Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

I. En segundo lugar ¹ muestra que la última felicidad del hombre no consiste en las operaciones morales, es decir, en los actos de las virtudes morales: como puso Diógenes el Cínico, y la escuela de los estoicos ².

1. Y argumenta primero así. Todas las operaciones morales son ordenables a otra cosa: como los actos de la fortaleza a la victoria y a la paz, y los actos de la justicia a conservar la paz entre los hombres. Luego en ellas no está la última felicidad del hombre. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad humana no es ordenable a un fin ulterior, si es última.

En torno a la prueba de la consecuencia, debe advertirse que, según la mente de Aristóteles en X Ethic. ³; y de Santo Tomás, ibid. lect. 12; y en las Qq. de Virtut., q. I, a. 5, ad 8; y en III Sent., d. xxxiv, q. I, a. 4; y más claramente en Verit., q. xiv, a 2, la felicidad humana es doble: una, a saber, activa o civil, que consiste primeramente en el acto de la prudencia, con el que el hombre gobierna tanto a sí mismo como a los otros, y secundariamente en los actos de las otras virtudes morales; otra especulativa, que es el acto de la sabiduría, a saber, la contemplación de la verdad suma. Y como la felicidad activa se ordena a la especulativa como cierta disposición de ella, por eso no es la felicidad última simpliciter, aunque sea el bien sumo en el género de la vida activa y civil. Por eso dijo Santo Tomás en este lugar que la felicidad humana no es ordenable a otra cosa si es última, para preservarse de la felicidad activa y civil, la cual ciertamente es alguna felicidad del hombre, pero está ordenada a otra, y no es la última. — Por semejante razón al principio del capítulo propuso que la última felicidad del hombre no consiste en las operaciones de las virtudes morales: para, digo, dar a entender que no niega que alguna felicidad humana consista en los actos de este género de virtudes; sino que niega que en ellas esté la última felicidad, que es simpliciter el bien sumo del hombre, y no solo en algún género.

II. En segundo lugar. La moderación de las pasiones o de las cosas exteriores no puede ser el último fin de la vida humana: puesto que las propias pasiones y las cosas exteriores son ordenables a otra cosa. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las virtudes morales existen para que por ellas se conserve el término medio en este tipo de materias.

Nótese, por la doctrina de Santo Tomás en muchísimos lugares, en especial en Iª II^(ae), q. lx, a. 2, que las virtudes morales se distinguen porque unas versan, como en torno a su materia, sobre las pasiones, como la templanza sobre las concupiscencias; otras en cambio versan sobre las operaciones, como la justicia sobre las compras, las ventas, los cambios y cosas semejantes. Por eso aquí se dice que las virtudes morales existen para que por ellas se conserve el término medio en las pasiones intrínsecas, que son, claro, movimientos del apetito sensitivo, y no meramente infundidas desde fuera; y en las operaciones exteriores, y en las cosas en torno a las cuales están tales operaciones exteriores.

III. En tercer lugar. El bien de la virtud moral es algo instituido por la razón en cosas distintas de ella. Luego no es lo óptimo del hombre, que es la felicidad. — Se prueba la consecuencia. Porque el bien propio del hombre es según aquello que es propio de la razón, ya que el hombre es hombre por ello, porque es racional. Y es más propio de la razón lo que ella tiene en sí misma que lo que hace en otra cosa.

Debe advertirse, según Santo Tomás, III Sent., d. xxxiii ⁴, a. 1, q.^(a) 1 et 2, que el bien de la virtud moral es el bien de la razón, es decir, el bien que está regulado por la razón: pues la razón dirige y regula todos los actos humanos, y un acto humano es bueno en tanto en cuanto se conforma a la razón. Por eso aquí se dice que el bien de la virtud moral es un bien instituido por la razón en cosas distintas de ella: porque, en efecto, en los movimientos del apetito y en las operaciones que reciben de la virtud moral su moderación, que son otras distintas de la razón, el bien se atiende por su orden a la razón; y los mismos actos que son producidos por la virtud moral, que son extrínsecos respecto de la razón, son buenos en cuanto se conforman a la razón.

IV. En cuarto lugar. Aquello según lo cual el hombre se asemeja máximamente a Dios es su felicidad, ya que el fin de todas las cosas es asemejarse a Dios, como se mostró arriba. Pero esto no ocurre según los actos morales, pues tales actos no convienen a Dios sino metafóricamente, porque las pasiones o alguna cosa semejante, en torno a las cuales son los actos morales, no le convienen. Luego etc.

Debe advertirse en este lugar que, aunque el bien sumo de las otras cosas consiste en algún bien al que llegan por su propia operación, por ejemplo, en el ser de lo grave hacia abajo, esto sin embargo no puede ser en el hombre. Porque aquello que en ellas es el bien sumo, no hallado formalmente en Dios, es aquello en lo que máximamente pueden asemejarse a Dios.

En el hombre, empero, no sucede así. Pues además de la semejanza con Dios como con su ejemplar, en cuanto a aquellas cosas que no le convienen formalmente a Dios, tiene en sí aquello por lo que puede asemejarse a Él según la misma razón de la operación suprema que conviene a Dios, a saber, según el entender y el querer, según lo cual la criatura se acerca máximamente a Dios. Por eso argumenta muy bien Santo Tomás que la última felicidad del hombre no consiste en las operaciones morales, por el hecho de que por ellas el hombre no se asemeja máximamente a Dios, ya que aquellas no le convienen a Dios, sino que tiene en sí otras por las que se acerca más a Dios y más se le asemeja, a saber, el entender y el querer, que son también las nobilísimas operaciones divinas. De donde también Aristóteles, X Eth.⁵, muestra que la felicidad del hombre consiste máximamente en la contemplación, porque los dioses, que son bienaventurados, tienen solo esta operación, y no las operaciones morales: por eso, según ella, los hombres son máximamente semejantes a los dioses.

V. Pero se presenta una duda. Parece, en efecto, que aquí quiere Santo Tomás que ninguna virtud moral convenga a Dios propiamente, sino solo metafóricamente. Pero en el libro primero ⁶ dijo que esto es verdadero de las virtudes morales que versan sobre las pasiones; pero de las que versan sobre las operaciones, como la justicia y la liberalidad, quiere que convengan a Dios propiamente.

Se responde, por aquello que allí mismo dice Santo Tomás; y en Prima, q. XXI, a. 1; Iª IIae, q. LXI, a. 5; item IV Sent., d. XLVI⁷, a. 1, que tales virtudes morales que versan sobre las acciones pueden tomarse de dos maneras: a saber, según que versan sobre las acciones humanas civiles; y según que versan absoluta y comúnmente sobre las acciones. Del primer modo no convienen a Dios, como se dice en X Ethicorum⁸: pues la justicia humana versa sobre las compras y las ventas y los depósitos y cosas semejantes; semejantemente la liberalidad sobre las donaciones de dinero y cosas semejantes; las cuales no se atribuyen a Dios propiamente. Y así entiende Santo Tomás en este lugar. — Pero del segundo modo convienen a Dios. Y así entiende lo dicho arriba en el libro primero. Pues Dios es el distribuidor de todas las cosas naturales y el dador liberal de todos los bienes, sin retribución, propiamente hablando. Véase allí, libro primero, cap. XCIII.

VI. Quinto. Los actos morales no son lo máximamente propio del hombre entre los bienes humanos respecto de los otros animales, sino solo la acción intelectual, ya que los otros animales participan de algo de liberalidad o de fortaleza, pero no de la operación intelectual. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la felicidad es el bien propio del hombre, y por eso debe buscarse en aquello que es máximamente propio del hombre.

Nótese que los animales irracionales no se dicen participar de la liberalidad y de la fortaleza como si esas virtudes les convengan: sino porque tienen algunos actos semejantes a los actos de esas virtudes; a los cuales, ciertamente, no se mueven por elección, lo cual es de la razón de la virtud, sino por instinto natural.

VII. Debe atenderse también que los estoicos se movían a poner la felicidad en los actos morales, como parece que Cicerón toca en el libro de Finibus Bonorum et Malorum ⁹, porque decían que solo lo honesto es un bien; y decían que lo honesto consiste en la virtud, según la cual el hombre es llamado bueno.

Pero su razón no concluye. Se responde, en efecto, por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. v, a. 6; y en IIª IIae, q. CXLV, que lo honesto puede tomarse de dos maneras. De un modo, como divide el bien humano conocido por nosotros por la experiencia: como propiamente parecen tomarlo los doctores que dividen el bien en lo útil, lo deleitable y lo honesto. Y así se dice honesto aquello que en las cosas humanas es per se elegible, como existente ordenado según la razón; y lo honesto es lo mismo que la virtud. Pero entonces es falso que lo honesto sea la misma última felicidad del hombre. Antes bien, se ordena a la misma felicidad como a su fin, aunque en sí también tenga alguna razón de bondad, incluso si por él no nos proviniera ningún otro bien. — De otro modo puede tomarse como divide el bien en común: a saber, que todo lo que es apetecido por sí mismo se dice honesto. Y así es falso que solo la virtud tenga razón de honesto. Antes bien, la misma contemplación de Dios tiene más razón de honesto, porque es apetecida por sí misma de tal modo que de ningún modo es apetecida por otra cosa; la virtud, empero, es apetecible por sí de tal modo que también lo es por otra cosa, a saber, por conseguir la beatitud.