Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Visto que no podemos entender las substancias en esta vida por aquellos modos que los filósofos antes citados propusieron, resta investigar si hay algún modo por el cual podamos entenderlas en esta vida. En torno a esto hace dos cosas Santo Tomás: primero, muestra lo que se ha dicho; segundo, remueve cierta duda, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que no podemos entender en esta vida tales substancias; segundo, investiga si podemos entenderlas alguna vez ¹.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, aduce la razón de Temistio con la que prueba que podemos entender las substancias separadas; segundo, responde a ella y al mismo tiempo confirma su propósito ².

I. En cuanto a lo primero, argumenta Temistio, en el libro tercero de su Paráfrasis, capítulo L ³, así, por el lugar a minore. Las substancias separadas son más inteligibles que las cosas materiales, ya que son en sí mismas inteligibles, mientras que aquellas se hacen inteligibles por el entendimiento agente. Luego, si nuestro entendimiento comprende estas cosas materiales, con mucha mayor razón está naturalmente dispuesto a entender las substancias separadas.

Nótese que esta razón se dice que es a minore: porque parece menor que nuestro entendimiento comprenda las cosas menos inteligibles, que que comprenda las más inteligibles; y sin embargo las comprende.

II. A esta razón responde Santo Tomás que debe juzgarse según las diversas opiniones acerca del entendimiento posible. Y dice primero que, según la opinión de Averroes, que pone que este es una substancia separada del cuerpo, la razón procede rectamente: porque, al no tener entonces ningún orden necesario hacia las cosas materiales, las que son más inteligibles en sí mismas le serán más inteligibles. Pero, dado esto, se sigue que desde el principio entendemos las substancias separadas: ya que desde el principio entendemos por el entendimiento posible. Y consta que esto es falso. Y aunque Averroes se esfuerce en evitar este inconveniente según lo que se dijo antes acerca de la copulación del entendimiento agente, consta sin embargo por lo antedicho que aquello es falso.

En torno a esta opinión de Averroes, hay que considerar que se dice que el entendimiento posible tiene un orden necesario hacia las cosas materiales cuando no puede conocer nada sino a partir de las cosas materiales; y se dice que no tiene orden hacia las cosas materiales cuando de ellas no tiene dependencia en el entender. Cuando, pues, se pone que está totalmente separado de la materia y, por consiguiente, que no tiene ningún orden necesario hacia las cosas materiales en el entender, entonces el objeto connatural para él será lo inteligible separado de la materia según sí mismo, como conveniente con él en el modo de ser. Por eso las cosas que son más inteligibles en sí mismas serán, según Averroes, más inteligibles para él: así como, porque nosotros ponemos que el alma intelectiva está unida a la materia según el ser, decimos que le son más inteligibles las que son menos inteligibles en sí mismas, a saber, las materiales, que por la obra del entendimiento agente se hacen entendidas en acto.

2. Dice segundo que, si se pone que el entendimiento posible no está separado, sino que es unido al cuerpo según el ser; ya que por esto tiene un orden necesario hacia lo material, no se sigue que, si las substancias separadas son en sí mismas más cognoscibles, por eso sean más cognoscibles a nuestro entendimiento: porque, como se mostró antes, por lo material entendido no pueden ser entendidas las substancias separadas.

Se confirma esta respuesta por las palabras de Aristóteles, II Metaf., texto 1, que dice que la dificultad de entender esas cosas acontece por nosotros, no por ellas; es decir, no procede de que esas cosas sean menos inteligibles que otras inteligibles por nosotros; sino de la debilidad de nuestro entendimiento, porque, al estar unido al cuerpo según el ser, está ligado a las cosas materiales.

3. En esta respuesta toca Santo Tomás la primera razón para probar que el entendimiento unido al cuerpo no puede entender las substancias separadas, que es ésta: por lo material entendido no pueden entenderse las substancias separadas. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el entendimiento unido no puede llegar al conocimiento de las otras cosas sino por lo material.

Y hay que advertir que, ya que Santo Tomás concluye en esta razón que de ningún modo pueden ser entendidas las substancias separadas por el entendimiento unido, este modo de entender no se toma por parte de la cosa conocida, como si quisiera concluir que nada entendamos de las substancias separadas: que no quiere esto mostrar. Sino que el modo se toma por parte del que conoce: y el sentido es que el entendimiento unido no tiene ningún modo por el cual pueda entender en sí mismas las quididades de las substancias separadas.

III. La segunda razón sobre lo mismo es ⁴. Las substancias separadas no fueron hechas entendidas en acto por el entendimiento agente, sino solo lo material. Luego solo hacia lo material se extiende el entendimiento posible.

Se prueba la consecuencia. Porque la potencia pasiva está en potencia solo respecto de aquellas cosas respecto de las cuales puede su agente propio, ya que a toda potencia pasiva responde una potencia activa en la naturaleza, para que no haya algo en vano. Se declara en el caso de la vista. El entendimiento posible, en efecto, que es una virtud de cierto modo pasiva, tiene como agente propio al entendimiento agente. Se declara por las palabras de Aristóteles en III De anima.

2. En torno a aquella proposición, a toda potencia pasiva responde una potencia activa en la naturaleza, hay que advertir que la potencia pasiva puede tomarse de dos maneras. De un modo, por toda potencia receptiva de alguna forma: según este modo también la potencia obedencial puede decirse potencia pasiva. Y de tal no se entiende la proposición de Santo Tomás. Pues a la potencia obedencial no responde alguna potencia activa en la naturaleza, es decir, potencia de la criatura, ya que no es potencia respecto de una forma natural: sino que basta para que no sea en vano que haya algún agente que pueda reducirla a acto, que es el agente divino. — De otro modo puede tomarse por la potencia receptiva tan solo de una forma natural. Y de tal se entiende la proposición dicha. Porque si a tal potencia no respondiera una potencia activa en la naturaleza, no podría ser reducida a acto naturalmente: pues la potencia pasiva, como dice Santo Tomás, no se reduce a acto sino por la potencia activa. Y por consiguiente sería en vano la potencia pasiva, si a ella no respondiese ninguna activa natural.

Hay que advertir también, cuando se dice que el entendimiento es una virtud de cierto modo pasiva, que añadió Santo Tomás el quodammodo, para dar a entender que el entendimiento posible no es del todo potencia pasiva, como la materia primera, sino que es de algún modo potencia pasiva, y de algún modo potencia activa. Pues en cuanto recibe la especie de su objeto, es potencia pasiva; pero en cuanto, hecho en acto por la especie del objeto, produce la intelección, es de algún modo potencia activa, o productiva, como mostramos en lo anterior ⁵.

3. Se confirma esta razón con el ejemplo de Aristóteles, que dice que así se tiene nuestro entendimiento respecto de las cosas más manifiestas de la naturaleza, como el ojo del murciélago respecto de la luz del sol.

Pero a este ejemplo dice Averroes que Aristóteles quiere mostrar por él la dificultad de conocer las substancias separadas, y no la imposibilidad. Por eso argumenta que no es imposible conocerlas, porque de otro modo serían en vano: como si hubiera algo visible que no pudiera ser visto por ninguno.

Responde Santo Tomás que esta consecuencia es frívola. Porque, aunque nunca fueran entendidas por nosotros, sin embargo serían entendidas por sí mismas, y así no serían en vano inteligibles: como tampoco el sol es en vano visible, aunque el murciélago no pueda verlo, ya que otros pueden verlo.

Añade el mismo Santo Tomás, en II Metaf. ⁶, otra razón de la falsedad de aquella consecuencia: diciendo que el conocimiento de nuestro entendimiento no es el fin de las substancias separadas, sino más bien al contrario. Por eso no se sigue que sean en vano si no son entendidas por nosotros: pues aquello es en vano que no consigue el fin para el que es.

IV. En torno a esta consecuencia de Averroes, y a la respuesta de Santo Tomás, se afanan muchos averroístas, queriendo mostrar que aquella es necesaria, y que la respuesta de Santo Tomás no es nada.

Pues Juan de Jánduno, en III De anima ⁷, la declara de dos maneras. Primero así. Dice, en efecto, que no se supone por el Comentarista que el fin de las substancias separadas sea ser entendidas por nosotros, como parece entender Santo Tomás, II Metaf.: sino que supone que ellas son naturalmente cognoscibles por nosotros, porque están contenidas bajo su objeto primero y adecuado, a saber, bajo el ente, y por consiguiente que son motivo natural de nuestro entendimiento. Entonces deduce así la consecuencia. Las substancias separadas son naturalmente cognoscibles por nosotros. Luego, si nosotros no podemos conocerlas naturalmente, serán en vano. Se prueba la consecuencia: porque en vano es la potencia activa a la que no responde en la naturaleza una potencia pasiva; y lo inteligible es motivo del entendimiento.

Segundo la deduce queriendo que, aunque ser entendidas por nosotros no sea el fin principal de ellas, es sin embargo su fin secundario: ya que obran primero por sí, secundariamente por otros, como se dice en II De Caelo, comentario 21. Por eso, si no pueden ser entendidas por nosotros, se sigue que son en vano respecto del fin secundario. Y así la naturaleza habría hecho algo ociosamente.

2. Otros, como Rogerio ⁸, en su Tratado De intellectu, enviado al Beato Tomás en respuesta a su tratado contra los averroístas, deduce así aquella consecuencia. Nuestro entendimiento no puede entender las substancias separadas. Luego son simplemente ignoradas. Luego la naturaleza obró ociosamente.

Se prueba la primera consecuencia. Nuestro entendimiento no puede entender a Dios. Luego ninguna de las inteligencias medias puede entenderle: porque, si Dios no es receptible en lo máximamente receptivo del género de los abstractos, cual es nuestro entendimiento, tampoco en lo menos receptivo de ese género. Luego ninguna de las medias puede entender a la media: y por consiguiente ni a sí misma. Luego son simplemente ignoradas: porque ni son entendidas por el primer entendimiento, ya que nada entiende fuera de sí; ni por sí mismas; ni por nuestro entendimiento. Luego son ociosas. Y así se sigue, del primero al último: Nuestro entendimiento no puede entender las substancias separadas. Luego son ociosas.

3. Otros dicen que la intención de Averroes no fue probar que las substancias separadas sean posibles de ser entendidas por nosotros, sino que en algún momento las entendemos. Supone, sin embargo, que ellas son aptas para ser entendidas simplemente por todo entendimiento; y que nuestro entendimiento es apto por naturaleza para entenderlas. Entonces así. Si nuestro entendimiento no entendiera alguna vez las substancias separadas, entonces no sería entendido por otro aquello que en sí es apto por naturaleza para ser entendido por aptitud mutua, a saber, tanto por parte de lo inteligible como por parte del entendimiento. Luego la naturaleza habría obrado ociosamente.

V. Pero que estos modos no salvan la razón del Comentarista es fácil de ver. La primera deducción, en efecto, consta que supone lo falso, a saber, que las substancias separadas son naturalmente cognoscibles por nosotros, hablando del conocimiento de ellas en sí mismas, es decir, por sus especies propias: de esto, en efecto, hablamos en el presente asunto. — Y cuando se prueba porque están contenidas bajo el objeto adecuado del entendimiento, se niega la consecuencia. Pues no vale: esto está contenido bajo el objeto adecuado de nuestro entendimiento. Luego es cognoscible por nuestro entendimiento por su propia especie. Basta, en efecto, que de cualquier modo sea conocida. Porque, aunque el ente sea objeto adecuado de nuestro entendimiento, en cuanto todo lo contenido bajo el ente es de algún modo cognoscible por nuestro entendimiento, y a la inversa; no es sin embargo objeto proporcionado, de modo que pueda perfectamente ser comprendido respecto de todo lo contenido bajo él; sino que tal objeto es la quididad de la cosa material.

A la segunda deducción de este mismo modo se dice primero que la intelección de las substancias separadas no es fin de ellas ni principal ni secundario. Porque ni fueron producidas principalmente a causa de que nosotros las conozcamos, sino por la bondad divina como por fin extrínseco, o por el bien del universo como por fin intrínseco; ni el Autor de la naturaleza ordenó su producción a esto, a saber, que fueran entendidas por nosotros, puesto que nuestro Entendimiento no puede llegar, por los sensibles de los que recibe el conocimiento, a conocer sus esencias. Y aunque obren algo con intención secundaria por nosotros, no se sigue que nuestro conocimiento sea fin secundario de ellas consideradas según su naturaleza, sino que somos fin secundario de alguna de sus operaciones.

2. A la deducción de Rugerio se niega la primera consecuencia. A su prueba se niegan todas las consecuencias intermedias, sea lo que fuere de las cosas que se siguen de ellas. La primera, en efecto, porque no se sigue que, si nuestro entendimiento no puede entender a Dios, tampoco las inteligencias medias puedan entenderle: ya que nuestro entendimiento es pura potencia en el género de los inteligibles, y no las inteligencias medias, como se mostró en el libro segundo ⁹.

Ninguna es también la prueba de aquella. Pues lo máximamente receptivo en algún género puede entenderse de dos maneras: o a saber, que está máximamente remoto del acto de aquel género y máximamente está en potencia, como la materia primera puede decirse máximamente receptiva en el género de las cosas materiales; o porque está máximamente proporcionado a la forma, como el cuerpo orgánico puede decirse máximamente receptivo del alma. Si se toma lo máximamente receptivo en el género de los abstractos del primer modo, se niega lo supuesto: pues en pie está que algo sea receptible en aquello que está más en acto, y no sea receptible en lo que está menos en acto; como el alma racional es receptible en el cuerpo orgánico, y sin embargo no es receptible inmediatamente en la sangre, o en la materia primera no dispuesta. — Pero si se toma lo máximamente receptivo del segundo modo, se niega que nuestro entendimiento sea máximamente receptivo en el género de los abstractos de la forma divina: antes bien, cuanto el entendimiento es superior, tanto es más receptivo de aquella forma.

Falsa es también la segunda consecuencia. Porque la inteligencia media no entiende naturalmente a Dios por una forma adecuada a ella: y sin embargo entiende a sí misma y a las otras medias.

Además, la última consecuencia no vale. Porque, dado que las inteligencias medias ni por nosotros ni por sí mismas sean entendidas, sin embargo no son del todo ignoradas: porque son entendidas por la primera. Y cuando se argumenta, porque la primera inteligencia nada entiende fuera de sí: esto es falso, y contra Aristóteles, como se mostró antes ¹⁰; y, según algunos, también contra el mismo Comentarista, ya que todos los entes, según él, están contenidos en la mente del primer ente como las formas artificiales en la mente del artífice, como dice XII Metaf., comentarios 18 y 36 ¹¹.

3. A este tercer modo se responde: y se dice primero que es falso que el Comentarista quiera probar que nosotros alguna vez entendemos las substancias separadas, y no que esto no sea imposible. Pues por sus mismas palabras consta expresamente que esto está contra su mente. Dice, en efecto ¹²: Pero esto no demuestra que entender las cosas abstractas sea imposible, como es imposible inspeccionar el sol para el murciélago. Porque si así fuera, habría obrado en vano, porque habría hecho aquello que en sí es naturalmente entendido, no entendido por otro. Pues aquello que dice, porque si así fuera, no puede referirse sino a aquello que antes había dicho, de lo cual quiere asignar la razón. Pero había dicho que aquel ejemplo de Aristóteles no mostraba la imposibilidad de conocer las substancias separadas. Por eso también aquel antecedente debe entenderse de la no-imposibilidad del conocimiento.

Se dice segundo, que por las mismas palabras del Comentarista aparece que no supone aquello que este dice. Pues el mismo Comentarista antes, en este primer comentario, muestra qué entiende por entendido en sí naturalmente. Pues lo distingue contra aquello que por el entendimiento agente es hecho entendido en acto. Pero aquello que es hecho entendido en acto por el entendimiento agente, se dice entendido en acto porque tiene por él la condición de la cual tiene algo para poder terminar el acto del entendimiento, a saber, la abstracción de la materia. Por eso dice que algo es según su naturaleza entendido en acto porque es naturalmente abstracto de la materia, de lo cual tiene que sea de naturaleza inteligible: y no porque tenga orden natural hacia este o aquel entendimiento. Y así consta, cuando argumenta el Comentarista que la naturaleza habría obrado ociosamente porque habría hecho en sí naturalmente entendido no entendido por alguno, que no supone que las substancias separadas sean naturalmente inteligibles por cualquier entendimiento, sino que ellas sean de naturaleza inteligible por sí mismas. Y porque, dado que no sean entendidas por nuestro entendimiento, pueden ser entendidas por otro entendimiento; y también nuestro conocimiento no es fin de ellas: por eso, según Santo Tomás, no se sigue que la naturaleza haya obrado ociosamente respecto de ellas.

VI. En cuanto a lo segundo principal ¹³, muestra Santo Tomás si el entendimiento humano puede alguna vez conocer las substancias separadas. Y dice dos cosas. La primera es que, si se pone que el entendimiento es cierta virtud material generable y corruptible, de ningún modo puede entender las substancias separadas: porque será imposible que esté separado, y se determina a entender lo material.

La segunda es que, si se pone incorruptible e independiente de la materia según el ser, aunque esté unido al cuerpo, la obligación hacia entender las cosas materiales le acontece por la unión al cuerpo. Por eso, separada el alma del cuerpo, podrá entender lo inmaterial por la luz del entendimiento agente, que es semejanza de la luz existente en las substancias separadas.

VII. En torno a esta determinación de Santo Tomás hay que hacer dos cosas: primero, declarar su posición; segundo, responder a ciertas objeciones que se hacen contra ella ¹⁴.

En cuanto a lo primero, hay que considerar que una cosa puede ser conocida de dos maneras: de un modo, por otra cosa conocida; de otro, por sí misma. Y de ambos modos también puede ser conocida de dos maneras: de un modo, perfectamente; de otro, imperfectamente. Se conoce una cosa por otra cosa conocida, cuando es conocida no por su especie propia que la represente inmediatamente al entendimiento, sino por la especie de otra cosa conocida, del conocimiento de la cual el entendimiento llega a su noticia; pero se conoce por sí, cuando es conocida por su especie propia que la representa inmediatamente al entendimiento. Perfectamente se conoce, cuando o por su especie propia, o por algo conocido que la represente respecto de sus últimas diferencias, es conocida: como cuando por la especie del hombre conocemos perfectamente qué es el hombre, y por el efecto adecuado de la causa conocemos qué es la causa. Pero imperfectamente se conoce, cuando o por la especie o por otra cosa conocida no es llevado el entendimiento a conocer las últimas diferencias de la cosa, sino al conocimiento tan solo de algún predicado, sea substancial o accidental.

2. Por eso, como Santo Tomás afirma del entendimiento separado aquello que niega del entendimiento unido respecto de las substancias separadas, esta diferencia debe tomarse no respecto de todo, sino respecto de algún modo de conocimiento.

Concuerdan en esto nuestro entendimiento unido y el separado, en que ni el unido ni el separado puede conocer perfecta y quidditativamente las substancias separadas. El unido, en efecto: porque, como se argumentaba antes ¹⁵; y Prima, q. LXXXVIII ¹⁶; y De anima, q. 16 ¹⁷; y sobre Boet. Trin., q. 4 ¹⁸; y II Metaf. ¹⁹, los sensibles, del conocimiento de los cuales el entendimiento unido llega al conocimiento de las substancias separadas, no pueden llevar al entendimiento al conocimiento del quod quid est de ellas; ya que ni son efectos suyos adecuados, ni a ellas perfectamente se asemejan, antes bien son muy disímiles, porque aquellas son materiales y estas inmateriales. — Pero el separado: porque, como se tiene en Prima, q. LXXXIX, 2; y en la Cuestión De anima ²⁰, las especies de las substancias separadas están más altas que la virtud intelectiva de nuestro entendimiento, como también la substancia naturalmente separada es superior a la naturaleza del alma.

Difieren, sin embargo, primero, en que el entendimiento unido no puede conocer las substancias separadas en sí mismas, es decir, por sus especies propias que las representan inmediatamente al entendimiento: porque estas no pueden causarse en el entendimiento por la vía del sentido, de la que todo conocimiento intelectivo toma origen. Pero el separado esto puede: porque entiende por especies infundidas en el entendimiento por la luz divina ²¹.

Difieren segundo, en que el conocimiento del entendimiento separado acerca de las substancias separadas, aunque no sea perfecto y quidditativo, es sin embargo más alto y más perfecto que el conocimiento del entendimiento unido acerca de ellas: porque las mismas especies con las que entiende el entendimiento separado las representan más perfectamente que las cosas sensibles, por las que el unido es guiado a su noticia. De donde es probable que nuestro entendimiento separado entienda más cosas de las substancias separadas y más claramente que el unido: por ejemplo, que conozca algunas condiciones por las que una se distingue de otra, según lo que exige la conversación mutua y la locución intelectual mutua, aunque sus quididades, por la debilidad de la virtud intelectual, no las comprenda perfectamente; así como un hombre de sentido más torpe conoce a otro hombre respecto de algunos accidentes propios, por los que lo distingue de otros hombres, aunque no pueda discernir sus condiciones individuales ni penetrarlas con el sentido. Pues es necesario decir que las almas de los damnados ven a los demonios, de cuya compañía tienen tristeza.

Pero lo que dije, que el entendimiento separado entiende las substancias separadas de modo imperfecto, debe entenderse de las inteligencias, mas no de las almas: porque, como dice Santo Tomás en el lugar antes alegado de la Primera Parte ²², un alma separada conoce perfectamente otras almas separadas, respecto de la naturaleza específica, ya que son de un mismo género. — Y debe entenderse del conocimiento natural. Porque respecto del conocimiento beatífico, el alma separada, viendo la esencia divina, conoce perfecta y quidditativamente las substancias separadas.

3. Por esto consta que la mente de Santo Tomás en este lugar, como en otros lugares se explica ²³, es que el entendimiento unido no puede conocer las substancias separadas en sí mismas, esto es, por sus especies propias existentes en él, pero bien el separado esto puede: no, sin embargo, que el unido no pueda conocerlas perfecta y quidditativamente, sino bien el separado. Y si alguna vez se encontrara que dice que el unido las conoce respecto del quia est, mas no respecto del quid est, dejando que el separado las conozca respecto del quid est: por el conocimiento del quid est no entiende el conocimiento perfecto que se extiende a las últimas diferencias de la cosa, sino el conocimiento por el cual el entendimiento mira la cosa en sí misma, y no en algún efecto. Pues así se ve la misma substancia de la cosa, y no solo el efecto del que se llega a su conocimiento: de donde se dice que por ella se conoce el quid est, porque se conoce la substancia, que se significa por el quid. Pero por aquella por la que se conoce la cosa por el efecto, se dice que la cosa es conocida respecto del quia est: como también la demostración por el efecto y a posteriori se dice por Aristóteles, I Poster. ²⁴, demostración quia.

VIII. Pero se presenta una duda. Pues si es natural al entendimiento separado, en cuanto es separado, entender por especies infundidas en él por la luz divina, como dice Santo Tomás en la Primera Parte ²⁵, parece conveniente que le sean infundidas tales especies que sean proporcionadas a su virtud y con las que pueda perfectamente entender las cosas: pues también a otras substancias separadas les fueron dadas especies proporcionadas a sus virtudes. Luego perfecta y quidditativamente el alma separada entenderá las otras substancias separadas.

2. A esto se dice primero que, hablando respecto de la exigencia de la naturaleza, no pueden darse a nuestro entendimiento, aun separado, especies inteligibles con las que perfectamente entienda las substancias separadas. Porque, como las formas inteligibles se reciben en el entendimiento según el modo del mismo entendimiento, así como universalmente es verdadero que cada cosa se recibe en otra según el modo del recipiente ²⁶; y nuestro entendimiento, por separado que esté, es de un orden inferior y más imperfecto que las substancias separadas: es necesario que las substancias separadas se reciban en él de un modo inteligible más imperfecto del que son en sí mismas naturalmente; y por consiguiente que el entendimiento las aprehenda de un modo más imperfecto del que son en sí mismas cognoscibles. De donde las especies infundidas son ciertamente proporcionadas a la virtud de nuestro entendimiento, en cuanto, así como su virtud es para entender las substancias separadas imperfectamente, así se le dan especies que imperfectamente las representan al entendimiento de este: no es sin embargo conveniente darle especies con las que las entienda perfectamente, porque a su naturaleza no conviene.

Se dice segundo que no es la misma razón del nuestro y del entendimiento de las inteligencias. Porque, como todas las inteligencias son de un mismo orden, cada una de ellas es apta por naturaleza para entender perfectamente a las otras. Por eso se les dan especies que a ellas les representen perfectamente las otras inteligencias. Pero nuestro entendimiento es de orden inferior respecto de las inteligencias, como se dijo. De donde, así como, porque nuestro entendimiento es de orden inferior respecto de las substancias separadas, no las conoce perfectamente, ni recibe especies que las representen perfectamente; así, porque las inteligencias son de orden inferior respecto de Dios, no le conocen perfectamente con el conocimiento natural, ni reciben especie alguna que les represente perfectamente a Dios.

IX. Pero hay que advertir, cuando dice Santo Tomás ²⁷ que el alma separada entiende las substancias separadas por la luz del entendimiento agente, que esto no debe tomarse como si la misma luz del entendimiento agente bastara por sí para esta clase de intelección, sin el añadido de alguna especie inteligible; o que el entendimiento agente con su luz haga las substancias separadas entendidas en acto causando sus especies en el entendimiento posible, como se comporta respecto de lo material: sino porque, como se dice en la Qu. de Anima, a. 15, ad 9, por el entendimiento posible recibirá el alma las especies que emanan de las substancias superiores, y por el entendimiento agente tendrá la virtud de entender. Pues en el alma unida el entendimiento agente hace dos cosas: pues hace que las cosas inteligibles en potencia sean inteligibles en acto; y da al entendimiento posible la virtud de entender a modo de cierta luz, de suerte que la virtud del alma para entender procede tanto del entendimiento posible como del entendimiento agente. Pero en el alma separada no hace las cosas inteligibles en acto: ya que en ella no hay fantasmas, que para hacer las cosas inteligibles en acto se requieren juntamente con el entendimiento agente. Añadió, sin embargo, esto Santo Tomás, que el alma separada entiende las substancias separadas por la luz del entendimiento agente, para mostrar que no falta al alma la virtud por la que pueda entender las substancias separadas por la influencia de las especies desde la luz superior: ya que tiene en sí cierta semejanza de la luz intelectual existente en las substancias separadas, recibida de la causa común de ambos, a saber, de Dios; aunque, mientras está unida al cuerpo, por los movimientos corporales y las ocupaciones sensibles es retenida para que no pueda recibir tales influjos superiores.

2. Hay que atender también, cuando dice Santo Tomás que la obligación hacia entender las cosas materiales acontece al entendimiento humano en cuanto está unido al cuerpo, que el acontecer no se toma como lo mismo que llegar accidentalmente: pues por sí y naturalmente, no por accidente, conviene al entendimiento unido la obligación hacia entender las cosas materiales, así como le es natural unirse al cuerpo; como Santo Tomás muestra en muchos lugares, y como se mostró antes en el libro segundo ²⁸. Pero se toma como lo mismo que convenir y cuadrar: pues cuadra y conviene al alma tal obligación hacia lo material según aquel estado en el que está unida al cuerpo, mas no según el estado en el que está separada del cuerpo.

X. En cuanto a lo segundo ²⁹, se argumenta por algunos ³⁰ contra esta determinación de Santo Tomás de dos maneras. Primero. Entender las substancias separadas es la operación nobilísima del alma humana, como consta por I y X de los Éticos. Y el cuerpo humano es su materia propia. Luego por la unión al cuerpo no se ve impedida del conocimiento de las substancias separadas. — Se prueba la consecuencia. Porque ninguna forma es impedida de su operación nobilísima a causa de la unión a su materia propia.

Segundo. La generación de una especie no se ve impedida por el cuerpo sino porque el cuerpo tiene una disposición contraria a la disposición requerida para su generación. Pero el cuerpo humano no tiene disposición alguna contraria a la disposición que exige la recepción de las especies inteligibles desde la influencia superior. Luego por la unión al cuerpo no se ve impedida la recepción de tales especies. Luego tampoco se ve impedida por tal unión el conocimiento de las substancias separadas.

Se confirma. El bien simpliciter de alguna naturaleza no se ve impedido a causa del bien simpliciter de la misma naturaleza. Pero entender las substancias separadas es bien simpliciter de la naturaleza humana. Y la unión de ella al cuerpo es también su bien simpliciter. Luego, etc.

XI. A esto se dice primero que, si el que argumenta pretende argumentar del conocimiento perfecto y quidditativo, se niega que entender las substancias separadas de este modo sea la suma perfección del alma humana, y que sea su perfección simpliciter. Antes bien, no es ninguna perfección suya: ya que, como se dijo antes ³¹, conocerlas quidditativamente le es imposible, hablando naturalmente.

Similarmente se concede que de este conocimiento no se ve impedido por la unión al cuerpo: pues no se dice que una cosa sea impedida sino por aquello que puede convenirle.

2. Pero si pretende concluir que el entendimiento unido puede contemplar así las substancias separadas por sus especies propias como el separado: entonces al primero se dice primero que el Filósofo no habla de aquel conocimiento de las substancias separadas que se tiene por sus especies, sino del que se adquiere por los sensibles. Y de este se concede que el entendimiento no se ve impedido por la unión al cuerpo: antes bien, por tal unión es ayudado.

Se dice segundo que, aunque entender las substancias separadas por especies infundidas sea la operación nobilísima del alma humana, en cuanto entender por conversión hacia lo superior, como dice Santo Tomás en la Primera Parte, lxxxix, 1, es más noble que entender por conversión hacia los fantasmas; y también en cuanto es la noticia más clara que de las cosas más nobles pueda tenerse por el alma humana: sin embargo este conocimiento no es natural del alma simpliciter, sino tan solo en cuanto tiene ser separado, como se dice en la Qu. de Anima, q. 1, ad 7; y q. XVII, ad 2 ³²; y en la Primera Parte, en el lugar alegado. Por eso se niega la consecuencia.

A su prueba se dice que, aunque ninguna forma se vea impedida de su operación nobilísima natural por la unión a su materia propia, puede sin embargo ser impedida, por tal unión, de su operación nobilísima que le es praeter naturam, cual es la dicha operación. Y no es inconveniente que una forma se una a la materia aunque sea impedida de algún conocimiento noble que le convenga praeter naturam, cuando por tal unión adquiere de las otras cosas un conocimiento más perfecto y más distinto del que tendría si no estuviera unida. Así es en el alma humana. Pues, como declara Santo Tomás en los lugares antes alegados ³³, si el alma no recibiera el conocimiento de los sensibles por la vía de los sentidos, sino que entendiera por las especies proporcionadas a las inteligencias separadas, tendría de las cosas un conocimiento solo confuso e imperfecto.

3. A la segunda, se niega la mayor. Porque puede ser impedida por el cuerpo la recepción de alguna forma inteligible en el alma, no por la contrariedad de la disposición del cuerpo a la disposición que aquella forma requiere, sino porque, por la unión al cuerpo, el alma tiene orden natural hacia las cosas materiales y los fantasmas, de modo que nada pueda entender sino a partir de los sensibles y los fantasmas. Pues el modo de obrar de cada cosa sigue su modo de ser, ya que cada cosa obra según que está en acto, como se mostró en lo anterior ³⁴.

Podría también negarse la menor. Pues entender por conversión hacia lo superior requiere separación de la materia: señal de ello es que a los que duermen y están privados de los sentidos les suceden ciertas revelaciones que no acontecen a los que usan el sentido. Pero el cuerpo es algo material, y arrastra al alma hacia cierta materialidad en cierto modo.

4. A la confirmación, se niega que entender las substancias separadas de aquel modo sea bien del alma simpliciter: sino que es bien del alma según que tiene ser separado. El cual ser separado, como se dice en la Primera Parte, en la cuestión aducida, no es natural del alma, sino praeter naturam.

XII. Podrían aducirse los argumentos de Escoto, en I Sent., d. III, q. 1, con los que muestra que podemos en esta vida conocer las substancias separadas respecto del quid est: pero, ya que concede que las substancias separadas no pueden ser perfectamente conocidas por nosotros en esta vida, aunque podamos tener de ellas algún concepto propio y substancial; y esto mismo sostiene Santo Tomás, y la diferencia está solo en las palabras, porque ese conocimiento con Escoto se llama conocimiento del quid, aunque sea imperfecto, mientras que con Santo Tomás se llama más bien conocimiento del quia est; por eso no es necesario resolver sus argumentos.

Las otras cosas que respecto de esta materia podrían plantear dificultad en la doctrina de Santo Tomás, véase antes en el libro segundo ³⁵.