Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

En cuarto lugar¹ muestra Santo Tomás que la felicidad del hombre no consiste en el conocimiento de Dios habido a partir del conocimiento quidditativo de las substancias separadas.

Sobre esto hace dos cosas: primero muestra, recorriendo las posiciones de los filósofos, que el hombre en estado de vía no puede conocer quidditativamente las substancias separadas; segundo, declara que en el conocimiento de las substancias separadas tal como lo plantearon aquellos filósofos no consiste la felicidad humana, cap. XLIV.

Sobre lo primero hace dos cosas: primero, propone el intento; segundo, ejecuta lo propuesto, en este mismo capítulo².

I. En cuanto a lo primero, nota primero, por lo mostrado antes en el segundo libro, que las substancias separadas, puesto que Dios es su causa, al conocer su esencia, que es cierta semejanza de Dios, conocen a Dios mismo a modo de cierta visión: por cuanto aquella cosa se conoce por el entendimiento a modo de visión cuya semejanza existe en el entendimiento, como se ve en la visión corporal.

Nota segundo, como siguiendo de lo que precede, que cualquier entendimiento que aprehenda quidditativamente una substancia separada ve a Dios de un modo más alto que aquello con que es conocido por alguna de las cogniciones antes mencionadas: es decir, más alto que por el conocimiento común de él que asiste a todos; y por el conocimiento demostrativo; y por el conocimiento de fe.

Nota tercero que, como algunos plantearon que la última felicidad del hombre está en esta vida por el hecho de que conoce las substancias separadas, hay que considerar si el hombre en esta vida puede llegar a conocer las substancias separadas a partir de los fantasmas, que es el modo que le es propio en esta vida. Si ello fuera posible, será posible que alguno en esta vida entienda las substancias separadas; y por consiguiente, al verlas, participará del modo de aquella cognición con la cual la substancia separada, entendiéndose a sí misma, entiende a Dios. Pero si ello no fuera posible, no será posible que el hombre en estado de vía alcance el mencionado modo de cognición divina.

2. Sobre la primera sentencia, hay que considerar que el verse una cosa por el entendimiento se dice de dos maneras. Pues a veces es lo mismo que conocer perfectamente su esencia tal como es en sí. Otras veces, empero, en cuanto se distingue frente a conocer por la relación de otro y por oído: y así, ser conocido por la semejanza de sí existente en el entendimiento es verse. Por eso, cuando aquí se dice que la substancia separada, conociéndose, conoce a Dios a modo de visión, no toma la visión en el primer modo, porque, como muestra en otro lugar³, la substancia creada con cognición natural no puede ver la esencia divina tal como es en sí: sino que toma la visión en el segundo modo, de suerte que conocer a Dios a modo de visión se distingue frente a conocerlo por la fe, que es conocerlo por oído, de cuyo modo se trató en el capítulo precedente.

3. Sobre el segundo y el tercer enunciado, hay que advertir que, así como el que ve algo en que se representa otra cosa ve también aquello que se representa, aunque lo vea en otro, no en sí; como el que ve un espejo ve las cosas que en el espejo se representan: así el que conoce por el entendimiento perfectamente alguna esencia que es semejanza natural de otro inteligible, conoce también las cosas que por tal esencia se representan, mientras usa de la misma esencia tanto como de cosa conocida, como como de razón para conocer; así, como la esencia divina es semejanza representativa de todas las criaturas, por eso Dios, contemplando su esencia, contempla todas las otras cosas. Por eso, como la esencia de las substancias separadas es cierta semejanza de Dios, mediante cuya inspección la misma substancia separada conoce a Dios con cognición natural; si el entendimiento humano en la vía llegara a conocer perfectamente la misma esencia de la substancia separada, también conocerá naturalmente a Dios mismo, representado por la esencia de la substancia separada.

Por eso, en el segundo enunciado dice Santo Tomás que cualquier entendimiento que aprehenda una substancia separada conociendo de ella qué es, ve a Dios de un modo más alto que aquello con que es conocido por la fe y la demostración: a saber, porque conocerlo según que por la esencia de la substancia separada se representa al entendimiento del que conoce, es conocerlo de un modo más alto que por las criaturas sensibles, y por oído de otros.

Y también en el tercer enunciado dice que nuestro entendimiento, al ver las substancias separadas, participará del modo de aquella cognición con la cual la substancia separada, entendiéndose, entiende a Dios: a saber, porque, así como por el hecho de que la substancia separada, entendiendo su esencia, usa de ella también como de razón para entender a Dios, de quien es semejanza participada; así también nuestro entendimiento, entendiendo la esencia de la substancia separada, entenderá por ella conocida a Dios; y así será semejante el modo de cognición, por la parte del medio de conocer en el que Dios será conocido.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, muestra Santo Tomás que nuestro entendimiento no puede conocer a partir de los fantasmas las quididades de las substancias separadas.

Sobre esto hace tres cosas: primero, muestra que no puede conocerlas del modo que planteó Avempace; segundo, que no del modo que planteó Alejandro, cap. seq.; tercero, que no del modo que planteó Averroes, cap. XLIII.

Sobre lo primero hace dos cosas: primero, pone la posición de Avempace; segundo, la reprueba ⁵.

Planteó, pues, Avempace que por el estudio de las ciencias especulativas, entendidas aquellas cosas que conocemos por los fantasmas, podemos llegar a entender las substancias separadas. Pero esto lo declara de dos maneras. Primero. Por el entendimiento posible, que es apto por naturaleza para conocer cualquier quididad en cuanto es quididad, ya que su objeto propio es qué cosa es, podemos abstraer la quididad de cualquier cosa que tiene quididad que no es su quididad. Y así, como no hay proceder al infinito, se llegará sucesivamente, por vía de resolución, a conocer la quididad de la substancia que no tiene otra quididad; cual es la quididad de la substancia separada. Este camino, como dice el Comentarista, III de Anima, comentario 36 ⁶, tocó Avempace en la Epístola que llamó Continuación del Entendimiento.

Segundo declara lo mismo en el libro de Anima ⁷: porque nuestro entendimiento es apto por naturaleza para entender la quididad cuyo entendimiento es el mismo en todos. Tal es, empero, la quididad de la substancia separada. — Se declara el supuesto. Porque, como el entendimiento de una cosa se multiplica en mí y en ti solamente por la multiplicación de las especies espirituales, es necesario que el entendimiento que no se sostiene en tal especie sea el mismo en mí y en ti. Pero la quididad entendida que nuestro entendimiento es apto por naturaleza para abstraer, como no es quididad del individuo, — puesto que lo entendido, en cuanto tal, es universal — no tiene ninguna especie espiritual e individual.

2. Advierte acerca de la segunda vía de esta posición que por formas espirituales, según las cuales dice Avempace que se diversifica lo entendido, entiende no las especies inteligibles, sino las especies y formas imaginables: como expone Santo Tomás en IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 1. Pues así como la naturaleza de la especie no se diversifica sino por estar unida a los principios individuantes, así, dice Avempace, la forma entendida no se diversifica sino según que se une con diversas formas imaginables, las cuales, ciertamente, son individuales y representan las condiciones del individuo.

Ambas vías convienen en este fundamento: que, porque nuestro entendimiento puede abstraer las quididades de las cosas materiales, por eso también puede conocer quididades separadas. Por esto dijo Santo Tomás que la segunda vía es semejante a la primera.

III. Arguye Santo Tomás que este fundamento, que también fue de Temistio ⁸, es frívolo, juntamente con la misma posición de Avempace.

Primero así. La quididad universal, es decir, del género o de la especie de estos sensibles, que es la quididad de lo entendido cuya cognición intelectiva recibimos por los fantasmas, comprende en sí materia y forma. Luego es del todo disemejante a la quididad de la substancia separada, que es simple e inmaterial. Luego no puede, por el hecho de que se entiende la quididad de la cosa sensible por los fantasmas, entenderse la quididad de la substancia separada.

Hay que advertir que, aunque por lo que es del todo disemejante a otro según la propia diferencia se puede llegar a alguna cognición de él, en cuanto convienen en algo común, o en cuanto uno es efecto del otro, como por la cognición de las criaturas llegamos a la cognición de Dios: no podemos, sin embargo, por él llegar a tal cognición suya, cual es la cognición por la que se ve la misma quididad tal como es en sí misma; puesto que cada cosa que se conoce por otra, o se conoce por semejante, o de algún modo por contrario. Por eso arguye óptimamente Santo Tomás que, por haber omnímoda disemejanza entre la quididad material y la quididad inmaterial, no puede la quididad inmaterial ser conocida por la cognición de la quididad material.

IV. Segundo: y es confirmación de lo precedente. La quididad del género o de la especie de las cosas sensibles no puede separarse según el ser de esta naturaleza individual: a no ser que, dejado a un lado Aristóteles, quisiéramos seguir a Platón. Luego es del todo disemejante a las substancias separadas. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque no es de la misma razón la forma que según sí ⁹ no puede separarse de algún sujeto, y la que se separa según el ser, aunque ambas se tomen según la consideración sin tal sujeto: así como no es la misma razón la de la magnitud y la de la substancia separada.

V. Tercero. Si tales quididades se plantean que son de la misma razón, esto no será sino en cuanto a la razón de quididad en cuanto es quididad: como no pueden ser de la misma razón según la especie, a no ser que tal vez sigamos a los platónicos, poniendo que las especies de estos sensibles son las mismas substancias separadas. Luego por quididades sensibles no podrá entenderse nada de las substancias separadas sino el género remoto de ellas. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la razón de quididad es la razón común, a saber, del género y de la especie de la substancia ¹⁰. — También se prueba la segunda. Porque, conocido el género, no por eso se conoce la especie sino en potencia.

Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que la quididad se dice esencia de la cosa según que se significa por la definición. Pero la esencia conviene propiamente a las substancias y completamente: así como también sola la substancia se define completa y propiamente y tiene ser. Por eso dice Santo Tomás de la quididad que su razón es común al género y a la especie de la substancia: a saber, porque tanto el género como la especie de la substancia son ciertas quididades según que se significan en abstracto, y sólo las substancias tienen propiamente y perfectamente quididad, así como definición. — Otra lección tiene al género ¹¹ y a la especie y a la substancia. Y entonces el sentido sería que es común a todo género, a toda especie y a toda substancia, es decir, completa. — Por esto, pues, que la razón de quididad es común al género y a la especie de la substancia, se tiene que es como el género remoto de cualquier substancia separada: sea que con el nombre de género entendamos aquello que es propiamente género, es decir, la substancia, que es el género generalísimo, que es común tanto a todos los géneros como a todas las especies contenidas bajo ella;

VI. Cuarto. Entender la quididad de un sensible no basta para entender la quididad de otro sensible: pues el ciego de nacimiento, por el hecho de que entiende la quididad del sonido, no entiende la quididad del color. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque mayor es la distancia de la substancia separada respecto de los sensibles que la de un sensible respecto de otro.

Quinto. Si planteamos que las substancias separadas causan por los movimientos de los orbes las formas de los sensibles, este modo no es en el presente caso suficiente. Y se arguye así. Ni por razón de la semejanza de los sensibles respecto de las substancias separadas, ni por razón de la virtud demostrada, puede conocerse a partir de la quididad sensible la quididad de la substancia separada. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Por la primera parte, en efecto, porque los sensibles no son de la misma especie que las substancias separadas. — Por la segunda, empero, porque ningún efecto sensible adecua la virtud de la substancia separada: puesto que las virtudes de las substancias separadas exceden todos los efectos sensibles que comprendemos por el entendimiento, como la virtud universal al efecto particular. — También se muestra la consecuencia. Porque por el efecto no se conoce la causa sino por razón de la semejanza entre causa y efecto: o en cuanto el efecto demuestra la virtud de la causa. — Sobre la materia de esta razón se determinó en lo precedente ¹².

VII. Sexto. Por ninguna de las ciencias especulativas se llega a saber qué es alguna de las substancias separadas: puesto que ninguna enseña esto, sino sólo que son. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todos los inteligibles a cuya cognición llegamos por indagación y estudio pertenecen a alguna de las ciencias especulativas.

Si se dijera que es posible que haya alguna tal ciencia especulativa, aunque todavía no haya sido hallada: esto no es nada. Porque los sensibles no nos conducen suficientemente a la cognición de las cosas inmateriales, como se ha mostrado. Pero todos los principios de cualquier ciencia dependen de los principios primeros indemostrables per se notos, cuya cognición recibimos de los sensibles.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar, por la doctrina de Santo Tomás sobre Boecio, Trin., art. ult. ¹³, que como, tanto en las demostraciones como en los hallazgos de las definiciones, en las ciencias especulativas siempre se procede a partir de algo antes conocido; y no hay proceso al infinito en semejante resolución: es necesario llegar a algunos primeros per se notos, tanto en las proposiciones como en los conceptos; tales son las primeras proposiciones indemostrables, y la concepción de ente notísima a todos, y semejantemente la concepción de uno, y de otros de este género. De donde resulta que por vía de demostración o de definición en las ciencias sólo pueden conocerse aquellas cosas a las que pueden extenderse estas mismas nociones naturalmente notorias, que son los primeros principios de nuestra cognición, así como tampoco la causa particular puede producir sino lo contenido bajo la causa universal. Pero estas cosas nos son notorias por la luz natural del entendimiento agente. Por la cual luz nada se manifiesta al hombre sino en cuanto por ella los fantasmas se hacen inteligibles en acto. Los fantasmas, empero, se toman del sentido. Por eso estos principios naturalmente notorios no se extienden sino a aquellas cosas cuya cognición podemos recibir de aquellas que percibimos por el sentido.

Por eso deduce óptimamente Santo Tomás que, por el hecho de que por las quididades sensibles no podemos conocer quididades inmateriales, ninguna ciencia especulativa humana puede haber que nos conduzca a la noticia de tales quididades, puesto que todas las ciencias proceden de tales principios naturalmente notorios.

VIII. Por estas razones deja Santo Tomás como manifiesta la solución de las razones de Avempace. Consta, en efecto, que ambas consecuencias son falsas: a saber, esta, Nuestro entendimiento puede abstraer quididad, Luego puede conocer la quididad abstracta per se; semejantemente también esta, Nuestro entendimiento es apto por naturaleza para entender la quididad cuyo entendimiento es uno en todos, Luego también la quididad inmaterial y separada.

Pero si alguno dijera que Avempace no aduce aquellas razones como demostrativas simpliciter, sino como mostrando a partir de un signo: pues por el hecho de que vemos al entendimiento entender quididad abstracta, y abstraerla aun si fuera abstraíble al infinito, es signo para nosotros de que también puede entender quididades abstractas por sí mismas: — se responde que eso no es signo suficiente. Porque por más que nuestro entendimiento pueda abstraer muchas quididades, todas esas quididades abstractas por él son de algún modo de la misma razón, en cuanto todas son quididades de cosas materiales. Pero la quididad separada de sí no es de la misma razón que las quididades abstractas por el entendimiento: puesto que está del todo fuera del género de los materiales. Por eso no es semejante.