Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que la felicidad humana consiste en el conocimiento de Dios que tiene el alma separada a modo de las substancias separadas ¹; puesto que las substancias separadas se dirigen al conocimiento divino de dos maneras, a saber, conociéndolo por sus esencias, y viéndolo por la esencia de Él mismo; quiere ahora mostrar en cuál de estos conocimientos consiste la beatitud.

En torno a esto hace cuatro cosas: primero, prueba que por aquel modo con el que las substancias separadas conocen a Dios por sus esencias, no se conoce la esencia divina; segundo, que por aquel modo tienen de Dios algún conocimiento, lo cual muestra hacia la mitad del capítulo ²; tercero, prueba que en ese conocimiento no descansa el deseo de las substancias separadas, en el capítulo siguiente; cuarto, en el mismo capítulo ³ infiere la conclusión propuesta. De lo cual quiere tener por manifiesto que la felicidad consiste en el conocimiento de Dios con el que se ve su substancia ⁴.

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. Las substancias separadas conocen a Dios por sus substancias como la causa se conoce por un efecto inadecuado. Luego es imposible que vean la esencia de Dios por sus esencias.

Se prueba la consecuencia. Porque, puesto que la causa se conoce por el efecto de tres maneras, — a saber, como por medio mediante el cual se conoce que es y que tal es, en cuyo modo el efecto se conoce con un conocimiento y la causa con otro; como medio en el que la causa se ve, en cuanto la semejanza de la causa resplandece en el efecto, como el hombre se ve en el espejo, en cuyo modo con un solo conocimiento se ven a la vez la causa y el efecto; y como medio por el cual, o sea, como semejanza de la causa existente en el efecto, mediante la cual el mismo efecto conoce a la causa, como sucedería con el arca si tuviese entendimiento y conociera el arte de la que procede, — por ninguno de estos modos puede conocerse de la causa qué es, si el efecto no es adecuado a la causa, en el cual se exprese toda la virtud de la causa.

Pero para la claridad del antecedente, dice Santo Tomás que las substancias separadas ven a Dios por sus esencias como la causa por el efecto, no del primer modo, porque su conocimiento sería discursivo; sino del segundo modo, en cuanto una ve a Dios en otra; y del tercer modo, en cuanto ve a Dios en sí misma.

2. De la materia de esta razón se habló en los lugares anteriores ⁵. Con todo, debe atenderse que precisamente por esto atribuyó Santo Tomás a las substancias separadas dos modos de ver a Dios a partir de sus esencias, uno con el que una ve a Dios en otra, y otro con el que ve a Dios en sí misma, porque, aunque ambas substancias, consideradas según la naturaleza de cada una, o sea materialmente, sean medio de la misma razón, sin embargo no lo son de la misma razón en cuanto medio en este conocimiento. Porque, cuando una conoce a Dios en sí misma, la esencia misma de la que conoce se comporta como especie inteligible, que es el medio por el cual se elicita la intelección; pero cuando ve a Dios en otra, la esencia de esa otra no es medio a manera de especie inteligible, ya que por sí misma no está en el entendimiento del que conoce ⁶, sino solo por su semejanza; sino que es medio en razón de objeto conocido en el que se ve otra cosa, como las cosas que están en el espejo se ven en el mismo espejo visto.

3. Debe atenderse también que, cuando dice Santo Tomás que las substancias separadas conocen a Dios por sus esencias como la causa se conoce por el efecto, no obstante no del primer modo: con esto se excluye la objeción de Escoto, II Sent., d. III, q. IX ⁷, que arguye que la cognición del ángel es discursiva, porque conoce la causa por el efecto. Pues es patente por lo que dijo Santo Tomás que no todo conocimiento de la causa por el efecto es discursivo: porque no siempre el conocimiento de la causa es uno y otro el del efecto, de modo que el conocimiento de uno pueda ser causa del conocimiento del otro; sino solo entonces cuando la causa se conoce por el efecto como por un medio conocido previamente y demostrativo de la causa. Pero de este modo no conoce la substancia separada a Dios por el efecto: sino o usando su esencia como especie inteligible; o conociendo con un solo conocimiento a la vez el efecto y la causa, la cual conoce en el mismo efecto.

II. Segundo. La naturaleza de la substancia separada no es de la misma especie que la substancia divina. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la semejanza inteligible mediante la cual algo se entiende según la substancia debe ser de la misma especie, o más bien especie de ella: como es patente en la casa en la materia y en la mente del artífice. Mas la razón es, porque mediante la especie inteligible de una naturaleza no se conoce de otra qué es: a saber, como por el representativo propio de la quididad.

2. En torno a la prueba de la consecuencia, hay que atender dos cosas. La primera es, que precisamente por eso, al hablar Santo Tomás de la especie inteligible, dice bajo disyuntiva que ella debe ser de la misma especie con la cosa inteligible, o más bien su especie, porque para su propósito nada importa cuál de las dos cosas se diga. Le basta en efecto con que deba ser de la misma especie: pues, como decía, por la especie del hombre no se entiende del asino o del caballo qué es; igualmente en los demás. Pues así como, si el inteligente no se hiciese uno con la cosa inteligible, no la entendería; así también, si no se hiciese uno según la razón específica, no entendería su razón y quididad; pues la semejanza según la misma razón se requiere para el conocimiento de la esencia. — Lo cual, sin embargo, debe entenderse: o formalmente, o eminentemente. Pues sea que la especie por la que algo se entiende sea total y precisamente de la misma razón con lo inteligible; sea que lo contenga eminentemente: por ella puede conocerse la esencia de lo inteligible. Por esto, puesto que toda forma creada es deficiente respecto de la naturaleza divina, ya que ni la contiene eminentemente, ni es de la misma razón con ella, antes es de orden inferior, como se dice en la Prima, q. XII, a. 2: no puede ser conocida la esencia divina por ninguna forma creada.

Pero aunque Santo Tomás use la disyuntiva, parece, sin embargo, inclinarse más a que la forma inteligible sea especie de la cosa inteligible. Pues lo inteligible y su semejanza en el entendimiento pueden compararse de dos maneras. De una, como dos singulares de una naturaleza diferentes según el modo de ser, como la casa en la mente y la casa en la materia pueden decirse dos casas singulares, de las cuales una tiene ser material, la otra inmaterial: y entonces se dicen de la misma especie. De otra, como la especie y aquello de lo cual es especie, como la humanidad y el hombre, o sea la humanidad y Sócrates: y entonces no se dicen propiamente de la misma especie, sino que una se dice especie de la otra. Pero parece que este segundo modo es más conveniente. Porque, como la especie inteligible en nuestro entendimiento, en cuanto especie de algo inteligible, no está limitada por las condiciones y accidentes individuales de aquella naturaleza de la cual es especie, aunque esté individuada en cuanto es accidente recibido en el entendimiento: no puede decirse individuo de aquella naturaleza hablando propiamente, pues la especie del hombre en el entendimiento no es este hombre, por ejemplo Sócrates o Platón; sino que se compara con la cosa fuera del entendimiento como la naturaleza con aquello que tiene tal naturaleza; así, si se la pusiese separada de todos los individuos según el ser, y subsistente por sí, así como está separada según el entendimiento, del modo que puso Platón, no se compararía con las cosas que son de aquella especie como un individuo con otro, sino como la naturaleza y la especie con aquello de lo cual es naturaleza o especie. Por eso se dice más convenientemente que tal semejanza es especie de la cosa inteligible, que que es de la misma especie con ella.

3. La segunda es, que por eso Santo Tomás no dijo absolutamente que la semejanza de lo inteligible por la cual algo se entiende sea de la misma especie o especie de ella, sino que añadió, por la cual se conoce según la substancia, porque no es inconveniente que por alguna semejanza que no es especie de la cosa entendida, ésta se entienda de algún modo, por ejemplo en cuanto al si es, y en cuanto a algunos predicados comunes: pero sí repugna que por tal especie la cosa se conozca perfecta y quidditativamente, que es conocerla en cuanto a la substancia y la esencia.

III. Tercero. Todo lo creado se determina a algún género o especie. Mas la esencia divina es infinita. Luego etc.

Nótese que el fundamento de esta razón es, que debe haber entre la especie y la cosa entendida una adecuación, o una contención de la especie respecto de la cosa entendida según la eminencia, de modo que todo lo que hay en la cosa sustancialmente, esté contenido inteligiblemente en la semejanza y especie inteligible: de otro modo lo inteligible, en su conocimiento quidditativo, no se uniría perfectamente al inteligente. Pues de aquí se tiene que la forma que está determinada a algún género no puede ser especie inteligible que represente una esencia ilimitada: porque entonces no habría adecuación entre la especie y la cosa entendida. Por eso, como toda forma creada está determinada a algún género o especie, y la esencia divina está sobre todo género, se sigue óptimamente que la esencia divina no puede ser conocida por ninguna forma creada.

2. Por esto es patente que la respuesta de Aureolo, aducida por Capreolo, IV Sent., d. XLIX, q. v ⁸*, es insuficiente. Consiste en efecto en esto: que basta con que la forma inteligible sea adecuada a lo inteligible en el representar; pero no es necesario que sea adecuada en el ser. Y como la forma limitada a un género puede ser adecuada a una naturaleza ilimitada en el representar, aunque no sea adecuada en el ser, por eso es falso que por una forma limitada no pueda conocerse la naturaleza ilimitada. De donde el acto con el que se ve la esencia divina es limitado y finito, y sin embargo es semejanza expresa de ella, según Agustín y otros santos.

Consta, sin embargo, que esta respuesta no esquiva el argumento. Pues no puede darse que algo cognoscible sea adecuadamente representado de manera cognoscitiva, si no hay semejanza en la naturaleza según la misma razón de naturaleza, aunque no según el mismo modo de ser. Pues no puede haber representación objetiva ante el entendimiento si no se hace uno el objeto en acto y el entendimiento en acto, como es patente en III De Anima ⁹. Mas lo inteligible no se hace uno con el entendimiento sino porque la naturaleza inteligible se une al entendimiento, aunque a veces según otro modo de ser que el que tiene en sí misma. Pero la naturaleza inteligible no se une al entendimiento porque otra cosa inferior a ella y más imperfecta esté en el entendimiento: sino porque ella misma, según la misma razón, está tanto en el entendimiento como en sí misma, por más que varíe según el modo de ser. Por eso nada puede adecuarse ante el entendimiento a lo inteligible en el representar, si no se adecua a él según la razón de naturaleza, a saber, en cuanto es forma inteligible: aunque no se adecue a él en cuanto es tal entidad, la cual informa accidentalmente al entendimiento. Pues no, como dice Santo Tomás en IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 1, la forma existente en el entendimiento o en el sentido es principio de conocimiento según el modo de ser que tiene: sino según la razón en la que comunica con la cosa exterior. — Sobre esto, a saber, cómo la forma inteligible se comporta respecto de la cosa entendida, ya se dijo suficientemente en el segundo libro ¹⁰.

Mas lo que dice Aureolo del acto de inteligir, que es una semejanza que representa la esencia divina, es falso. A las autoridades de los santos se responde que, cuando dicen que la cognición de la cosa es semejanza de ella, por cognición no entienden el acto mismo, sino el principio de la cognición, que es la especie inteligible; o el verbo y el concepto, donde se forma el verbo y el concepto.

3. Debe notarse, sin embargo, que esta razón difiere de la precedente. Porque en aquélla se consideraba la identidad requerida entre la especie inteligible y la cosa entendida: en ésta, en cambio, se considera la adecuación según la naturaleza entre ellas. Y así como la adecuación se funda sobre alguna unidad, así esta razón es confirmación de la precedente.

IV. Cuarto. Es imposible que alguna semejanza creada represente totalmente a Dios: puesto que cada una de tales semejanzas es de algún género determinado, y Dios no. Luego etc. - Se prueba la consecuencia. Porque toda especie inteligible por la cual se entiende la quididad o esencia de alguna cosa, comprende en el representar aquella cosa: como es patente por las oraciones que significan qué es, las cuales se llaman términos y razones ¹¹ y definiciones.

Debe notarse que también esta razón es confirmación de la precedente. Pues, supuesta la adecuación de naturaleza entre la especie y la cosa entendida, que era el fundamento de la razón precedente, procede esta razón de la adecuación en el representar, la cual se funda sobre la adecuación de naturaleza.

Quinto. La esencia divina es su ser. Mas no la esencia de la substancia separada. Luego etc.

Nótese que esta razón procede del mismo fundamento del que procedieron las precedentes: a saber, que la especie y aquello de lo cual es especie deben ser de la misma razón, o que la especie contenga eminentemente a lo inteligible mismo. Pero aquello cuya esencia no es su propio ser no puede ser de la misma razón con aquello cuya esencia es su ser: porque esto es el mismo ser subsistente, y aquello no es ser subsistente, sino algo que tiene ser participado; y por eso es deficiente respecto del mismo ser subsistente; y por consiguiente no puede conducir al conocimiento quidditativo de éste.

V. En cuanto a lo segundo ¹², muestra Santo Tomás que la substancia separada, por su esencia, tiene algún conocimiento de Dios. Y pone dos conclusiones ¹³. Una de ellas es: La substancia separada, por su esencia, conoce de Dios que es; que es causa de todo; que es eminente sobre todas las cosas; y que está remoto de todas las cosas que son y que pueden ser concebidas por la mente humana.

Se prueba. Porque nosotros podemos de algún modo llegar a este conocimiento por sus efectos, lo cual es lo último y lo más perfecto de nuestro conocimiento en esta vida. Lo cual se prueba por Dionisio, en el libro De la teología mística, que dice que a Dios, como a ignoto, nos unimos, en cuanto ciertamente de Él conocemos qué no es, pero qué es, lo ignoramos totalmente. — Lo mismo se da a entender en Exodi xx, donde de Moisés se dice que se acercó a la oscuridad en la que estaba Dios.

VI. La otra conclusión es: El conocimiento predicho es más eminente en las substancias separadas que en nosotros.

Se prueba primero, en común. Porque la naturaleza inferior en su supremo no alcanza sino al ínfimo de la superior: es decir, accede mediante cierta participación.

2. En segundo lugar se prueba descendiendo a los conocimientos particulares que de Dios tenemos. En cuanto, en efecto, al conocimiento de que es: porque las substancias separadas, que por sí mismas conocen a Dios, son efectos más cercanos y semejanzas más expresivas de Dios, que los efectos por los cuales nosotros conocemos a Dios. Y cuanto más cercano y más expresivo se conoce el efecto de alguna causa, tanto más evidentemente aparece de la causa que es.

Pero en cuanto al conocimiento con el que se conoce que está remoto de todas las cosas: porque las substancias separadas conocen más cosas que nosotros, y las que están más cercanas a Dios; y por consiguiente saben que más cosas y más cercanas están alejadas de Dios que nosotros. Y cuanto más cosas y más cercanas haya conocido alguien que están remotas de alguno, tanto más accede al conocimiento propio de éste: como es patente en el conocimiento del hombre.

En cuanto también al conocimiento de la eminencia de Él: porque a las substancias separadas les son conocidos los altísimos órdenes de las cosas; nosotros, en cambio, no conocemos sino ciertas cosas ínfimas de los entes. Y tanto más conoce alguien la altura de otro, cuanto sabe que está prelado sobre cosas más altas. Se declara con el ejemplo del rústico y del primado que conocen la eminencia del rey.

Finalmente, en cuanto a la causalidad, se prueba porque es manifiesto que la causalidad de alguna causa y su virtud tanto más se conocen, cuanto más numerosos y mayores se hacen notorios sus efectos.

VII. Contra esta determinación de Santo Tomás podrían aducirse los argumentos de Escoto, en el lugar antes citado ¹⁴, con los cuales prueba que es posible y razonable que la substancia separada entienda distintamente a Dios mediante alguna especie impresa a su mente. Y esto porque, en efecto, el hombre en el estado de inocencia tenía conocimiento de Dios no solo en común, sino también en particular; y consiguientemente mucho más la substancia separada. — Y porque Pablo pudo recordar lo que había visto. — Y porque la cognición matutina, con la cual las cosas se ven distintamente en el Verbo, precedió en los ángeles a la cognición vespertina, según Agustín.

2. Pero como no van contra la mente de Santo Tomás en este lugar, por eso no hay que detenerse mucho en ellos. Pues Santo Tomás no niega que las substancias separadas, por sus esencias o por alguna forma creada, conozcan a Dios con algún conocimiento distinto, ya que dice que conocen que Él es causa de los otros, que es eminente sobre todas las cosas, y también que está remoto de todas las criaturas, cosas que pertenecen a algún conocimiento propio y distinto de Dios: sino que quiere que tal conocimiento, por sus esencias, no pueda ser conocimiento quidditativo.

De donde se concede que, en efecto, el hombre en el estado de inocencia tuvo más alto conocimiento de Dios que el que nosotros tengamos; y la substancia separada más alto que el hombre en aquel estado. Ninguna de las dos, sin embargo, pertenece al conocimiento de qué es.

Pero de Pablo se dice que por ninguna forma creada vio la esencia divina; y que después del rapto se acordaba de las cosas que había visto por las semejanzas de ellas que permanecieron en él, no por alguna semejanza de Dios, como se dice en Verit., q. viii, a. 5, ad 5.

Sobre la cognición matutina según la cual las cosas se ven en el Verbo esencialmente visto, se niega que haya precedido a la cognición vespertina y que haya sido antes de la beatitud: aunque quizá, según la mente de Agustín, la cognición matutina con la cual el ángel conoció de algún modo las cosas en el Verbo imperfectamente, por la esencia del mismo ángel vista, haya precedido a su beatitud; como dice Santo Tomás en Verit., q. viii, art. 3, ad 1; y IV Sent., d. xlix, q. ii, a. 6, ad 1.