Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Como contra la antedicha determinación parecen estar ciertas palabras de Agustín, por eso Santo Tomás, para mostrar que Agustín no siente contra esta verdad, examina sus palabras, y muestra que en modo alguno repugnan a su sentencia¹.

Las palabras de Agustín, en IX de Trin., son estas: La mente, así como recoge por los sentidos del cuerpo las noticias de las cosas corporales, así por sí misma las de las cosas incorpóreas. Luego también se conoce a sí misma por sí misma, puesto que es incorpórea. Por estas palabras parece querer Agustín que la mente se entienda a sí misma por sí misma; y que, entendiéndose, entienda las substancias separadas; y por consiguiente que en esta vida podamos conocer las substancias separadas. Lo cual está contra lo antedicho.

I. A esta autoridad de Agustín dice dos cosas Santo Tomás². La primera es, que no es su mente que nuestra alma pueda por sí misma entender de sí qué es: esto es, que ella misma sea el principio por el cual se entienda a sí misma en cuanto al qué es, del modo en que la especie inteligible del hombre es el principio por el cual se llega al conocimiento de la quididad y esencia del hombre. Y muestra también que esto es imposible; y que está contra la mente de Agustín y de Aristóteles³.

Arguye, pues, primero⁴. Si esto fuese así, el alma siempre entendería de sí qué es: Consta que esto es falso. Luego. — Se prueba la secuela. Porque, como la potencia cognoscitiva es cognoscente en acto por esto, que lo conocido⁵ está en ella, si está en ella en potencia, conoce en potencia; si en acto, conoce en acto; si de modo medio, conoce en hábito. Mas el mismo alma siempre está presente a sí en acto, y nunca en potencia o en hábito sólo.

II. Pero parece que esta razón no concluye. Antes bien, la resuelve Santo Tomás en Qu. Verit., q. x, a. 8, ad 11, diciendo que, así como no es necesario que se entienda siempre en acto aquello cuya noticia se tiene habitualmente por las intenciones existentes en el entendimiento, así no es necesario que la mente se entienda siempre actualmente, cuya noticia nos asiste habitualmente por esto, que su misma esencia está presente a nuestro entendimiento. De donde consta que aquella condicional, y el supuesto aducido para su prueba, a saber, que el alma nunca está presente a sí en hábito sólo, es falso.

III. Para evidencia de esto, hay que considerar que, como para que algo sea entendido se requieren dos cosas, a saber, que sea entendido en acto, y que se haga uno con el que entiende, cuanto más el entendido en acto fuere uno con el que entiende, tanto más tiene para que por tal entendimiento sea entendido. Por eso, si fuere uno con él no totalmente en acto, sino parte en potencia y parte en acto, se entiende, como dice Santo Tomás, no en acto perfecto, sino parte en acto y parte en potencia, lo cual es entenderse habitualmente. Mas si fuere uno con él perfectamente en acto, perfectamente y según actual consideración se entiende.

Pero de un modo acontece que lo inteligible es uno con el que entiende cuando lo mismo entiende se a sí mismo por sí mismo inmediatamente; y de otro, cuando entiende otra cosa distinta de sí. Porque cuando algo entendido en acto entiende se por sí mismo, de tal modo que la sola presencialidad de sí es para sí razón de que por sí mismo sea conocido, el que entiende y lo entendido son totalmente uno: porque la esencia del que entiende y aquello por lo que entiende son totalmente la misma cosa. Mas cuando el que entiende entiende algo otro de sí, no son totalmente uno y lo mismo el que entiende y lo entendido, o aquello por lo que entiende, sino que son uno por cierta unión: a saber, en cuanto lo entendido se une al que entiende o por su substancia, o por la especie inteligible. Mas una y la misma cosa numérica no acontece ser más y menos, o más perfecta y menos perfectamente, la misma a sí misma, sino que siempre es la misma a sí realmente de modo perfecto. Pero bien puede una y la misma cosa unirse más y menos perfectamente a otra. Por eso, si la perfecta identidad es razón de que algo se conozca a sí mismo quidditativamente, es necesario que aquello siempre se conozca a sí quidditativamente: pues nunca tal entendido es lo mismo con el que entiende de modo imperfecto, sino que siempre es uno con él de modo perfecto. Mas no, si la unión perfecta de lo entendido con el que entiende es causa de que algo sea entendido en acto, es necesario que siempre se entienda en acto: porque no siempre su unión con el que entiende es perfecta, sino a veces imperfecta.

De esto consta que el proceso de Santo Tomás es eficaz. Porque como el alma siempre está presente a sí por identidad; y nunca en potencia o en hábito sólo, lo cual es ser de algún modo uno y de algún modo no uno: si al que entiende la presencialidad e identidad consigo mismo es para él razón de que se entienda a sí mismo quidditativamente, se sigue que se entiende a sí mismo siempre, por la perfecta unión y presencia consigo mismo, que siempre le asiste. Por donde ninguna es la respuesta a la razón de Santo Tomás. Ni es semejante lo de aquello que se conoce por su intención existente en el entendimiento, y lo del alma que se conoce por sí misma, como se mostró. Porque tal inteligible no está siempre unido al entendimiento de modo perfecto, como el alma a sí misma: sino a veces de modo imperfecto. Por eso a veces se conoce en acto, y a veces en hábito sólo. — Mas qué intente Santo Tomás en aquella respuesta ⁶, se dirá en la conclusión segunda ⁷.

IV. Segundo ⁸. Dado esto, todos los hombres conocerían del alma qué es: pues todos tienen alma. Esto es falso. Luego etc.

Tercero. Se sigue que qué es el alma será naturalmente conocido. Luego nadie erraría acerca del alma qué es. Esto es falso: como consta por las varias opiniones sobre la naturaleza del alma. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la cognición que se hace por algo naturalmente impuesto en nosotros es natural: como consta de los primeros principios, que se conocen por la luz del entendimiento agente. — También se prueba la segunda. Porque en aquellas cosas que naturalmente son conocidas, nadie puede errar: como también consta acerca de los primeros principios.

Acerca de esta proposición, La cognición que se hace por algo naturalmente impuesto en nosotros es natural, hay que advertir que la cognición puede decirse natural de dos maneras. De un modo, en cuanto se distingue contra la tenida sobrenaturalmente, o contra la aceptada de una luz superior a la luz del entendimiento agente. Y así toda cognición en nosotros por virtud de principio natural de cualquier manera, o, digo, inmediata o mediatamente adquirida, se dice natural. De este modo no se acepta aquí. — De otro modo, en cuanto se distingue contra la cognición adquirida por estudio y ejercicio: y así se dice cognición natural aquella que inmediatamente y sin investigación alguna se causa en el entendimiento. Y de este modo se acepta aquí. Pues tal se causa en nosotros por algún principio natural inmediatamente, es decir, sin cognición mediadora: como la cognición de los primeros principios se causa inmediatamente de la luz del entendimiento agente; no ciertamente actual, sino habitual, porque, como arriba ⁹ se mostró de la mente de Santo Tomás, el entendimiento agente no es el mismo hábito de los primeros principios, sino es su causa, iluminando los fantasmas, que de los sentidos se reciben.

Cuarto. Si eso es, será per se noto qué es el alma. Luego será primero conocido, y principio para conocer otras cosas. Esto es falso: pues en la ciencia no se supone como conocido qué es el alma, sino se propone para inquirir. Luego etc. — Consta la primera consecuencia. Porque por el mismo alma será conocido. — Mas la segunda se prueba. Porque en cualquier orden lo que es per se es anterior a aquello que es por otro, y principio suyo.

2. Quinto ¹⁰. Se muestra también que esto es de mente de Agustín, por autoridad suya en X de Trin., donde quiere que el alma conoce ciertamente se misma como presente, pero no como distinta de las otras, lo cual sería conocerla qué es. Porque se sabe de una cosa qué es cuando se sabe como está distinta de las otras.

De esto también consta que en las palabras aducidas al principio del capítulo no quiso Agustín que el alma conozca de sí qué es por sí misma.

Sexto se arguye por autoridad de Aristóteles. El entendimiento posible entiende se como las otras cosas: como se dice en III de Anima, text. 16 ¹¹. Luego no por sí mismo.

Para evidencia del antecedente, nota Santo Tomás que de otro modo hay que hablar de nuestro entendimiento, y de otro de las substancias separadas. Porque nuestro entendimiento, considerado en sí, está sólo en potencia al esse inteligible; mas nada se conoce según que está en potencia, sino según que está en acto; por eso se entiende no por sí mismo, sino por la especie inteligible, por la cual se hace en acto en el género de los inteligibles y entendiente en acto. Mas las substancias separadas, porque son algo en acto en el género de los inteligibles, entienden de sí qué son por sus substancias.

Cómo el alma intelectiva — pues por lo mismo se acepta aquí el alma intelectiva, y el entendimiento posible, y la mente: porque se considera el mismo alma como teniendo virtud de entender — es pura potencia en el género de los inteligibles, y se constituye en acto por la especie inteligible, se mostró en el libro segundo ¹².

V. Sólo una duda se presenta, que en aquel lugar no fue tocada. Pues muchas veces, de mente de Aristóteles III de Anima ¹³, se ha dicho que el alma intelectiva, por virtud del entendimiento agente, hace las cosas materiales inteligibles en acto, que antes eran inteligibles en potencia. Pues esto parece falso. Porque no puede hacer inteligibles en acto sino lo que es inteligible en acto: como no puede hacer en acto caliente lo que no es en acto caliente. Luego el alma intelectiva está en el género de los inteligibles, no como pura potencia, sino como existente en acto.

2. Se responde que de dos maneras algo puede decirse inteligible en acto en razón de objeto: de un modo, porque es de su naturaleza inteligible en acto, o por la naturaleza de su especie tiene que pueda primero mover o terminar el entendimiento; de otro modo, porque no es por la naturaleza de su especie inteligible en acto, sino que de otro le adviene accidentalmente. Lo que hace algo inteligible en acto del primer modo, es necesario que sea entendido en acto según se: como Dios, que produce las inteligencias, es según se máximamente inteligible. Mas de este modo el entendimiento agente no hace las inteligibles en acto: pues no produce las cosas materiales subsistentes por sí fuera de la materia individual. — Mas lo que hace algo inteligible en acto del segundo modo, no es necesario que sea según se en acto entendido, sino basta que sea algo del género de los inteligibles y de las substancias intelectivas, nacido para adquirir su perfección de otro. Mas de este modo el alma intelectiva, por el entendimiento agente, hace las inteligibles en acto: en cuanto las cosas que en sí mismas son materiales las hace inmateriales, no ciertamente en sí mismas y fuera del entendimiento, sino en el entendimiento posible, de cual inmaterialidad tienen que sean inteligibles en acto. Por eso el alma intelectiva, como factiva de tales inteligibles, es ciertamente inteligible en acto como aquello por lo que algo es inteligible en acto: mas no como aquello que de sí es nacido para ser entendido. Por donde Santo Tomás en Qq. Verit., q. x, a. 8, en resp. al 10 segundo lugar de los solutos, dice que la luz del entendimiento agente por sí misma es entendida por nosotros en cuanto es razón de las especies inteligibles, haciéndolas inteligibles en acto: como la luz corporal se ve en cuanto es razón de la visibilidad de los visibles. Y en la Prima, q. lxxxvii ¹⁴, dice que la luz del entendimiento agente es acto de los mismos inteligibles.

3. Mas si se instare que entonces la cosa material, hecha inteligible, será más perfecta en el género de los inteligibles que el alma intelectiva: porque también será del género de los inteligibles, y en aquel género se tendrá como acto, o como ente en acto: — se dice que no es inconveniente la cosa material, como abstraída, ser secundum quid de modo más perfecto en el género de los inteligibles que el alma, según cierta participación de otro aceptada, mas no por su esencia. Simplemente, sin embargo, el alma intelectiva tiene el esse más perfecto en aquel género. Porque ella, aunque tenga el lugar ínfimo entre las substancias intelectuales, está sin embargo per se en aquel género como substancia subsistente por sí e intelectiva: y también como inteligible en acto, como aquello por lo que otro es inteligible en acto. Mas la naturaleza material no está en aquel género como substancia subsistente por sí, ni como naturaleza intelectiva: sino por el esse accidental que tiene en el entendimiento, según que es por virtud del entendimiento agente hecha inmaterial.

VI. Según que dice Santo Tomás ¹⁵, es que la intención del beato Agustín es que la mente conozca se misma por sí misma en cuanto de sí conoce que es, es decir, en cuanto conoce que se es: y así, conociéndose a sí misma, conoce de las substancias separadas que son, mas no qué son. Porque si de sí misma el alma no conociese esto mismo que es lo intelectual, de ninguna manera conoceríamos, o por demostración o por fe, que algunas substancias intelectuales son. Cuya señal es que la ciencia del entendimiento del alma es necesario usarla como principio para todas las cosas que de las substancias separadas conocemos.

Prueba, pues, Santo Tomás que el alma conoce que se es por sí misma, así. El alma, de que percibe se obrar, percibe que se es. Mas obre por sí misma. Luego también conoce que se es por sí misma.

2. Mas como alguno podría instar: Aunque el alma por sí misma no conozca de sí qué es, sino sólo que es, por las ciencias sin embargo especulativas puede llegar a que conozca de sí qué es. Luego, aunque por la cognición por la cual el alma conoce que se es no lleguemos a la cognición de las substancias separadas sino que son, por las ciencias sin embargo especulativas podremos llegar a ella: — responde Santo Tomás que no es la misma razón. Porque nuestro entender, por el cual llegamos a conocer qué es el alma, está muy remoto de la intelección de la substancia separada, es decir, del mismo entender que es acto.

Añade, sin embargo, que con todo, conociendo qué es el alma, puede llegarse a saber algún género remoto de las substancias separadas.

Infiere por último de lo dicho este corolario ¹⁶: que semejante es de aquellas cosas que están en nuestra alma, a saber, de los hábitos y potencias, como también del alma. Porque en cuanto percibimos sus actos, sabemos que son: mas qué son, por la cualidad de los actos encontramos.

VII. Acerca de la razón por la que se prueba que el alma se es por sí misma conoce, se duda. Pues de aquella mayor parece seguirse lo opuesto de la intención, arguyendo así. El alma, de que percibe se obrar, percibe que se es. Mas su obrar no es ella misma. Luego que se es por otro, no por sí misma, conoce. Por donde en la Prima Parte ¹⁷ concluye Santo Tomás que Sócrates o Platón no por el mismo alma, sino por sus actos, conoce que se tiene alma.

2. Se responde, de la doctrina de Santo Tomás Verit., q. x, a. 8 et 9, que de dos maneras puede el alma ser conocida que es: a saber, actualmente; y habitualmente. Si hablemos de la cognición actual, así nadie conoce que se tiene alma por el mismo alma, sino por sus actos: v. gr., por sentir, entender, moverse, y semejantes. Y de esta cognición habla Santo Tomás en la Prima Parte. — Mas si hablemos de la cognición habitual, así alguno por el mismo alma, a saber, de que está presente a sí, conoce que se tiene alma.

Luego la razón de Santo Tomás concluye, no de la cognición actual, sino de la cognición habitual. Pues de esto que el alma conoce actualmente que se es, porque conoce que obre — ya que ella misma es por sí misma el principio de aquella acción, conocida la cual, se conoce que es el alma —, se sigue que la misma presencia del alma es la razón por la que es capaz de salir al acto de la cognición de sí misma, lo cual es conocer ella misma que se es, por sí misma, habitualmente.

Cuando se deduce de aquella mayor la razón en contra, se dice que ciertamente por ella se concluye que el alma no por sí misma, sino por otro, a saber, por sus actos, conoce se misma actualmente: mas no que no sea conocida habitualmente por sí misma. Antes bien, de la mismísima mayor, subsumida la menor que subsume Santo Tomás, a saber, que por sí misma obre, se sigue que por sí misma habitualmente sea conocida.

3. Mas para evidencia de esta respuesta, dos cosas son de considerar. La primera es, que los actos y operaciones del alma pueden ser conocidos de dos maneras: de un modo, respecto al esse de ellos; de otro, respecto a su condición y naturaleza. Del primer modo, son el medio por el que el alma llega a la cognición actual de sí misma que es: pues de que alguno conoce que obre las operaciones del alma, conoce que se tiene alma. Por eso dijo Santo Tomás que de esto que percibe se obrar, conoce que se es: para dar a entender que no cualquier cognición de los actos conduce a la cognición del esse del alma, sino aquella cognición por la cual conoce alguno que los actos del alma le asisten. — Mas del segundo modo, son principio de la cognición del alma respecto al qué es. Por donde dijo Santo Tomás que Aristóteles por el mismo entender demuestra la naturaleza del entendimiento posible, a saber, que es inmixto e incorruptible.

Lo segundo es, que algo conocer por su esencia que se es con cognición actual es que la presencia de su esencia respecto al entendimiento haga que sea actualmente conocido que él es, sin otro requisito: como de la substancia separada decimos que siempre en acto conoce se por sí misma, porque la sola presencia de su substancia respecto de su entendimiento hace que se entienda a sí misma en acto. Mas conocer que se es con cognición habitual por su esencia es que la sola presencia de la esencia haga que él sea capaz de avanzar al acto de la cognición de su existencia. Porque, pues, la sola presencia del alma en alguno no hace que alguno actualmente conozca que se tiene alma — de otro modo cada uno siempre actualmente conocería que se tiene alma, pues el alma siempre está presente a sí —; sino que se requiere que de la misma alma salgan actos en los cuales la existencia del mismo alma sea conocida, como, cuando se conoce que a alguno le asiste alguna acción, se conoce que le asisten los principios de tal acción: por eso bien dice Santo Tomás ¹⁸ que el alma con cognición actual no conoce por su esencia que se es, mas habitualmente se conoce por su esencia; porque no se requiere algún hábito para esto, que perciba se y qué en ella se obre, sino que para esto basta la misma esencia del alma, que a la mente está presente, como también de ella proceden los actos en los cuales el esse es conocido. Por donde Santo Tomás en su razón, de esto que el alma por sí, esto es, por la virtud de su naturaleza, obre, concluye que por sí misma entiende de sí que es, a saber, habitualmente, en cuanto por su presencia es capaz alguno de conocer de ella que sea, eliciendo actos en los cuales es conocida.

VIII. Mas muchas dudas se levantan acerca de esta declaración. La primera es. El alma no puede salir a ningún acto de cognición si no es activada por la especie inteligible: como es pura potencia en el género de los inteligibles, como arriba ¹⁹ fue dicho. Luego por su esencia ni puede entender otra cosa distinta de sí, ni entender que se entiende, ni que se es: sino que necesita algún hábito, o alguna especie, para esto, que perciba que se es. Luego no por su sola presencia puede alguno conocer que se tiene alma. Luego no conoce que se es habitualmente por su esencia.

Lo segundo, porque arriba ²⁰ dijo Santo Tomás que el alma siempre está presente a sí, no según potencia o en hábito sólo, sino en acto. Luego no conoce que se es habitualmente por sí misma: pues por aquello algo es conocido habitualmente sólo que está habitualmente en el entendimiento.

Lo tercero es. Así como por los actos del alma se conoce que el alma es, así por ellos mismos se llega a la cognición de su qué es, aunque de otro y otro modo. Luego si, porque por sí misma produce actos en los cuales es conocida ella misma que es, se dice que se conoce a sí misma habitualmente que sea, por la misma razón se dirá también que se conoce a sí misma habitualmente respecto al qué es.

IX. Para la solución de la primera duda, hay que considerar que, como la operación demuestra que todo su principio es, puesto que no puede la operación ser si todos sus principios no son puestos; de cualquier manera que algunos sean principios de la operación, sobre todo próximos, éstos por la operación se conocen. Y si tal operación sea cognición, la sola presencia de cada principio es razón para que aquel principio pueda ser conocido que es: pues todo principio de la cognición per se en su orden concurre a la operación. Como en efecto el calor es razón por la que lo caliente pueda calentar, así cualquier principio de la cognición es razón por la que el cognoscente pueda elicitar la cognición. Y como de la cognición es nacido ser conocido que el principio de la cognición es, así como de cualquier operación puede ser conocido el principio de la operación; por eso la presencia del principio de la cognición en el cognoscente es razón para que el cognoscente pueda conocer que aquel principio es. Por donde también la naturaleza intelectiva, que por sí misma es principio de la intelección a modo de intelectivo (comprendiendo bajo el nombre de naturaleza intelectiva el entendimiento), es para sí razón para que conozca que se entiende, y así conozca que se es. Y semejantemente la especie inteligible, que concurre a la intelección a modo de forma que actualiza el entendimiento, por su sola presencia en el entendimiento es razón para que sea conocido que es por aquel que sabe que al acto de la intelección concurre alguna especie inteligible, en cuanto por sí misma en su orden es causa de la intelección, y por la intelección es conocido que es. Lo mismo es de todo hábito del entendimiento. Y así consta que por sí misma tanto la esencia del alma como la especie inteligible y el hábito es aquello por lo que alguno es capaz de conocer que se tiene alma, o que se tiene especie inteligible o hábito.

De esto consta que esta consecuencia no vale, El alma intelectiva no puede salir al acto de la intelección si no es activada por la especie inteligible. Luego por su esencia no puede entender que se entiende ni que se es, como razón que se sostiene de parte del cognoscente, y medio por el que se entienda a sí habitualmente; pues no la especie inteligible hace que el alma tenga la potencia intelectiva, como ella consiga la propia naturaleza del alma: sino que bien se sigue, Luego no puede entenderse a sí por sí misma como por total y completo principio productivo de la intelección. Así como no se sigue, La especie inteligible no puede salir al acto de la intelección sino juntamente con la potencia intelectiva, y sin que asista la intención que aplica la especie al acto. Luego no es por sí misma razón para que pueda ser conocido que es, como principio de la intelección: sino que bien se sigue, Luego no es total principio de tal intelección actual.

X. A lo segundo ²¹ se dice que el alma estar presente a sí de dos maneras puede entenderse: de un modo absolutamente, respecto a su naturaleza absolutamente considerada; de otro, precisamente como razón de conocer junto al entendimiento. Del primer modo entendió Santo Tomás en la primera razón de este capítulo. Pues el alma no unas veces es la misma a sí misma imperfectamente, y otras perfectamente, para que pueda decirse que le asiste a sí unas veces según hábito, y otras según acto: sino siempre perfectamente, como allí fue declarado ²². Y por eso deducía Santo Tomás que el alma siempre de sí entendería en acto qué es, si sólo de esto el alma de sí conoce qué es, porque le asiste a sí absolutamente por identidad: como siempre a sí de modo perfecto asista. - Mas en esta respuesta, tomada de Qq. de Verit., entiende Santo Tomás que el alma asista a sí del segundo modo. Pues no es inconveniente que el alma asista al entendimiento como razón de alguna cognición habitualmente: en cuanto la misma presencia del alma junto al entendimiento es razón de que ella misma sea capaz de conocerse a sí misma respecto al esse, mas no es razón de que actualmente se entienda. Por donde tampoco es necesario, si el alma a sí de este modo está siempre presente, que siempre se entienda en acto: sino basta que siempre sea capaz de entenderse; así como también siempre, mientras es, es capaz de obrar a modo de la virtud intelectiva.

XI. A lo tercero ²³ se dice que no es la misma razón de la cognición del alma en cuanto a que es, y en cuanto al qué es. Porque para la cognición habitual de que es basta que sea productiva de acto por el cual se conoce el esse, y que asista al entendimiento: lo cual a sí por sí misma conviene. Mas para la cognición del qué es se exige que sea algo entendido en acto: porque nada es medio, como especie, o a modo de especie inteligible, por lo cual algo sea conocido respecto al qué es, aun habitualmente, sino sea algo entendido en acto; por esto en efecto se pone que por las mismas cosas materiales no puede conocerse qué son sino por virtud del entendimiento agente sean hechas inteligibles en acto por la especie causada en el entendimiento posible. Mas el alma intelectiva no está en acto entendida por sí misma, como está unida al cuerpo, sino por las especies abstraídas de los fantasmas. Por eso por sí misma no conoce de sí, aun habitualmente, qué es, sino sólo potencialmente: aunque sea productiva de acto, por el cual la naturaleza del alma, por cierta investigación y deducción, es conocida.

XII. Acerca de aquello que se dice ²⁴, que ni aun por fe podríamos aceptar esta cognición de que hay ciertas substancias intelectuales, si nuestra alma de sí misma no conociese lo que es lo intelectual ²⁵, hay que advertir que esto no se dice como si por aquella cognición por la cual el alma, conociéndose que se es, conoce que es lo inteligible, se cause la cognición de la fe por alguna argumentación natural, por la cual conoceríamos que algunas substancias separadas e intelectuales son: pues la cognición de la fe infusa, como tal, no depende necesariamente de alguna argumentación natural. Mas así ha de entenderse que, así como en las otras cosas que son de fe, es necesario que se preconozca qué por los nombres se importa, de otro modo el entendimiento no se adheriría a ellas aun por fe, porque nada del significado de las proposiciones entendería: así a aquella cognición por la cual conocemos, o por demostración o por fe, que hay algunas substancias intelectuales separadas, es necesario que preceda la cognición por la cual, conocida la misma alma por sus actos, conocemos con certeza que algún intelectual es; porque por aquella cognición sabemos qué es que haya substancias intelectuales.

XIII. Acerca del corolario ²⁶, hay que advertir, de la doctrina de Santo Tomás en el lugar alegado de Verit.²⁷, que aunque los hábitos, y otras cosas que están en nuestra alma, las conozcamos respecto a que son, en cuanto de ellas mismas percibimos los actos; mas qué sean, por la cualidad de los actos lo encontremos, como es del alma: con todo esas dos cogniciones se ordenan de otro modo respecto a los hábitos que respecto al alma. Pues la cognición de los hábitos de que son, presupone la cognición de qué son: mas la cognición de que es del alma no presupone la cognición de qué es de ella, pues muchos saben que se tienen alma que no saben qué es el alma. Cuya razón es, porque no puede por los actos conocerse que algún principio nos asiste si no se preconoce que aquel es principio de tal acto: como no puedo de algún acto conocer que la justicia está en mí, si no sé que la justicia es principio de aquel acto. Mas el hábito por su esencia es principio de tal acto, a saber, de tal modo que su esencia consiste en esto, que es ser principio de tal acto: como el qué es de la justicia consiste en esto, que es ser aquello por lo cual alguno restituye a cada uno lo suyo. Por eso no puede conocerse por el acto que algún hábito nos asista si no se preconoce qué es aquel hábito. Mas cuando se conoce que el alma es principio de algún acto, no se conoce por esto su esencia: porque su qué es no consiste en esto, que es ser principio de tal acto; ya que no por su esencia es principio del acto, a saber, inmediatamente, sino por la potencia. Por eso no es necesario que se preconozca de ella qué es, cuando se conoce que ella está en nosotros: sino basta conocer que en ella está la potencia productiva de tal acto.