Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

En segundo lugar¹, muestra Santo Tomás que no basta para la felicidad humana la cognición de Dios que se tiene por demostración.

Pero observa primero que por la demostración se tiene una cognición más alta de Dios, y que más se llega a su cognición propia que por la antedicha: por cuanto por la demostración se le remueven muchas cosas, por cuya remoción es entendido como distinto de los demás. Pues se demuestra que él es inmóvil, eterno, incorpóreo, etc.

Observa en segundo lugar que, aunque se llega a la cognición propia de una cosa no sólo por afirmaciones, sino también por negaciones, hay sin embargo diferencia entre estos modos de cognición propia: porque por las afirmaciones propias se sabe de la cosa qué es, y cómo se separa de las demás; por las negaciones propias, en cambio, se sabe que está separada de las demás, pero qué es permanece ignorado. Y tal es la cognición propia que se tiene de Dios por las demostraciones. — De este modo de conocer a Dios por negaciones se determinó en el libro I, cap. XIV.

I. Presupuesto esto, se prueba la conclusión primero² así. La felicidad es un bien común, que puede provenir a todos los hombres, a no ser que sobre alguno acontezca un impedimento por el que sea privado de ella. Pero a la antedicha cognición llegan pocos, por los impedimentos de esta cognición, que fueron tratados en el libro I. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque las cosas de una misma especie llegan al fin de esa especie en la mayoría de los casos: por cuanto las cosas que son de la naturaleza son siempre o en la mayoría de los casos, y rara vez faltan. Pero la felicidad es el fin de la especie humana: ya que todos los hombres la desean naturalmente.

Nótese que, cuando se dice que todos los hombres desean naturalmente la beatitud, esto, según lo antes dicho, se entiende de la felicidad tomada formalmente: es decir, de la felicidad en cuanto a la razón común importada por el nombre de felicidad, que es la razón del bien perfecto y completo; pues naturalmente cada uno desea el complemento de su perfección y su bien supremo. Pero no se entiende de la felicidad tomada materialmente: es decir, de aquello a lo que conviene la razón del bien sumo. — Item, se entiende en cuanto a la especificación del acto, pero no en cuanto al ejercicio.

II. En torno a esta razón se duda de muchos modos. Primero, en torno al proceso de la razón. Pues parece que se hace un tránsito del esse al posible, y de lo posible al esse. Porque para la prueba de la mayor se supone que las cosas que son de una misma especie llegan al fin de esa especie en la mayoría de los casos; y se concluye que la felicidad es un bien que puede provenir a todos los hombres, a no ser que acontezca un impedimento a algunos; cuando debería concluirse que es un bien al que llegan todos o muchos hombres. — Semejantemente, bajo la mayor se subsume una menor de inesse, a saber, que pocos llegan a aquella cognición: cuando debería subsumirse que pocos pueden llegar a ella. — Y así parece que el proceso es falso.

En segundo lugar, porque por esta razón se probaría que también la felicidad que puede tenerse en esta vida no consiste en la cognición de Dios y de las substancias separadas tal como puede tenerse: pues también a ella llegan pocos. Lo cual es contra Aristóteles, I y X Ethicorum ³.

En tercer lugar, porque por esta razón también se probaría que la visión de Dios por esencia no es la felicidad humana. Pues también a ella llegan pocos: según aquello de Matth. xx ⁴: Muchos son llamados, mas pocos los escogidos.

III. Al primero de estos se responde que no hay error en este proceso. Pues la mayor, aunque parezca hablar sólo de lo posible, se entiende también de inesse. El sentido es, en efecto, que la felicidad es un bien que puede asistir a todos, es decir, del que nadie es excluido en su consecución, a no ser que haya algunos privados, es decir, carentes de algún principio natural: y por consiguiente muchos llegan a ella en algún momento. De donde, por aquella proposición, Santo Tomás da a entender el sentido tanto de las proposiciones siguientes como de las precedentes. Pues de la proposición Las cosas que son de una misma especie llegan al fin de esa especie en la mayoría de los casos, el sentido es que la mayor parte de las que están contenidas bajo la especie tiene la potencia de llegar al fin último de la especie; y tiene principios suficientes para su consecución; y alcanza ese mismo fin; así como también en las demás cosas naturales sucede en menos casos que el efecto, según la inclinación de la especie, no acontezca. Semejantemente, esta proposición, A la antedicha cognición de Dios por la vía de la demostración llegan pocos, debe entenderse del mismo modo. Pues el sentido es que para tener la cognición de Dios por demostración, pocos son los que no se ven impedidos: porque son más aquellos a quienes asisten impedimentos para tal cognición, de los que se dijo en el primer libro, que los que carecen de tales impedimentos.

2. Al segundo se dice primero que la felicidad perfecta, aun la natural, no puede tenerse en esta vida: como consta también por Aristóteles, en los lugares antes alegados ⁵. De donde la cognición de las substancias separadas que se adquiere por las ciencias especulativas no es la felicidad perfecta, sino una cierta participación de la felicidad perfecta.

Se dice en segundo lugar que no se sigue de este proceso que la felicidad posible de tenerse en esta vida no consista en la cognición de Dios y de las substancias separadas tal como puede tenerse en esta vida, aunque pocos puedan llegar a ella en ésta. Pues aquella proposición, Las cosas que son de una misma especie pueden llegar al fin de esa especie en la mayoría de los casos, es verdadera simpliciter considerada la naturaleza, y respecto del fin de la naturaleza tomado absolutamente: pero no considerada la naturaleza según algún estado determinado, por ejemplo según el estado de esta vida. De donde se dice que, considerada la naturaleza humana en sí, y considerado el fin de tal naturaleza, muchos pueden llegar a aquel fin que es la cognición de las substancias separadas; y muchos llegan a él, al menos después de la muerte. Pero no es necesario que a aquel fin lleguen muchos en esta vida: porque hay en esta vida muchas cosas que impiden la consecución de tal fin. Si, sin embargo, algunos consiguen en esta vida alguna semejanza de felicidad, la felicidad de éstos consiste en la cognición de las substancias separadas.

Se dice en tercer lugar que de un modo debe hablarse de las cosas que son movidas a alcanzar el fin sólo por otro, y de otro modo de las que con su propia operación se mueven por sí mismas hacia la adquisición del fin. Pues en las cosas que son movidas a su fin sólo por otro, más cosas alcanzan el fin, si son movidas al fin: y porque las naturales tienen en sí algún principio por el que son movidas al fin por el dador de la naturaleza, por eso la mayor parte alcanza el fin. Pero de las cosas que se mueven por sí mismas con su propia operación para adquirir el fin, es verdad que en la mayoría de los casos llegan al fin, no ciertamente absolutamente, sino si operan para la adquisición del fin. Y por eso, si todos los hombres se dedicaran a las ciencias especulativas y tendieran a la cognición de las substancias separadas posible de tenerse en esta vida, la mayoría llegaría a este fin. Pero porque, por las ocupaciones de esta vida y por el trabajo del estudio, pocos operan para adquirir esta cognición, por eso pocos llegan a ella, y así pocos alcanzan el fin de la naturaleza racional.

3. Al tercero se dice que esta razón concluye acerca del fin que puede adquirirse por la virtud de la naturaleza: como consta por esta proposición supuesta, Las cosas que son de la naturaleza son siempre o en la mayoría de los casos, y faltan en menos. Pero la visión de Dios por esencia es un fin que excede la virtud de la naturaleza. Por eso no es necesario que acontezca a muchos hombres, sino que basta que acontezca a menos: aunque todos los hombres estén llamados a la fe y a la gloria. — Pero más abajo ⁶ mostrará Santo Tomás que ni siquiera la felicidad natural, a la que todos llegan al menos después de la muerte, es la felicidad completa del hombre.

IV. En segundo lugar ⁷. La cognición de Dios tenida por demostración permanece en potencia para conocer algo ulterior de Dios, o lo mismo de un modo más noble: pues los posteriores intentaron añadir algo a lo transmitido sobre Dios por los antiguos. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad, que es el último fin, es un acto al que no se añade potencia para un acto ulterior: ya que el estar en acto es el fin de lo existente en potencia.

2. Pero no parece que esta razón concluya. Pues por ella se probaría que nadie que ve la esencia divina es beato: porque, como ninguno de los que ven a Dios lo comprende, a la visión de cualquier beato se añade potencia para conocer algo de Dios, o lo mismo de un modo más noble.

Se responde que podemos hablar de la potencia de dos maneras. De un modo, cuando nombra sólo la carencia de alguna perfección con aptitud para recibirla. Y así se concede que a la visión de cualquier beato se añade potencia para un acto más perfecto. Pero de la potencia así tomada no es el discurso en esta razón. — De otro modo, cuando nombra semejante carencia de forma y aptitud para ella, y además de esto, tendencia hacia la perfección: a saber, cuando el carente de la perfección es movido hacia ella. Y así se toma potencia en este lugar. Pues quien sabe algo de Dios por demostración se esfuerza por conocer algo ulterior de él, o lo mismo de un modo más noble; o al menos los posteriores intentan añadir algo a la cognición transmitida por otros. Lo cual es señal de que a la cognición habida se añade potencia hacia un acto ulterior, tendente y movida. Ahora bien, se dice que la potencia de este modo no se añade a la visión de los beatos. Porque ni el que ve a Dios según algún grado es movido a buscar la visión según un grado más alto, sino que su apetito se aquieta en aquel grado de visión que tiene; ni el que después se hace beato busca añadir algo a la visión de otro beato, ya que tal visión no se tiene por indagación de la razón, sino por la gracia de Dios. Pero de esto habrá más abajo ⁸ un discurso más amplio.

V. En tercer lugar. A la antedicha cognición puede añadirse múltiple error: como consta en muchos que, conociendo algo de Dios por demostración, mientras en algunos puntos les faltaba demostración, cayeron en múltiples errores. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad excluye toda miseria. Pero la decepción y el error es gran parte de la miseria: por lo cual todos la rehúyen naturalmente.

Si se dijera que algunos, sin adición de error, encontraron la verdad sobre Dios por la vía de la demostración: — consta que fueron muy pocos. Lo cual no conviene a la felicidad: a saber, a la natural, que es un fin común, es decir, conveniente a todos o a muchos.

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás Prima, q. XXI, a. 4; y IIª IIae, q. xxx, a. 1, que, como la miseria se opone a la felicidad, y la felicidad es un bien sólo de la naturaleza intelectual, es necesario que también la miseria, hablando propiamente, sea el mal sólo de la naturaleza intelectual; ya sea, digo, que contraríe su apetito natural, ya su apetito electivo. Porque, pues el error y la decepción del entendimiento es el mal del mismo entendimiento, y por consiguiente un gran mal del hombre, ya que por el entendimiento el hombre es hombre: por eso dijo Santo Tomás que el error y la decepción es gran parte de la miseria.

VI. En cuarto lugar. La antedicha cognición tiene mucha incertidumbre. Lo que demuestra la diversidad de las ciencias sobre las cosas divinas entre los que procedieron por la vía de la demostración. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad consiste en la operación perfecta; mas para la perfección de la cognición se requiere certidumbre, como consta en I Posteriorum.

2. Pero parece que el antecedente de esta razón implica contradicción. Pues si la cognición se tiene por demostración, y la demostración hace saber, y no se dice que sabemos algo, como se dice en I Poster.⁹, sino si conocemos que es imposible que sea de otro modo, que es tener cognición cierta: se sigue que la cognición por demostración es cierta. Y así, decir que la cognición tenida de Dios por demostración tiene mucha incertidumbre, es decir cosas contradictorias.

Puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no habla en aquel antecedente precisamente de la cognición de Dios que se causa por demostración, porque, como se deduce, tal cognición tiene certidumbre: sino de tal cognición juntamente con otras cogniciones añadidas, cuando alguien, con la cognición tenida de Dios por demostración, por discurso y raciocinación probable llega a alguna otra cognición de Dios no por demostración. Pues tomada esta cognición total, en ella hay mucha incertidumbre: no por razón de la conclusión demostrada, sino por razón de las cosas que se estiman probablemente ser así.

En segundo lugar puede responderse, según lo que se dijo en el libro I, cap. IV, que Santo Tomás no habla de la cognición que alguien tiene por una verdadera demostración existente en él, que él sabe que es demostración, porque, como se arguye, tal cognición debe ser cierta: sino que habla de la cognición transmitida a otros por los filósofos mediante demostración. Pues ésta tiene incertidumbre ante el que es enseñado, aunque no ante el que enseña. Porque, aunque algún filósofo transmita conclusiones demostradas verdaderísimamente, sin embargo muchos dudan de semejantes conclusiones, por ignorar la fuerza de la demostración hecha: sobre todo cuando ven que por diversos que parecen sabios se enseñan cosas diversas y opuestas. Y ésta parece ser la intención de Santo Tomás: contra la cual la objeción hecha no tiene lugar.

VII. En quinto lugar. Aquella cognición es esencialmente felicidad, tenida la cual no quedará por desear la cognición de algún cognoscible. Pero tal no es la antedicha cognición: ya que, tenida ella, deseamos saber otras cosas aún no sabidas por aquella cognición. Luego etc. — Se prueba la mayor. Porque la felicidad es el último fin de la cognición humana. Pero cuando la voluntad ha alcanzado el último fin, su deseo se aquieta.

VIII. En sexto lugar. El entendimiento parece estar ¹⁰ en potencia respecto de todos los inteligibles. Luego, para su último fin, que es la felicidad, se requiere que sea reducido totalmente al acto. Luego etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque el fin de todo lo existente en potencia es que sea educido al acto según que es posible: a saber, que aquello cuya potencia toda no puede ser reducida al acto simultáneamente, sea reducido al acto sucesivamente, como es la materia prima respecto de las formas; y que aquello cuya potencia toda puede ser reducida al acto, sea reducido al acto totalmente. Pero dos inteligibles pueden estar simultáneamente en el entendimiento posible según primer acto: aunque tal vez no según segundo acto.

También se prueba la segunda consecuencia. Porque, tenida la cognición de Dios que puede tenerse por demostración, todavía ignoramos muchas cosas.

2. Nótese acerca del antecedente que el término videtur no se pone como conteniendo una duda: sino que significa lo mismo que es manifiesto. Pues claro está que el entendimiento puede conocer todos los inteligibles, ya que conoce la materia prima, que es de mínima entidad; y a Dios, que es perfectísimo y máximamente remoto de los sentidos.

Debe advertirse también, en torno a la prueba de la primera consecuencia, que, como Santo Tomás quiere probar que se sigue que el último fin del entendimiento es que sea reducido totalmente al acto, supone que dos inteligibles pueden estar simultáneamente en el entendimiento: aunque parece que debió suponer que todos los inteligibles pueden estar simultáneamente en el entendimiento. Pues hace esto para mostrar que la misma razón vale de dos inteligibles totalmente diversos y de todos. Pues nada parece repugnar a que varios inteligibles puedan estar simultáneamente, sino porque son formas del mismo género, en cuanto miran a la misma potencia. Pero si esto no impide a dos inteligibles, tampoco impedirá a todos: así como el filósofo arguye en IV Phys.¹¹ que, si dos cuerpos pueden estar simultáneamente en el mismo lugar, infinitos pueden estarlo.

Debe atenderse también a que, cuando dice aunque tal vez no según segundo acto, que es la consideración, no añadió tal vez porque haya duda en él de si dos inteligibles pueden estar simultáneamente en el entendimiento según acto perfecto, ya que determinó en lo precedente ¹² que no pueden ellos estar de ese modo simultáneamente en el entendimiento: sino para mostrar que nada importaba a su propósito cuálquiera de aquellos opuestos se dijera. Pues le basta que dos inteligibles, antes bien todos, puedan estar en el entendimiento simultáneamente en acto primero: sea lo que fuere del acto segundo. Porque, como por la cognición tenida de Dios por la vía de la demostración no están todos los inteligibles en acto, ni en el primero, que es la ciencia habitual, ni en el segundo, que es la consideración: sigue óptimamente que la última felicidad del hombre no consiste en tal cognición.