Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Demostrado que la esencia divina es forma inteligible del entendimiento que ve a Dios, Santo Tomás muestra cuál sea la disposición requerida para recibir esta forma y para tener esta visión¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, muestra que el entendimiento no puede por su virtud llegar a la visión de la esencia divina; segundo, que para esto necesita cierta influencia de luz divina, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: No es posible que alguna substancia creada, por su propia virtud, pueda llegar a la visión de Dios por la misma esencia divina: a saber, suficientemente.

Se prueba primero. Ver a Dios por la misma esencia divina es propio de la naturaleza divina: porque operar según la propia forma es propio de cualquier operante. Luego en ese modo de visión divina no puede la criatura intelectual, sino siendo Dios quien haga esto. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que es propio de una naturaleza superior no puede alcanzarlo una naturaleza inferior sino por la acción de la naturaleza superior de quien es propio: así como el agua no puede estar caliente sino por la acción del fuego.

Nótese que aquí no se toma propio en cuanto excluye todo lo extraño al sujeto, es decir, en cuanto que conviene a uno solo, y a ningún otro ajeno a él, como la risibilidad es propia del hombre: porque así la razón presumiría lo que debería probar; pues hay que probar que ver a Dios de ese modo no conviene a ninguno distinto de Dios. Pero se toma propio por aquello que es natural a algo según aquello por lo que difiere de los demás: pues esto es el fundamento y la razón de que algo convenga a uno solo; así, por eso la risibilidad conviene solo al hombre, porque sigue a la racionalidad, por la cual el hombre se distingue de todos los demás. El sentido, pues, de la razón es que, puesto que ver a Dios por la misma esencia divina es natural a Dios en cuanto a aquello por lo que se distingue de los demás, como también a cualquier agente le es natural operar por su propia forma; lo que es así natural a una naturaleza superior no puede convenir naturalmente a una naturaleza inferior, sino que, si le conviene, esto es por la acción de la naturaleza superior, así como el estar caliente, que es natural al fuego, no conviene al agua sino por la acción del fuego: por eso ver a Dios de ese modo no puede convenir naturalmente a ninguna criatura racional.

II. Segundo. La forma propia de uno no se hace de otro sino actuando éste: pues el agente hace semejante a sí en cuanto comunica su forma. Luego, si la esencia divina es forma del entendimiento, lo cual se requiere en la visión divina, esto no puede ser sino por la acción de ella misma. Luego etc.

Obsérvese, acerca de la prueba del antecedente, que Santo Tomás quiere argumentar por conversión de las proposiciones, así. El agente hace semejante a sí comunicando su forma, y de ningún otro modo hace semejante a sí. Luego, a la inversa, si algo se hace semejante a otro según la forma propia de éste, recibe tal forma de aquél cuya forma propia es.

Nótese también que esta razón difiere de la precedente: porque aquélla procede de que la misma visión de Dios por esencia es propia de la naturaleza superior; ésta, en cambio, procede de que la esencia divina es forma propia de Dios.

III. Tercero. Para que el entendimiento vea la esencia divina, es necesario que la misma esencia divina se una al entendimiento como forma inteligible. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque si algunas dos cosas deben unirse entre sí, de las cuales una sea formal y otra material, es necesario que su unión se haga por la acción que está de parte de lo que es formal, y no por la acción de lo que es material: pues corresponde a la forma obrar, y a la materia padecer.

Acerca de la prueba de la consecuencia, nótese que Santo Tomás supone como manifiesto que no se hace la unión de lo formal y lo material sino mediante alguna acción: pues la forma no se une a la materia sino por la acción de algo.

Supone también que por la acción de ningún otro distinto de la esencia divina o del mismo entendimiento puede la esencia divina unirse al entendimiento creado. Porque la esencia divina, al no ser material, no puede unirse al entendimiento posible por abstracción de la materia, con acción del entendimiento agente; ni tampoco por la acción de algún otro agente superior, puesto que la esencia divina es naturaleza del agente supremo. Por eso queda que esto se haga o por la acción del entendimiento, al que pertenece entender, o por la acción de Dios, que es entendido.

Supuestas estas cosas, la razón procede muy bien. Pues la acción por la que se hace la unión de estos dos se mantiene más de parte de la esencia divina que de parte del entendimiento: ya que el entendimiento se compara con aquélla como la materia con la forma. Por eso no se une el entendimiento a la esencia divina por su propia virtud. Y por consiguiente no la ve por su propia virtud, sino que por la virtud de Dios, que tiene la naturaleza divina, se hace tal unión y tal visión.

IV. Cuarto. El entendimiento creado ve la substancia divina por la esencia de Dios como por algo distinto de sí. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el entendimiento divino ve la esencia divina por sí mismo, puesto que es la misma esencia divina, como se mostró en el Primero. Pero lo que es por sí es causa de lo que es por otro.

Quinto. Ver la substancia de Dios trasciende los límites de toda naturaleza creada. Luego etc. — La consecuencia es evidente. Porque lo que excede los límites de alguna naturaleza no puede convenirle sino por la acción de otra: como es claro en el movimiento hacia arriba del agua. — Pero el antecedente se prueba. Porque a toda naturaleza intelectual creada le es propio entender según el modo de su substancia. Ahora bien, la substancia divina no puede ser entendida así, como arriba se mostró.

Nótese que el modo propio de entender de la naturaleza humana es conocer a partir de los sensibles. Pero el modo propio de la substancia separada es entender, no por recepción de los sensibles, sino por las mismas substancias separadas, y por las especies recibidas de la luz divina. Pero arriba se mostró que la substancia divina no puede ser entendida por ninguno de esos modos. Por eso dice Santo Tomás que se ha mostrado que la substancia divina no puede ser entendida según el modo propio de la substancia intelectual.

V. Acerca de esta proposición, A toda naturaleza intelectual creada le es propio entender según el modo de su substancia, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. XII, a. 4; y q. LXXXIX, a. 2, que, dado que la intelección se hace por el hecho de que el entendimiento es actualizado por alguna forma inteligible, y la operación se proporciona a su principio formal, de modo que de un principio más noble sea propia operación más noble, y de uno más perfecto más perfecta, y que no pueda extenderse más allá de la condición de éste: por eso es necesario que el modo de la intelección se tome de la condición de la especie inteligible con la que el entendimiento entiende. Pero la condición de la especie inteligible se proporciona a la naturaleza del que entiende: a saber, en cuanto la especie es de la cosa entendida, recibe de la condición de la naturaleza del que entiende su perfección determinación y limitación. Pues si la naturaleza que entiende alguna cosa es del mismo modo de ser que la cosa entendida, la especie inteligible con la que naturalmente entiende esa cosa será forma perfecta de la cosa entendida, por la adecuación del que entiende a la cosa entendida en el modo de ser. Pero si la naturaleza que entiende es de un modo de ser inferior al de la cosa entendida, la misma forma inteligible será forma imperfecta de la cosa entendida, representándola no quiditativamente, sino imperfectamente: y así es más imperfecta en tal ente que entiende que lo que es en sí misma. Sigue, pues, que también el conocimiento de alguna cosa entendida se proporciona al modo de la naturaleza que conoce: a saber, si la naturaleza que conoce adecua la cosa conocida cuanto al modo de ser, el conocimiento natural del que entiende sobre tal cosa será conocimiento perfecto de ella; pero si la naturaleza que conoce es de orden y modo de ser inferior al de la cosa entendida, el conocimiento que naturalmente tiene de tal cosa no será conocimiento perfecto y quiditativo de ella, sino que será perfecto de un conocimiento inferior a ella; y en consecuencia el conocimiento perfecto de tal cosa estará por encima del conocimiento natural de tal naturaleza que conoce. Por eso infiere bien Santo Tomás, en Prima, q. XII, a. 4, que, como el conocimiento de cualquier ente que conoce es según el modo de la naturaleza que conoce, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de la naturaleza que conoce, es necesario que el conocimiento de esa cosa esté por encima de la naturaleza de ese ente que conoce.

Porque, pues, toda naturaleza intelectual creada es de naturaleza limitada y finita, deficiente respecto de la naturaleza divina, todas las especies inteligibles de la naturaleza intelectual creada, con las que entiende naturalmente, coinciden en esto: que son formas limitadas y finitas, que representan naturalezas limitadas y finitas, y deficientes en gran manera respecto de la naturaleza y quididad divinas, según su razón y representación. Y por eso por especies de este género la esencia divina no puede ser conocida quiditativamente: sino que todo tal conocimiento es deficiente respecto de su conocimiento perfecto.

VI. Por esto es claro que las instancias de Escoto, I Sent., d. III, q. III; Quolib., q. XIV, a. 2; y IV Sent., d. XLIX, q. XI, contra Santo Tomás, no tienen ningún valor. Pues Santo Tomás no pretende, como aquél piensa, que deba haber entre la naturaleza del que entiende y el objeto conocido natural y quiditativamente una igualdad absoluta, o exceso de la naturaleza del que entiende: sino que entiende que debe haber entre el objeto y la naturaleza del que conoce tal proporción que ese objeto sea nato para ser conocido por especies inteligibles convenientes y connaturales a tal naturaleza. Y porque son connaturales aquellas especies que son semejanzas de cosas del mismo orden consigo, o de orden inferior; y se llaman cosas del mismo orden, en nuestro caso, a las que se les debe el mismo modo de ser general: por eso entre el que conoce y lo conocido debe haber conveniencia en el mismo modo de ser, o exceso del que conoce respecto de lo conocido.

2. Tampoco vale lo que aduce en contra² sobre el ojo que ve el cielo y la tierra, los cuales, sin embargo, según él, no coinciden en el mismo modo de ser, puesto que aquél es corruptible y aquéllos incorruptibles; y sobre la especie inteligible, que no tiene el mismo modo de ser con el objeto, puesto que aquélla tiene ser accidental, y el objeto, en cambio, ser substancial.

Pues se dice primero, que el ojo y el cielo y la tierra coinciden en este modo general de ser, porque son naturalezas que tienen ser en materia individual: aunque, bajo este género, el ojo tenga ser corruptible, y aquéllos, en cambio, ser incorruptible.

Se dice segundo, que la especie inteligible de la cosa material coincide en el modo de ser con la cosa material, no ciertamente cuanto al modo particular de ser que tiene en cuanto informa al entendimiento, sino cuanto al que le es debido naturalmente en cuanto es tal naturaleza y tal quididad: pues arriba se dijo³ que la forma que está en el entendimiento es de la misma especie, es más, es especie de la cosa entendida. Por eso, así como a la cosa entendida le conviene tal modo de ser, que es tener ser substancial en la materia, así a la especie inteligible le es debido tal ser naturalmente, en cuanto es especie o naturaleza de la cosa entendida; aunque, fuera de su naturaleza, por la acción del entendimiento agente y la condición del entendimiento posible, tenga otro modo de ser en el sujeto en el que está. De donde son del mismo modo de ser que les es debido naturalmente, aunque no sean del mismo modo de ser cuanto al ser que tienen actualmente.

3. Tampoco se sigue que un ángel inferior nunca conocería al superior⁴. — Pues decimos que todos los ángeles coinciden en el mismo modo general de ser. Hay, en efecto, tres géneros de ser, según los cuales se toman tres órdenes de las cosas, como pone Santo Tomás en Prima, q. xii, a. 4: a saber, ser en esta materia individual, en el que coinciden todos los sensibles materiales; ser separado de la materia, aunque distinto de la esencia de la que es, en el que coinciden todos los ángeles, aunque en ese género tengan grados; y ser completamente separado de la materia, que no se distingue de la esencia, modo de ser que conviene solo a Dios.

4. Lo que además infiere⁵, puesto que entonces el entendimiento, aun con la luz de gloria, no podrá ver a Dios, porque Dios excede al entendimiento aun iluminado con la luz de gloria: lo cual, sin embargo, es falso — no obliga. Pues primero se puede responder, como otros responden⁶, que no es contra la mente de Santo Tomás. Porque no dice que la naturaleza de un modo de ser inferior no pueda de ningún modo conocer la naturaleza de un modo de ser superior: sino que no puede conocerla con sus propias fuerzas, o por su propia virtud, cuanto al conocimiento quiditativo. De donde, si el consecuente se entiende absolutamente, se niega la consecuencia. Pero si se entiende del conocimiento natural que es por virtud de la propia naturaleza, y del conocimiento quiditativo, se niega la falsedad del consecuente.

Pero como podría alguien decir que, aunque el entendimiento por sí no pueda ver naturalmente la esencia divina, sin embargo esta visión le es natural en cuanto está bajo la luz de gloria: así como, aunque el calentar no sea natural al agua si se toma por sí, y por más que esté caliente, nunca le conviene naturalmente esto, en cuanto es agua; sin embargo, al agua en cuanto está caliente le conviene naturalmente calentar, porque esa acción sigue naturalmente al calor: — por eso en segundo lugar se puede responder negando absolutamente la consecuencia. Y a la prueba, se niega que Dios exceda al entendimiento, en cuanto iluminado con la luz de gloria, con aquel exceso que impide su visión. Antes bien, el entendimiento así iluminado es del mismo orden con Dios: como se declarará en el capítulo siguiente.

VII. Se confirma primero la conclusión con la autoridad del Apóstol, Rom. vi, que dice: La gracia de Dios, vida eterna. Lo cual se dice porque a la misma visión de Dios, en la que consiste la beatitud, que se llama vida eterna, no puede el hombre llegar sino por don divino, puesto que excede la capacidad de la criatura: pues las cosas que así advienen a la criatura se atribuyen a la gracia divina.

Se confirma segundo en Ioan. xiv, cuando se dice: Yo me manifestaré a él.