Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró que la felicidad de la substancia intelectual consiste en la contemplación de Dios, quiere ahora mostrar en qué conocimiento de Dios consiste ¹. Sobre esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, muestra en qué conocimiento de Dios no consiste la felicidad; segundo, en cuál consiste, hacia el fin del capítulo L ².

Sobre lo primero, muestra primero ³ que la felicidad no consiste en el conocimiento de Dios que se tiene comúnmente por muchos. Y hace dos cosas: primero, declara la conclusión; segundo, la prueba ⁴.

I. En cuanto a lo primero, dice que por el conocimiento común de Dios entiende un cierto conocimiento confuso que asiste casi a todos: sea porque, según algunos, se conoce que Dios es como per se notum; sea, lo que es más verdadero, porque parece que por razón natural debe haber algún ordenador de las cosas que vemos. Mas quién o cuál sea, y si es uno solo el ordenador de la naturaleza, no se tiene de inmediato por esta consideración común. — Se declara por la semejanza del conocimiento del alma a partir del movimiento y de otras operaciones.

Por tanto, dice Santo Tomás que este conocimiento de Dios no basta para la felicidad.

2. Nótese primero, que Santo Tomás toca dos opiniones sobre el ser de Dios, aducidas antes en el libro I ⁵: de las cuales una decía que no puede demostrarse que Dios es, por ser per se notum de nosotros, así como nos son notorios los primeros principios de la demostración; la otra, en cambio, decía que no es per se notum de nosotros. Y porque la primera opinión es falsa y la segunda verdadera, por eso dice Santo Tomás: según lo que es más verdadero. Aunque, porque ambas opiniones convienen en que algún conocimiento de Dios es común casi a todos, adujo la una y la otra para la confirmación de su propósito.

Nótese segundo, que no dijo que este conocimiento confuso de Dios asiste a todos, sino casi a todos: porque este conocimiento actual se quita a algunos por el impedimento de las virtudes sensitivas. Hay en efecto algunos en quienes hay defecto de razón, porque tienen mal dispuestas las virtudes sensitivas interiores, como aparece en los dementes, y a éstos no asiste este conocimiento actual. Pero a todos los que usan de razón parece que alguna vez les es inherente. Pues nadie hay de esta condición en quien no se halle alguna vez la consideración de que existe algún gobernador del universo. De donde también Cicerón, en el libro I de las Quaest. Tusc.⁶, dice que no hay pueblo tan fiero, ni hombre alguno tan feroz, cuya mente no haya imbuido la opinión de los dioses.

II. En cuanto a lo segundo, se arguye primero así. Este conocimiento admite la mezcla de muchos errores: como aparece en que algunos dijeron que eran dioses los cuerpos celestes; otros, en cambio, los mismos elementos —ya que, según ellos, las demás cosas se ordenan a partir de éstos, y sus movimientos y acciones no les son infundidos por ningún ordenador—; y otros, en cambio, los hombres que ordenan a los demás. Luego etc. — Es clara la consecuencia. Porque la felicidad debe ser una operación perfecta.

Segundo. A este conocimiento no se ordenan los actos humanos como a su fin: antes bien casi desde el principio, es decir, desde el uso de la razón, asiste a todos. Luego etc. — Es clara la consecuencia. Porque la felicidad es el fin de los actos humanos.

Nótese que es de la razón de la felicidad, como sea el último fin, que sea la última perfección, a la cual el hombre procura llegar con sus obras bien ejecutadas. Por eso, del hecho de que aquel conocimiento confuso asiste desde el principio, por provenir de la naturaleza, arguye muy bien Santo Tomás que en él no consiste la felicidad humana.

Tercero. Por el hecho de que alguien carece del dicho conocimiento, aparece máximamente vituperable y es tenido por necio: conforme a aquello del Salmo, Dijo el insensato etc. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque nadie aparece vituperable por ello, a saber, porque carezca de la felicidad: antes bien, los que carecen de ella y tienden hacia ella son alabados.

Nótese que carecer de la felicidad no es vituperable si se toma secundum se, como aparece en los hombres que viven, y en los niños que mueren con solo el pecado original, en cuanto son personas particulares. Así lo entiende Santo Tomás. Mas carecer de la felicidad por culpa propia, como acontece en los condenados, es vituperable, por razón de la culpa añadida, que es voluntaria.

Cuarto. Tal conocimiento es imperfectísimo: porque este conocimiento es aquel por el cual la cosa se conoce sólo en potentia, pues lo propio se contiene en potencia en lo común. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad es operación perfecta; y el sumo bien del hombre debe ser según aquello que está in actu, y no aquello que está in potentia; pues la potencia perfeccionada por el acto tiene razón de bien.

Nótese que las últimas palabras, a saber, la potencia perfeccionada por el acto tiene razón de bien, se aducen como razón de la proposición precedente. Y el sentido es que, por eso, el sumo bien del hombre no es aquello que está in potentia, porque lo que está in potentia, ut sic, no tiene razón de bien, pues carece de acto, por el cual algo es bueno; sino que toda perfección y bondad la tiene en cuanto la potencia es perfeccionada por el acto. Pues así se arguye. Lo que está in potentia, ut sic, no tiene razón de bien, sino sólo aquello que tiene acto. Luego lo que está in potentia no puede ser el sumo bien: porque lo contrario de la consecuencia repugna al antecedente.