unión suya al entendimiento, y cualquier cognición suya, sino se requiere que al entendimiento se una según todo su poder. Mas esto no conviene al entendimiento creado: pues no se le une sino mediante alguna participación finita de la luz de la gloria, sino que el entendimiento más o menos la alcanza según que más o menos de la luz de la gloria participa. Por eso no es necesario que todo el que la ve vea todas las cosas por ella naturalmente representadas: como tampoco el que ve el espejo ve todas las cosas representadas por el espejo, si no comprende el espejo con su vista.

2. Al segundo, se niega la consecuencia. Pues aunque todas las cosas en Dios sean la esencia creadora, en cuanto la misma esencia de Dios es razón y semejanza de todas, no sin embargo se une al entendimiento creado la misma esencia como razón de todas, sino de algunas; y a un entendimiento se une como razón de más, a otro empero como razón de menos.

3. Al tercero, que es de Escoto, se niega la consecuencia. A la prueba se dice primero, que supone algo falso, a saber, que por más visiones se vean más cosas en la esencia divina. Decimos en efecto que por una sola visión se ve la esencia divina, y todas las cosas que en ella se ven.

Se dice segundo, que la razón por la cual dos cosas pueden conocerse en la esencia divina no es porque sus visiones no se opongan, sino porque a su posición no acompañe algún imposible. Mas que todas las cosas producibles se conozcan en la esencia divina acompaña un imposible, ciertamente que la substancia divina sea comprendida por entendimiento creado. Por eso algunas cosas determinadas y finitas pueden conocerse en la esencia divina, mas no las infinitas producibles por Dios: así como no repugna que se den dos divisiones del continuo en acto, mas bien que se den a la vez todas sus divisiones posibles; porque a lo segundo sigue este imposible, que lo infinito será en acto; a lo primero empero no sigue imposible alguno.

4. Al último se dice que los bienaventurados conocer de Dios qué es, puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque le conocen por la forma inteligible propia, que representa inmediatamente al entendimiento su esencia y quididad. De otro modo, porque conocen su esencia en cuanto a todos los grados de perfección contenidos en ella per eminentiam, con cognición distinta: de aquel modo en que nosotros decimos conocer qué es el hombre, porque conocemos distintamente todos los géneros, y todas las diferencias, que de él se predican esencialmente. Luego, cuando dice Santo Tomás que los bienaventurados ven qué es Dios, entiende de la cognición de qué es del primer modo, mas no del segundo modo. Pues los bienaventurados no ven distintamente todas las perfecciones divinas, que son infinitas: aunque ven inmediatamente aquella esencia simple, que contiene las infinitas perfecciones unida y simpliciter sin distinción alguna. En lo cual la cognición de los bienaventurados difiere de la cognición de la vía. Pues en la vía no se nos ve Dios por forma propia, que represente inmediatamente al entendimiento su esencia, sino por la forma de la criatura, la cual representa inmediatamente a la criatura, en la cual Dios se conoce como causa en el efecto. Por eso la cognición de la vía no se llama cognición de qué es, sino bien cognición de que es.

Al sentido, pues, en que se concede el antecedente, se niega la primera consecuencia. — A la prueba, también se niega la consecuencia, cuando se prueba porque de otro modo no le conocerían quidditativamente. Se niega de la cognición quidditativa del primer modo. Pues para aquella cognición de qué es no se requiere que se vean todas las perfecciones divinas de la esencia distintamente, sino basta que la esencia misma en sí por la forma propia se vea inmediatamente, mas no en otro conocido. De donde IV Sent., en el lugar dicho arriba, ad 5, dice Santo Tomás que Dios no será visto por los bienaventurados como se ve una cosa por su definición, cuya esencia se comprende.