Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después que Santo Tomás ha mostrado que la verdadera felicidad consiste en la visión de la sustancia divina, se propone manifestar además las condiciones de esta visión¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, manifiesta en particular las condiciones de aquello que concurre a tal visión; segundo, muestra las condiciones comunes, cap. LXI. — En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra las condiciones de ella por parte del entendimiento; segundo, por parte del objeto, cap. LV; tercero, por parte del acto mismo, cap. LVII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra cuál sea la forma con la cual el entendimiento del Bienaventurado ve la esencia divina; segundo, qué se requiere para que tal forma sea recibida en el entendimiento, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, antepone una conclusión necesaria para lo que ha de decirse; segundo, declara lo propuesto ².

I. En cuanto a lo primero, pone esta conclusión: Es posible que la sustancia de Dios sea vista por el entendimiento y por las sustancias intelectuales separadas, y por nuestras almas. Se prueba. Naturalmente todas las mentes desean entender por el entendimiento la sustancia de Dios. Luego es posible que lleguen a aquel conocimiento. — Es patente la consecuencia. Porque de otro modo el deseo natural sería vano.

Aquí debe atenderse con diligencia que Santo Tomás no infiere que el deseo natural sería vano si el entendimiento no viese la sustancia divina, sino si no fuese posible que él mismo llegase a entender la sustancia divina. Porque no se dice que el deseo de la naturaleza sea vano si en algún individuo no se cumple, sino si no está en los individuos —no desposeídos por la naturaleza— la potencia y la capacidad para el cumplimiento de tal deseo. Pues si en los individuos no hubiese tal potencia, el deseo de la naturaleza jamás se cumpliría; pero si en ellos hay capacidad de la cosa deseada, el deseo de la naturaleza alguna vez se cumple en algún individuo, y esto basta para que no sea vano y frustrado.

II. Surge, sin embargo, una duda difícil: cómo el deseo de ver la sustancia divina sea natural, ya que ninguna criatura inteligible puede llegar por su propia virtud a aquella visión, como se mostrará en lo que sigue ³. Item, como Santo Tomás dice en muchos lugares, especialmente en I IIae, q. v, a. 8; y IV Sent., d. xlix, q. 1, a. 3, quª 1⁴; y en Verit., q. xxii, a. 7, la bienaventuranza, aunque según la razón común es apetecida naturalmente, sin embargo en particular, o en cuanto a la razón particular suya en la cual se salva la razón del sumo bien, no es apetecida naturalmente.

III. Responden algunos ⁵ que este deseo no es natural a la naturaleza racional considerada absolutamente, sino en cuanto está ordenada a la bienaventuranza; y supuesta la revelación de los efectos de la gracia y de la gloria, de los cuales Dios es causa en cuanto Dios es en sí absolutamente, no como agente universal. Pero esto no parece estar según la mente de Santo Tomás. Primero, porque, puesto que antes, en el cap. XLIX, mostró que las sustancias separadas conocen por sus esencias algo de Dios, en el capítulo L prueba que en tal conocimiento, con el cual conocen a Dios por sus esencias, no descansa su deseo natural, sino que más bien se excita hacia la visión de la sustancia divina; y así este deseo natural sigue al conocimiento con el cual la sustancia separada conoce a Dios por la esencia de la misma sustancia separada. Mas consta que el conocimiento de Dios con el cual Dios es conocido por una sustancia separada mediante la esencia de la misma sustancia separada no presupone el conocimiento de los efectos de la gracia y de la gloria. Luego el deseo de ver a Dios no se dice natural por la presuposición de la revelación de los efectos de la gracia y de la gloria, sino que es natural a la naturaleza intelectual en cuanto al conocimiento de la causa a partir de cualquier efecto. Segundo, porque la razón que aduce Santo Tomás en la Primera Parte, q. xii, a. 1, y que antes tocó ⁶, para probar que la sustancia intelectual desea naturalmente conocer la sustancia divina, se funda en esto: que del conocimiento de los efectos se excita el deseo hacia el conocimiento de la causa, y el deseo no queda quieto, por mucho que se conozca la sustancia del efecto, si no se conoce la sustancia de la causa. Mas consta que esta proposición de Santo Tomás no se determina al conocimiento de los efectos de la gracia y de la gloria, sino que se extiende al conocimiento de cualesquiera efectos y al conocimiento de toda causa. De donde confirmó aquella proposición con este signo: que por eso los hombres comenzaron a filosofar. Luego este deseo natural no nace sólo del conocimiento de los efectos de la gracia y de la gloria. Tercero, porque entonces tal deseo estaría sólo en los que conocen los efectos sobrenaturales de la gracia y de la gloria. Pero esto es falso, porque, como dice Santo Tomás en este Tercero Contra, capítulos li y lvii, este deseo está en todo entendimiento. Luego etc. IV. Por lo cual a mí me parece que debe decirse de otro modo, salvo siempre el mejor juicio. Para cuya evidencia debe considerarse primero que, como el deseo natural de la naturaleza intelectual, en cuanto es intelectual, es un acto elicitado de la voluntad, como se tiene en I IIae, q. x, a. 1⁷; y todo acto de la voluntad presupone algún conocimiento del entendimiento, se llama deseo natural de la naturaleza intelectual, en cuanto tal, el que se sigue de necesidad de algún conocimiento del entendimiento. Y en nuestro caso el deseo natural de ver la esencia divina es un acto de la voluntad que se sigue de necesidad, en cuanto a la especificación del acto, de aquel conocimiento con el cual se conoce por los efectos que es de Dios. Pues, como tocó Santo Tomás en el capítulo precedente, en la primera razón, el conocimiento con el cual Dios es conocido debajo del conocimiento de su sustancia es una especie imperfecta de conocimiento; y todo lo que es imperfecto en alguna especie desea alcanzar la perfección de aquella especie. Debe considerarse segundo que, como Dios es la primera causa efectiva de todas las cosas, y verdaderamente es el objeto de la bienaventuranza sobrenatural, a la cual la criatura intelectual está ordenada por la divina providencia, la visión de la esencia y de la naturaleza divinas puede considerarse de dos maneras. De un modo, en cuanto es visión de la esencia de la primera causa absolutamente. De otro, en cuanto es visión del objeto de la bienaventuranza sobrenatural; y consecuentemente en cuanto tal visión es el sumo bien de la naturaleza intelectual, al cual está ordenada por la divina providencia como a su último fin. Luego, cuando se dice que el deseo de ver la naturaleza divina nos es natural, se entiende de la naturaleza considerada absolutamente respecto de tal visión según se considera del primer modo, y no según se considera del segundo modo. Entonces, en efecto, tal deseo se contiene en aquel deseo universal de saber con el cual se desea naturalmente conocer qué es la causa, conocida ella misma por el hecho de que es a partir de los efectos. Y esto se contiene en el deseo universal de saber que, dice Aristóteles en I Metaph.⁸, nos es natural. Y así deseamos naturalmente la visión de Dios en cuanto es visión de la primera causa, y no en cuanto es el sumo bien. Porque naturalmente puede conocerse que es causa de los otros; mas no sabemos naturalmente que es el objeto de la bienaventuranza sobrenatural y que su visión es el sumo bien; antes bien, algunos dicen que el sumo bien consiste en el placer, otros en cambio en las riquezas o en algún otro bien creado.

2. A lo primero en sentido contrario ⁹ se dice que el apetito natural puede tomarse de dos maneras: de un modo, por el apetito que sigue a la forma natural; de otro, por el acto elicitado de la voluntad que se sigue de necesidad de alguna aprehensión, sea en cuanto al ejercicio del acto, sea en cuanto a la sola especificación. Si el apetito natural se toma del primer modo, así es inconveniente que algo sea apetecido naturalmente a lo cual por la virtud de la naturaleza no se pueda llegar, porque la forma natural no inclina a aquello que excede la facultad de la naturaleza. — Pero si el apetito natural se toma del segundo modo, así no es inconveniente que el apetito se dirija naturalmente a algo a lo cual la criatura intelectual no puede llegar por la virtud de su propia naturaleza; pues están juntas al mismo tiempo dos cosas: que algo sea deseado naturalmente supuesta alguna cognición, y que sin embargo a ello no se pueda llegar sólo por la virtud de la naturaleza; sino que basta que se tengan aquellas cosas de las cuales la naturaleza es capaz respecto de tal fin y de las que conducen al fin, y que con el auxilio de otra pueda llegarse a él. De donde Santo Tomás, sobre Boecio De Trin., q. ult., a. ult., ad 5, dice que, aunque el hombre naturalmente se inclina al fin último, a saber, bajo la razón común de bienaventuranza, sin embargo no puede alcanzarlo naturalmente, por la eminencia de él mismo, sino sólo por la gracia. Pues nos están innatos los principios con los cuales podemos prepararnos para el conocimiento perfecto de las sustancias separadas, mas no los principios con los cuales podamos llegar a él, como se dice en aquel artículo.

Por esto es manifiesto que la visión de la esencia divina se dice fin sobrenatural, no porque de ningún modo se desee naturalmente, sino porque no se puede llegar a ella sólo a partir de los principios de la naturaleza; así como todos desean naturalmente el último fin y la bienaventuranza bajo la razón común de sumo y perfecto bien, y sin embargo nadie puede llegar por su propia virtud a esta razón de sumo bien.

3. A lo segundo se dice que Santo Tomás en aquellos lugares habla del apetito natural de la visión de la esencia divina en cuanto es el sumo bien, y en cuanto se termina en Dios en cuanto es el objeto de la bienaventuranza sobrenatural, y no en cuanto es visión de la primera causa absolutamente. Pues la visión de ese modo no es apetecida naturalmente por la naturaleza considerada absolutamente, sino sólo en cuanto la naturaleza está ordenada a ella como a su último fin; y supuesta la revelación de que ella misma es el sumo bien y la felicidad, como se dijo en el primer libro ¹⁰.

V. Pero contra esta respuesta queda aún una duda. Pues Santo Tomás, en la Primera Parte, q. LXII, a. 2, muestra que los ángeles necesitaron la gracia para convertirse a Dios, porque ver a Dios por esencia está sobre la naturaleza de cualquier entendimiento creado. Pero desear la visión de Dios por esencia es conversión del apetito a Dios. Luego este deseo presupone la gracia. Y así no es natural.

Puede responderse a esto de dos maneras. Primero, con II Sent., d. v, q. II, a. 1: que aquel dicho de Santo Tomás se entiende de la conversión meritoria del ángel al último fin, y no del simple deseo.

Segundo puede responderse, conforme a lo predeterminado ¹¹, que allí habla Santo Tomás de la conversión a Dios que se dice amor con el cual se ama a Dios como último fin y objeto de la bienaventuranza sobrenatural, por el cual son amadas todas las otras cosas; y no del simple deseo con el cual se desea su conocimiento por esencia en cuanto es visión de la primera causa. Y esta respuesta, a mi juicio, está más según la mente de Santo Tomás. Pues cuando dice que los ángeles necesitan la gracia para convertirse a Dios, habla de la conversión a Dios en cuanto es último fin y objeto de la bienaventuranza sobrenatural, es decir, de aquella bienaventuranza que ha de tenerse por la gracia. Mas aquel deseo de ver a Dios que surge de la consideración de sus efectos es absolutamente una inclinación al conocimiento de su esencia según es causa de las cosas, de cualquier modo que su esencia sea vista. Por eso no es la conversión a Dios con la cual se ama a Dios sobre todas las cosas en cuanto es el objeto de la bienaventuranza sobrenatural, y por el cual todas las cosas son amadas. Pues para esta conversión se requiere el conocimiento con el cual se sepa que aquella visión de Dios por esencia es el último fin prometido a nosotros, al cual debemos dirigir todas nuestras cosas, y el cual por la divina gracia habremos de alcanzar. Mas tal conocimiento no se tiene sino por la revelación divina.

VI. En cuanto a lo segundo ¹², pone Santo Tomás esta conclusión: Para que el entendimiento vea la esencia divina, es necesario que la vea por ella misma, de modo que sea y lo que ve, y aquello por lo cual ve.

Se prueba. No puede verse la esencia divina por alguna especie creada, como por lo anterior es patente ¹³. Luego, si es vista, es necesario que sea vista por ella misma.

2. Pero contra esta conclusión mueve Santo Tomás una duda. Pues aquello por lo cual el entendimiento entiende algo es forma del entendimiento, por la cual se hace en acto. Pero la esencia divina es per se subsistente, y no puede ser forma de nadie, como se mostró en el primer libro. Luego etc.

Responde, y dice primero que, así como en el esse sustancial o natural la sustancia subsistente por sí misma que es compuesta de materia y forma no puede ser forma de otra, por la contracción de la forma a aquella materia; mas la sustancia subsistente que es sólo forma puede ser forma de otra, si su esse puede ser participado por algún otro, como se mostró del alma humana en el segundo libro de esta obra; mas no si su esse no puede ser participado por otro, porque así ¹⁴ quedaría determinada en sí misma por su esse, como lo material por la materia: así también debe considerarse en el esse inteligible.

Dice segundo que, como la perfección del entendimiento es lo verdadero, aquel inteligible será como pura forma en el género de los inteligibles lo que es la verdad misma. Y porque lo verdadero sigue al esse, sólo aquello es su propia verdad lo que es su esse.

Dice tercero que sólo a Dios conviene ser como forma en el género de los inteligibles, porque sólo él es su verdad, como también su esse. Mas las otras subsistencias no son como pura forma en el género de los inteligibles, sino como teniendo la forma en algún sujeto, ya que cada una de ellas es verdadera, y no verdad; así como es ente, y no el esse mismo.

De esto se concluye la respuesta a la objeción, y se dice que la esencia divina puede compararse al entendimiento creado como especie inteligible con la cual entiende; mas no la esencia de alguna otra sustancia separada.

Pero cuando se insta que Dios no puede ser forma de nadie, se responde que esto se entiende según el esse natural, y no según el esse inteligible. La razón de la diversidad es que del primer modo se seguiría que, unida juntamente con alguno, constituiría una naturaleza, lo cual no puede ser, ya que la esencia divina es en su naturaleza perfecta en sí misma. Pero del segundo modo no se sigue esto, porque la especie inteligible unida al entendimiento no constituye alguna naturaleza, sino que lo perfecciona para entender, lo cual no repugna a la perfección de la esencia divina.

3. En torno a lo que se dice del subsistente que es sólo forma, a saber, que, si su esse no pudiera ser participado por otro, quedaría determinado en sí mismo por su esse, como lo material por la materia, debe advertirse que estas palabras pueden tener un doble sentido. Uno es que por el esse mismo la tal cosa subsistente sería individuado, así como las cosas materiales son individuadas por la materia signata, de suerte que el esse en ella sería principio de individuación, como la materia signata en las cosas materiales es principio de individuación. Y así no se entiende. Pues según la doctrina de Santo Tomás las sustancias separadas son individuadas por sí mismas, y no por algo sobreañadido, como es patente en cualquier lugar donde trata de esta materia ¹⁵. — El otro es que sería incommunicable e individuado a partir de esto: que su esse no pudiera ser participado por otro. Y este sentido es el verdadero, y a éste se apunta. Pues, como es mente de Santo Tomás en Qu. de Spiritualibus, a. 8, ad 4 y 13, y como se mostró arriba en el segundo libro ¹⁶, la forma separada de la materia es individuado por esto: que no es nata estar en algún esse.

4. Se confirma esta respuesta porque conviene con lo que se dice en la Sagrada Escritura. Según este modo, en efecto, veremos a Dios cara a cara, como se nos promete en I Cor. XIII, porque lo veremos inmediatamente, como vemos cara a cara a un hombre; y no porque hayamos de verlo de modo corporal, ya que ni Dios mismo es cuerpo, ni la vista corporal puede ser sino de las cosas corporales. — También seremos semejantes a Dios y partícipes de su bienaventuranza por este modo de ver, como se dice en I Ioan. III, porque también Dios mismo entiende su sustancia por ella misma. — Sobre la mesa también de Dios comeremos y beberemos, como se promete en Luc. XXII, en cuanto gozaremos de la misma felicidad con la cual Dios es bienaventurado, viéndolo de aquel modo con el cual él se ve a sí mismo. Y así participaremos del alimento y de la bebida que se toman en la mesa de la Sabiduría, de la cual se hace mención en Proverb. IX.

VII. En torno a esta declaración de cómo la esencia divina se une al entendimiento creado a modo de especie inteligible, que también pone Santo Tomás en Qu. Verit., q. VIII, a. 1; y IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 1, debe considerarse con diligencia que por ninguna otra razón se pone aquí la especie inteligible para constituir al entendimiento en acto, sino porque lo perfecciona para entender; esto es, porque por su unión al entendimiento se hace el entendimiento capaz de elicitar el acto de entender en torno a aquello que por ella se representa objetivamente al entendimiento, lo cual sin ella no podía. Y porque a la esencia divina no repugna unirse así al entendimiento que por ella el entendimiento sea capaz de entenderla, por eso se dice convenientemente que se une al entendimiento como forma en el esse inteligible.

Difieremente, sin embargo, se une al entendimiento la especie inteligible de alguna cosa entendida, y la esencia divina. Pues la especie inteligible se une al entendimiento y lo actualiza en el esse inteligible, no por sí misma inmediatamente, sino por su esse real, que es distinto de ella; pues la especie inteligible no es su esse, como tampoco la quididad de la cual es especie es aquel esse que tiene fuera del entendimiento. Mas la esencia divina, existiendo en el entendimiento a modo de forma inteligible, actualiza al entendimiento no por algo otro distinto de ella que sea su efecto formal, sino por sí misma, porque ella no se distingue de su esse, sino que es su esse mismo tanto en el entendimiento como fuera. De donde, así como el entendimiento se dice en acto por la especie inteligible en el género de los inteligibles en cuanto de ella tiene algún esse real, por cuya aprehensión se hace capaz de entender por la especie; así se dice en acto por la esencia divina en cuanto de ella, sin otro esse mediador, tiene que ser capaz de entender en acto, como de principio formal de la intelección. De donde es patente que no se dice así que la esencia divina se une al entendimiento en el esse inteligible como forma, como si diese algún esse formalmente al entendimiento que se dijese esse inteligible, sino porque es para el entendimiento, por sí misma, la razón y el principio formal de entender. De donde, respondiendo Santo Tomás a cierto argumento con el cual se argüía que Dios es visto por alguna semejanza creada, en Prima, q. XII, a. 2, ad 3, dice que, así como las otras formas inteligibles, que no son su esse, se unen al entendimiento según algún esse con el cual informan al mismo entendimiento y lo hacen estar en acto; así la esencia divina, que es el esse mismo, se une al entendimiento haciéndolo estar en acto por sí misma.

VIII. Pero en torno a la antedicha respuesta de Santo Tomás ocurren algunas dudas. La primera es en torno a la sustancia de la respuesta, la cual consiste en esto: que la esencia divina no puede ser forma de alguno según el esse natural, pero según el esse inteligible no le repugna ser forma del entendimiento. Contra esto parece que está la razón de Santo Tomás con la cual prueba contra el Comentador, en III de Anima¹⁷, y en el segundo libro de esta obra¹⁸, y en muchísimos otros lugares, que no podemos entender por un entendimiento si se pone que el entendimiento es sustancia separada. Arguye, en efecto, sobre este fundamento, tomado de Aristóteles en II de Anima¹⁹, que aquello por lo cual algo obra debe ser forma de él, dándole, a saber, formalmente el esse. Luego, según Santo Tomás, no están juntas al mismo tiempo las cosas: que algo sea principio de obrar de alguno, y que no sea su forma según el esse. Luego la esencia divina no puede ser para el entendimiento razón de entender sino si se une a él según el esse, como forma que da esse al entendimiento. Luego no están juntas al mismo tiempo las cosas que aquí dice Santo Tomás: a saber, que la esencia divina no puede ser forma de alguno según el esse natural, y que es forma del entendimiento por la cual entiende.

La segunda duda es en torno a esto que dijo: que no conviene a ninguna sustancia separada ser forma inteligible del entendimiento. Pues esto parece repugnar a lo que dijo antes en el segundo libro²⁰, a saber, que la sustancia separada se entiende por sí misma, de modo que es lo que se entiende y aquello por lo cual se entiende.

La tercera duda es en torno a lo que se dijo: que la especie inteligible unida al entendimiento no constituye alguna naturaleza. Pues esto se contrapone a lo que en otro lugar dice Santo Tomás, según la mente de Aristóteles, a saber, que se constituye el entendimiento en acto²¹.

La cuarta duda es en torno a lo que se dice exponiendo el dicho del Apóstol, que veremos a Dios cara a cara, en cuanto lo veremos inmediatamente, por aquel modo con el cual será visto por su esencia como por forma inteligible, así como los hombres vemos de cara a cara. Pues esta metáfora no parece que se exponga convenientemente. Porque cuando alguien ve a un hombre cara a cara, no ve así al hombre como si aquél fuese la forma visible con la cual el ojo ve, sino que ve por la especie causada por aquél en el ojo. Luego por el hecho de que veremos a Dios por la misma esencia divina no se expone convenientemente que lo veremos cara a cara.

IX. A lo primero de esto se responde primeramente, como se respondió en el segundo libro, cap. LIX²², que la mente de Santo Tomás en aquella respuesta es que aquello por lo cual algo obra como potencia de obrar, o como primer y principal principio distinto del operante, debe ser forma suya dándole esse. Pero no hablaba de aquello por lo cual algo obra como perfectivo de la virtud para obrar, del modo con el cual decimos que la sustancia divina es el principio con el cual el entendimiento la ve. — Pero aunque aquello por lo cual algo obra como complemento de la virtud no deba ser su forma en el essendo, sin embargo debe tener con él alguna unión; pues si estuviese absolutamente separado, no podría ser para él razón de obrar. Pues también la esencia divina se une al entendimiento del Bienaventurado en cuanto cada uno de ellos está en el alma: ciertamente la esencia divina como operante intrínsecamente en ella, del modo con el cual se dice que Dios está en las cosas; el entendimiento, en cambio, como propiedad suya. Semejantemente la esencia del ángel, con la cual el ángel se entiende a sí mismo, y su entendimiento, se unen entre sí en cuanto el entendimiento es propiedad de la esencia, en ella se radica, y de ella tiene toda la virtud de entender.

Puede responderse segundo que aquella proposición de Santo Tomás es verdadera de aquello por lo cual algo obra, cuyo esse se distingue de su esencia y no tiene de sí con el operante otra unión real, porque tal forma no actualiza algo extrínseco sino dándole formalmente esse. Mas la esencia divina no es tal forma, antes ella misma es su esse. Por eso por sí misma puede actualizar al entendimiento para entender, sin que le dé esse formalmente.

2. A la segunda duda se dice que en este lugar habla Santo Tomás de la sustancia separada respecto del entendimiento ajeno, pues no puede ser forma inteligible del entendimiento ajeno, ya que no es la verdad, como decía Santo Tomás, sino habiendo verdad. Pero respecto de su propio entendimiento no es inconveniente que tenga la razón de forma inteligible, aunque no sea la verdad, porque la unión natural de la esencia con el entendimiento basta para que por ella el entendimiento entienda, así como la esencia compuesta de materia y forma no puede ser principio de esse para otro, pero sí para su propio supósito, con el cual se une naturalmente.

3. A la tercera duda se dice que la mente de Santo Tomás en aquellas palabras es que a partir de la especie inteligible y del entendimiento no se constituye una sola naturaleza distinta de ambos, así como a partir de la forma sustancial y de la materia se constituye el compuesto, de algún modo distinto de ambos; y no que no se constituya algún uno que es la especie inteligible y el entendimiento unidos para una sola operación, el cual uno llamamos entendimiento en acto.

4. A lo cuarto se dice que aquella interpretación de la metáfora es convenidísima. Supone, en efecto, Santo Tomás que todo conocimiento que se tiene de Dios por cualquier especie inteligible de nuestro entendimiento es conocimiento mediado de Dios, con el cual, a saber, Dios es visto en otro visto; porque toda forma creada existente en nuestro entendimiento representa antes, en esse objetivo, la cosa creada de la cual es especie adecuada, que a Dios, y así el entendimiento, por la cosa creada conocida, tiende hacia el conocimiento divino. Por tanto, si algún conocimiento de Dios ha de haber en nosotros de él mismo inmediatamente, es necesario que sea por la forma increada, que es la esencia divina. De donde, en torno al conocimiento de Dios, por lo mismo se toman el conocimiento inmediato de Dios y el conocimiento de Dios por su esencia. La metáfora, pues, consiste en esto: que así como el hombre que ve a otro hombre cara a cara lo ve sin otro medio conocido por el cual sea visto, así en la Patria lo veremos inmediatamente, lo cual provendrá de que lo veremos por la esencia divina; aunque la metáfora, en aquello que fue aducido, tenga alguna desemejanza respecto de aquello a lo cual se atribuye, pues no es necesario que en las locuciones metafóricas haya semejanza en todos los aspectos.