Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Puesto que contra la antedicha determinación pueden hacerse algunas objeciones, por las cuales algunos fueron movidos a poner que la esencia divina jamás es vista por ningún entendimiento creado; — lo cual quita la verdadera beatitud a la criatura racional, contradice a la autoridad de la Sagrada Escritura, y por eso debe ser desechado como falso y herético — para que no quede a nadie lugar para dudar, quiere Santo Tomás excluirlas¹.

I. La primera objeción es esta. La substancia divina excede toda la capacidad del entendimiento creado, más de lo que el inteligible excede la capacidad del sentido. Luego, con ninguna luz sobreviniente podrá el entendimiento creado elevarse a verla misma. — Se prueba la consecuencia. Porque la vista, con ninguna luz sobreviniente, puede elevarse hacia las cosas que exceden su facultad natural. Se responde que la esencia divina no está fuera de la facultad del entendimiento creado como si fuera algo totalmente extraño a él mismo, como el sonido respecto de la vista y la substancia inmaterial respecto del sentido, puesto que ella misma es el primer inteligible y el principio de toda la cognición intelectual; sino como lo que excede su virtud, del modo en que la excelencia de los sensibles está fuera de la facultad de los sentidos, como consta por el libro II de la Metafísica.

Nótese que la respuesta consiste en esto: que de dos maneras puede entenderse que la esencia divina excede la capacidad del entendimiento creado. De un modo, como de ningún modo contenida bajo su objeto adecuado y primero: como el sonido excede la capacidad de la vista. Y entonces se niega el supuesto: pues la esencia divina está contenida bajo el ente, o incluso bajo el inteligible, que es el objeto del entendimiento. — De otro modo, como contenida ciertamente bajo su objeto, pero desproporcionada a él: del modo en que un visible excelente se dice que excede la capacidad de alguna vista. Y entonces se niega la consecuencia. Porque la potencia puede, mediante alguna disposición, confortarse de tal suerte que pueda en tal objeto que excede, en el cual con su propia virtud no podía. — Pero la prueba de la consecuencia ninguna hay: porque procede del exceso del primer modo, del modo en que el inteligible excede al sentido.

2. Acerca de esta proposición, Dios es el primer inteligible y el principio de toda la cognición intelectual, debe advertirse, por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. LXXXVIII, a. 3; y super Boet. Trin., q. 1, a. 1², que esto no se dice como si el primero en el orden de la duración que es entendido por nosotros fuese Dios, y por él conocido entendiéramos las demás cosas: sino porque es el primero en dignidad e inteligibilidad contenido bajo aquello que llamo inteligible, y es causa de la virtud cognoscitiva con la que entendemos.

3. Por esta respuesta se ve que aquella objeción de Escoto es nula, por la cual arguye que, si el entendimiento creado con la virtud de su naturaleza no puede ver la esencia divina a causa del exceso del modo de ser de ésta sobre el modo de ser del entendimiento, jamás los Bienaventurados verán a Dios, porque ninguna potencia puede elevarse por encima de su objeto adecuado³. Consta en efecto que, aunque el entendimiento sea elevado por la luz de la gloria para ver la substancia divina, no se eleva sin embargo por encima de su objeto adecuado: sino que se eleva hacia algo contenido bajo su objeto adecuado, que le era naturalmente desproporcionado, como el visible excelente es desproporcionado a la vista.

II. La segunda objeción es esta. Aquella luz dista infinitamente de Dios: puesto que es algo creado. Luego por ella no puede el entendimiento creado elevarse hacia aquella visión. Se responde negando la consecuencia. Porque aquella luz no exalta al entendimiento creado para tal visión por su indistancia de la substancia divina, sino por la virtud que de Dios recibe para tal efecto, aunque de él diste infinitamente según el ser. Y esto no es inconveniente: porque no une a Dios según el ser, sino sólo según el entender. El sentido de esta respuesta es que la luz de la gloria no eleva al entendimiento creado a la visión de Dios porque no diste infinitamente de Dios, como dista el entendimiento creado: sino porque tiene la virtud de unir al entendimiento con Dios, a modo de disposición, según el ser inteligible: la cual virtud puede convenir incluso a quien diste infinitamente de Dios según el ser. Por eso, del hecho de que diste infinitamente de Dios según el ser, no se sigue que no pueda elevar al entendimiento hacia tal visión a modo de disposición. Pues también la distancia infinita de la esencia divina respecto del entendimiento creado según el ser natural no es causa de que no pueda ser naturalmente vista por el entendimiento creado: sino la desproporción en el ser inteligible, a saber, que el entendiente creado y la esencia divina no son del mismo orden, sino que la esencia divina pertenece a un orden superior. Y tal desproporción es quitada por la luz de la gloria, en cuanto hace al entendimiento creado ser del mismo orden que la esencia divina en el ser inteligible: a saber, haciéndolo ser potencia propia y susceptivo propio y proporcionado de la esencia divina a modo de forma inteligible.

III. La tercera objeción es esta. Toda substancia intelectual, por el mismo hecho de ser intelectual, lleva la semejanza divina. Luego es suficiente para la visión divina. — Se prueba la consecuencia. Porque se pone que el lumen gloriae es suficiente por el hecho de ser semejanza de la substancia divina. Se responde negando la consecuencia⁴. Y a la prueba se dice que la substancia intelectual no es semejanza del mismo modo que el lumen gloriae, el cual es semejanza en cuanto a esto, que conduce a ver la substancia de Dios. Porque, como toda substancia creada deficiente de la simplicidad divina, es imposible que tenga toda su perfección en lo mismo que la tiene Dios. Por eso otra cosa es en la substancia intelectual creada la luz con la que es beatificada por la visión divina; y otra cualquier luz con la que se constituye en la especie de su naturaleza, y entiende proporcionalmente su substancia⁵.

2. Nótese que, como no toda semejanza se relaciona del mismo modo con la substancia divina — lo cual ciertamente demuestra la diversidad de los grados de las naturalezas —, no toda semejanza de la naturaleza divina conduce a la visión de ésta, sino alguna: a saber, aquella que fue instituida por Dios para esto, que efectúe tal visión, a modo de disposición que sobreviene al entendimiento creado. Por eso no vale, La substancia intelectual es semejanza de la substancia divina. Luego ella misma es suficiente para la visión divina. Porque no basta para esto cualquier semejanza, sino un determinado modo de semejanza: a saber, que sea por su razón disposición natural a la esencia divina para ser recibida a modo de forma inteligible. El cual modo, ciertamente, no puede convenir naturalmente a ninguna substancia intelectual creada. Por esta respuesta se ve la respuesta a la objeción hecha en el capítulo precedente contra la primera razón.

IV. La cuarta objeción es esta. Aquella luz es creada. Luego podrá haber algún entendimiento creado que con su luz connatural verá a Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque nada impide que lo que es creado sea connatural a alguna cosa creada. Se responde negando la consecuencia. Porque, como esta visión excede toda virtud natural, es menester que también la luz misma con la que el entendimiento creado es perfeccionado para tal visión sea sobrenatural. — Por esto se ve que el supuesto aducido para probar la consecuencia es falso.

2. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en Cuarto, d. XLIX, q. II, a. 6; y Verit., q. VIII, a. 3, que, como para la visión de la esencia divina se requiere que ella misma se una al entendimiento a modo de forma inteligible; y, porque ella misma excede la capacidad del entendimiento creado, se pone el lumen gloriae, elevándolo, a modo de disposición, para que sea capaz de tal forma: así como la forma misma es sobrenatural, así es menester que la luz sea sobrenatural, porque la última disposición a la forma y la forma son del mismo orden, en cuanto a la naturalidad y a la sobrenaturalidad; puesto que, si la forma es natural, es menester que también la disposición sea natural; pero si la forma es sobrenatural, es menester también que la disposición sea sobrenatural. Por eso, aunque el lumen gloriae pueda comunicarse al entendimiento creado, no puede sin embargo comunicársele de modo que le sea connatural. Por lo cual dice Santo Tomás en la Prima Parte, q. XII, a. 5, ad ult., que no podría ser natural de la criatura a no ser que la criatura fuese de naturaleza divina, lo cual es imposible: como la última disposición a la forma del fuego no puede ser natural sino en el que tiene la forma del fuego. Por eso es falso que todo creado pueda ser connatural a alguna cosa creada. Pues hay muchas formas creadas, como la gracia, la caridad y otras semejantes, que de los principios de ninguna criatura pueden nacer: y por consiguiente no pueden ser connaturales a ninguna criatura.

3. Por esto se ve la respuesta al argumento de Escoto⁶, que arguye que, si por la luz de la gloria el entendimiento se hace suficiente para ver a Dios, será posible que por alguna forma creada se vea a Dios naturalmente, porque también el ciego iluminado sobrenaturalmente ve naturalmente. — Consta en efecto que la consecuencia es nula. Ni es semejante el caso del ciego iluminado sobrenaturalmente y el del que tiene sobrenaturalmente el lumen gloriae. Porque la virtud visual es forma natural, la cual ciertamente es connatural al hombre según su razón, aunque en este hombre sea causada sobrenaturalmente: mas el lumen gloriae es forma sobrenatural. Pero lo que conviene a alguien por una forma sobrenatural, no se dice que le convenga absolutamente naturalmente: aunque pueda decirse de algún modo natural a él en cuanto que tiene tal forma, o, en cuanto sustenta a tal forma; como al agua caliente, en cuanto es caliente, le es natural calentar, aunque el agua no tenga del calor mismo que caliente en virtud de su propia naturaleza. Diríase quizá que, aunque el lumen gloriae por esencia no pueda ser forma natural de la cosa creada, siendo propio de Dios; el lumen gloriae sin embargo por participación, que es luz creada, nada impide que sea connatural a alguna criatura. — Se responde que el lumen de este género no puede ser connatural a la criatura ni tomado por esencia ni por participación. Pues, como según su razón tiene que es última disposición a la esencia divina para ser recibida a modo de forma, en cualquier grado, incluso el ínfimo, en que se considere, no puede ser connatural sino a aquél a quien la esencia divina es forma connatural: puesto que, como se dijo, la forma y la disposición son del mismo orden en cuanto a la naturalidad; como también la última disposición al alma, por mínima que sea, no puede ser natural sino en aquél cuya forma natural es el alma misma.

V. La quinta objeción es esta. Dios es infinito. Luego no puede ser visto por la luz antedicha. — Es patente la consecuencia. Porque lo infinito, en cuanto tal, es ignoto. Se responde que, aunque lo infinito privativo, como la cantidad, sea ignoto, porque carece de la forma, que es principio de la cognición; lo infinito empero negativo, que es la forma subsistente por sí no limitada por la materia, del modo en que Dios es infinito, es por sí máximamente cognoscible. — De la materia de esta respuesta se ha dicho lo suficiente en los precedentes⁷.

VI. La sexta objeción es esta. No hay alguna proporción del entendimiento creado, incluso perfeccionado con la luz de la gloria, a la substancia divina: puesto que permanece todavía una distancia infinita. Luego etc. — Es patente la consecuencia. Porque es menester que haya proporción del entendiente a la cosa entendida. Esta objeción difiere de la segunda. Porque allí se argumentaba a partir de la distancia del lumen gloriae respecto de Dios: aquí empero se argumenta a partir de la distancia del entendimiento perfeccionado con tal luz respecto de Dios, y de la desproporción proveniente de tal distancia. Se responde que ciertamente no hay entre el entendimiento creado y Dios proporción según alguna conmensuración, de modo a saber que una mida a la otra de manera cuantitativa, según la proporción del doble o del triple o de este género. Hay sin embargo entre ellas proporción según que la proporción significa cualquier hábito de una a otra, o de la materia a la forma, o de la causa al efecto: (suple) y tal proporción es suficiente para la visión de Dios.

2. Para la claridad de esta respuesta, debe considerarse que el lumen gloriae puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto es accidente creado, informando al entendimiento según algún ser natural a él; de otro modo, en cuanto es disposición última para la recepción de la esencia divina a modo de forma inteligible. Del primer modo, es de un orden muy distinto del que es la esencia divina: puesto que es una entidad no sólo inferior a la naturaleza divina, sino también a toda substancia. Del segundo modo, es del mismo orden que la naturaleza divina, como disposición última a ella. Como la disposición a la forma substancial, en cuanto ciertamente es una entidad que tiene ser accidental, no es del mismo orden que la forma misma: en cuanto empero es disposición última a ella, es del mismo orden; pues se acompañan inseparablemente, porque, puesta tal disposición en la materia, es necesario poner la forma; y puesta la forma, es necesario poner ella misma la disposición. Pues no es inconveniente que algo, en cuanto es tal entidad, sea de un orden; pero en cuanto respecta a otra cosa, sea de otro orden: como la visión de la esencia divina, en cuanto es acto del entendimiento y entidad finita, no tiene la razón de sumo bien; en cuanto empero es cierta unión al sumo bien y consecución de él, tiene la razón de sumo bien. Por eso el lumen gloriae, en cuanto es disposición última a la recepción de la esencia divina, es del mismo orden que ella, y pertenece al mismo modo de ser: aunque, en cuanto es esta entidad accidental, sea de orden inferior. Y así, mientras dispone al entendimiento hacia tan sublime forma, lo eleva al orden divino, y lo hace proporcionado a la naturaleza divina, con aquella proporción que se requiere entre el que conoce y lo conocido, para la cual no se requiere otra cosa sino que el entendimiento sea nato para recibir el inteligible a modo de forma en el ser inteligible, y que el inteligible mismo sea nato para ser así recibido en él. Por esto dice Santo Tomás, en los lugares prealegados⁸, que por la luz de la gloria la criatura racional se hace deiforme, según aquello de I Io. III⁹, cuando apareciere, seremos semejantes a él: en cuanto ciertamente tiene la forma perteneciente al orden divino. No obsta que la esencia divina es su ser, pero no el lumen gloriae: — porque, aunque las cosas que pertenecen al mismo orden a modo de formas principales se relacionen del mismo modo con su ser, y tengan un ser propio de la misma razón; sin embargo las cosas que pertenecen al mismo orden, una a modo de forma principal y otra a modo de disposición a la forma, no es menester que tengan un ser propio de la misma razón, sino que basta el orden y la proporción entre aquella disposición y la forma; porque la disposición no se dice de aquel orden por su ser propio, sino por su ordenación a la forma de aquel orden. Como las formas substanciales de un mismo orden tienen el ser del mismo modo; mas la última disposición a la forma substancial no tiene del mismo modo el ser en cuanto a su ser propio, ya que tiene ser accidental. Pues no se dice del mismo orden, ni que pertenece al mismo modo de ser que la forma substancial, porque tenga ser y modo de ser de la misma razón que ella: sino porque dispone últimamente a la forma que tiene tal modo de ser.

3. Por esta respuesta de Santo Tomás se ve la solución al argumento de Durando ¹⁰, que arguye que la luz de la gloria no hace al entendimiento de desproporcionado proporcionado, porque el objeto excede infinitamente al entendimiento incluso con la luz de la gloria. — Consta en efecto por lo dicho que esta distancia infinita no impide que el entendimiento sea proporcionado al objeto a modo de entendiente respecto de lo entendido. Pues aunque el lumen gloriae no quite la distancia infinita que hay entre el entendimiento creado y la esencia divina, quita sin embargo la desproporción que había entre ambos. Y esto basta para que por él el entendimiento creado se haga potente para entenderla misma: porque la sola distancia según el ser de la naturaleza no impide la cognición, sino la desproporción del objeto respecto de la potencia; lo cual ocurre cuando el objeto está por encima del orden del objeto proporcionado a la potencia y por ella perfectamente cognoscible.

VII. Además de estas objeciones, están las razones de Escoto, Tercero, d. xiv, q. I ¹¹; y Cuarto, d. xlix, q. xi ¹², contra la antedicha conclusión. Las cuales, aunque por lo antedicho puedan fácilmente resolverse, para que sin embargo su solución sea más clara, deben aducirse.

Argumenta pues primero, así. La luz de la gloria se requiere para la visión divina, o para que por ella el entendimiento sea susceptivo de la visión: o para que sea activo. No lo primero. Tanto porque de ningún modo por el hábito se recibe el acto. — Tanto porque lo susceptivo ordenado a muchas formas, se ordena máximamente a la perfectísima. Mas la beatitud es la perfectísima de las formas a las que se ordena el alma humana. Luego el alma se ordena máximamente a ella. Luego la recibe inmediatamente.

Tampoco lo segundo. Porque tampoco por el objeto. Porque, como es en sí máximamente inteligible, basta por sí. Y también porque aquello sería especie del objeto, la cual no pone. — Ni por la potencia. Tanto porque el entendimiento mismo quizá se tiene allí meramente pasivamente. Tanto porque el hábito no es principio de agir simpliciter, sino de agir así. — Luego etc.

2. En segundo lugar ¹³. En el alma hay potencia pasiva naturalmente receptiva de la beatitud. Luego le corresponde alguna potencia activa natural. Luego no se requiere luz sobrenatural.

3. En tercer lugar. El lumen gloriae, como cualquier accidente, es más imperfecto que la naturaleza intelectual. Luego podrá haber alguna naturaleza intelectual que con las puras fuerzas naturales verá a Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque la perfección inferior puede contenerse unitivamente en la perfección superior.

4. En cuarto lugar. Todo lo que Dios puede mediante una causa segunda efectiva, puede sin ella. Mas el lumen gloriae se pone para que efectúe la visión. Luego etc.

VIII. Al primero se dice primero, que no se requiere la luz de la gloria para que el entendimiento sea susceptivo de la visión: sino bien para que sea susceptivo de la esencia divina a modo de forma inteligible, como arriba ¹⁴ quedó patente.

Por eso la primera prueba, que prueba que no se requiere para recibir la visión, no está contra la mente de Santo Tomás.

A la segunda, en cuanto por ella podría concluirse que no se requiere para recibir la esencia divina: — se niega la consecuencia: porque se muda el modo de mayoridad en modo de inmediación. Pues no se sigue que, si el alma se ordena máximamente a recibir la esencia divina, la reciba sin disposición media.

2. Se dice en segundo lugar, que el lumen gloriae se requiere también para elicitar el acto de visión, no ciertamente por el objeto, como si él no fuese inteligible suficiente: sino en cuanto la virtud del entendimiento por él es fortalecida del modo arriba ¹⁵ dicho, sin lo cual no podría concurrir con el objeto para elicitar tal visión.

Y sin embargo no decimos esto como si tal luz y el entendimiento fuesen dos agentes parciales de esta visión, como objeta Durando ¹⁶: sino porque la luz misma es para el entendimiento razón de agir a modo de fortalecedora de la virtud para aquello que sin ella no podría. Y en este sentido se entiende lo dicho por Santo Tomás en el Quolibeto VII, a. 1 ¹⁷, donde dice que la luz de la gloria hace esto respecto de la esencia divina en el entendimiento, lo que hace respecto de los demás inteligibles, que no son sólo luz, sino especie de la cosa entendida y a la vez luz. Pues como la especie inteligible tiene dos cosas, a saber, la que perfecciona al entendimiento, y la que hace al entendimiento uno con lo inteligible, pues el entendimiento informado por la especie inteligible, que se dice entendimiento en acto, es el mismo con lo entendido en acto; la luz de la gloria hace lo que hace la especie inteligible, no ciertamente en cuanto a lo segundo, sino en cuanto a lo primero; perfecciona en efecto tanto al entendimiento para ver a Dios, que no necesita de otra semejanza creada, sino que el entendimiento es por la luz misma hecho eficaz para elicitar la visión de Dios, junto con la esencia divina misma unida a él por sí misma.

A la primera prueba en contrario, se niega que el entendimiento se tenga meramente pasivamente respecto de esta visión. Antes bien, así como, mientras es informado por la especie inteligible natural, concurre activamente a la intelección de aquello que le es representado por la especie; así, mientras es informado por la esencia divina mediante la luz de la gloria, concurre activamente a la visión de la esencia misma.

A la segunda, se niega que el hábito o disposición, sobreviniendo a la potencia intelectiva, no sea principio de agir simpliciter respecto de alguna determinada operación: consta en efecto que la especie inteligible de la piedra es para el entendimiento razón de entender simpliciter la piedra. Así también el lumen gloriae fortalece al entendimiento para que pueda en la visión divina, a la cual con su propia virtud de ningún modo puede.

IX. Al segundo ¹⁸, se niega el antecedente. Pues, aunque en el alma haya capacidad de recibir la visión divina en cuanto es naturaleza intelectual, no es sin embargo capacidad receptiva de ella de parte de un agente natural solamente, sino receptiva de ella con la concurrencia de la naturaleza divina, que se une a sí misma al entendimiento como forma inteligible, y eleva al entendimiento para que pueda elicitar aquella visión. Y así se dice más bien potencia pasiva obediencial que natural.

2. Al tercero se dice que el lumen gloriae, aunque, en cuanto accidente creado, sea más imperfecto que la substancia intelectual; en cuanto empero pertenece al orden divino, como disposición última a la esencia divina en el ser inteligible, es más perfecto que cualquier substancia inteligible creada. Por eso no puede contenerse unitivamente en la substancia creada. Pues, como por lo antedicho ¹⁹ consta, la propiedad natural de la naturaleza superior, aunque sea accidente, no puede comunicarse a la naturaleza inferior para que la tenga naturalmente, a no ser que sea transferida a la naturaleza superior: porque, como propiedad de la naturaleza superior, pertenece al orden superior.

3. Al cuarto se dice que Dios ciertamente puede producir sin causa media efectiva toda acción que produce mediante otra causa: pero no puede producirla sin aquella causa de modo que se diga que aquella segunda causa obra por aquella operación. Pues así se concede que Dios aquella entidad que es la visión de la esencia divina, puede producirla por sí sin la luz de la gloria, y también sin el entendimiento creado: no puede sin embargo producirla de modo que el entendimiento por ella vea la esencia divina, a no ser que concurra el entendimiento mismo creado, suficientemente dispuesto para producir la visión, y elevado por el lumen gloriae para recibir aquella forma divina y para elicitar tal visión.

X. Debe advertirse empero que ahora por la Iglesia, en la Clementina Ad nostrum, de Haer. ²⁰, están condenados los que dicen que el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleva a ver a Dios.

Ni vale la glosa de Aureolo ²¹, que dice que por la luz de la gloria se entiende allí el acto segundo sobrenatural, pero no algo que se halle a modo de hábito. Consta en efecto que la Iglesia quiso determinar aquello que entre los teólogos se debatía en duda acerca de la luz de la gloria. Es manifiesto empero que los teólogos hablaban de tal luz como de alguna disposición requerida para ver la esencia divina, y no del acto segundo sobrenatural. Es menester pues que también la determinación de la Iglesia se tome en este sentido.

Item, las palabras mismas del texto repugnan a esta exposición. Pues se condena la posición que dice que el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleva a ver a Dios.

XI. Debe considerarse por último, por la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. XIII, a. 2; y q. XX, a. 2; item II^a II^ae, q. CLXXV, a. 3, ad 2, que el lumen gloriae puede tenerse de dos maneras. De un modo, a modo de forma connatural hecha y permanente: — llamo hecha connaturalmente, no como proveniente de los principios de la naturaleza, sino como fijada en el sujeto y que inclina a modo de naturaleza, del modo en que decimos que el hábito inclina a modo de naturaleza. De otro modo, a modo de pasión transitoria. Del primer modo son ilustrados los Bienaventurados por la luz de la gloria en la Patria. Del segundo modo fueron ilustrados algunos que, existiendo en esta vida, vieron la esencia divina: como sostiene Agustín acerca de Moisés y de Pablo ²². De ningún modo empero puede alguno ver la esencia divina si no fue ilustrado por uno de aquellos dos modos de la luz de la gloria.

Pero lo que dice Santo Tomás en IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 7; y Verit., q. X, a. 11, que puede hacerse milagrosamente por la virtud divina que algún entendimiento creado, no teniendo sino las disposiciones del camino, sea elevado a ver a Dios por esencia, debe entenderse por exclusión de la forma sobrenatural que se halle a modo de forma connatural y permanente: no de la disposición que se halle a modo de pasión transitoria. Puede en efecto el entendimiento creado ver milagrosamente a Dios, aunque no tenga el lumen gloriae a modo de forma permanente: pero no puede ver a Dios si no tiene la disposición a modo de pasión transitoria adveniente.

Hay también algunas otras objeciones de Aureolo, recitadas por Capreolo en IV Sent., d. XLIX, q. IV. Mas porque no están directamente contra la mente de Santo Tomás, y por lo antedicho su solución es patente, se dejan por ahora.