Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Habiendo determinado en el capítulo precedente que la felicidad y la beatitud consisten en la intelección de Dios, quiere en este capítulo Santo Tomás remover ciertas dudas por las que podría parecer a alguno que más bien consistiría en el acto de la voluntad¹. Acerca de esto hace tres cosas: primero, propone las dudas; segundo, prueba que la beatitud no puede consistir en el acto de la voluntad²; tercero, responde a las objeciones³.

I. A lo primero, se aducen cinco razones por las cuales parece que la felicidad consiste más en el acto de la voluntad que en el acto del entendimiento.

La primera es. El objeto de la voluntad es el bien, que tiene razón de fin; y la verdad, que es objeto del entendimiento, no tiene razón de fin sino en cuanto es bien. Luego el hombre no alcanza el último fin por el acto del entendimiento, sino más bien por el acto de la voluntad.

La segunda es. La última perfección de la operación es la delectación, como es claro en X Ethicorum. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la operación perfecta es el último fin.

La tercera es. La delectación parece desearse por sí misma de tal modo que nunca por otra cosa. Luego es el último fin. Luego etc.

La cuarta es. Más buscan la delectación que la cognición. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en el apetito del último fin concuerdan todos máximamente, al ser natural:

La quinta es. La voluntad es potencia más alta que el entendimiento: porque mueve al entendimiento hacia el fin. Luego la acción de la voluntad es más noble que la acción del entendimiento. Luego etc.

II. A lo segundo⁴, prueba Santo Tomás, no obstante estas razones, que es imposible que la última felicidad del hombre consista en el acto de la voluntad⁵.

Y arguye primero así. La beatitud conviene a la naturaleza intelectual según aquello que le es propio. Luego consiste sustancial y principalmente en el acto del entendimiento, más que en el acto de la voluntad. — Se prueba el antecedente. Porque la beatitud es el bien propio de la naturaleza intelectual. — Y la consecuencia se prueba. Porque el entendimiento, por sí mismo, es propio de la naturaleza intelectual: la voluntad, en cambio, en cuanto es apetito, no le es propia, sino sólo en cuanto depende del entendimiento, ya que el apetito está en todas las cosas, aunque de modo diverso según que de modo diverso se relacionan con la cognición, como es claro recorriendo los apetitos y las naturalezas.

Debe advertirse que la voluntad tiene aquello por lo que es apetito, en lo cual conviene con el apetito de las demás cosas; y tiene que sigue al entendimiento, en lo cual se diferencia del apetito de las demás cosas; pues el apetito natural sigue a la forma natural, y el sensitivo, a la sensitiva. Luego, aunque la voluntad sea propia de la naturaleza intelectual, no tiene que le sea propia en cuanto es absolutamente apetito, sino en cuanto es apetito intelectual. Por eso toda la propiedad suya respecto de la naturaleza intelectual proviene del entendimiento: así como la propiedad del apetito natural respecto de la cosa natural proviene de la forma natural, y la propiedad del apetito sensitivo respecto del animal proviene del sentido. Por eso bien dice Santo Tomás que el entendimiento por sí mismo, esto es, no por la dependencia de alguna otra virtud, es propio de la naturaleza intelectual: la voluntad, en cambio, es propiedad suya en cuanto depende del entendimiento.

III. Segundo. El primer objeto de la voluntad precede a todo acto suyo. Luego su acto no puede ser lo primero querido. Luego no puede ser beatitud: — Se prueba el antecedente. Porque en todas las potencias que son movidas por sus objetos, los objetos son naturalmente anteriores a los actos de esas potencias, así como el motor precede naturalmente al ser movido. La voluntad, sin embargo, es tal potencia, al ser movida por lo apetecible: — La primera consecuencia es evidente. — Y la segunda se prueba. Porque lo primero querido es el último fin, que es la beatitud.

Debe advertirse que, puesto que la beatitud puede tomarse de dos maneras, como apareció en los capítulos superiores, es decir, respecto de la razón común de beatitud, que es la razón del sumo bien, y respecto de la razón particular suya en la cual se salva la razón del sumo bien, cuando se dice que lo primero querido es el último fin, que es la beatitud, se toma beatitude no sólo respecto de la razón común del sumo bien tomada per se y absolutamente, sino también respecto de la razón particular suya en la cual se salva la razón del sumo bien. Pues aquí habla Santo Tomás no de la prioridad de duración, sino de la prioridad de perfección. Lo perfectísimo apetecible y querible es aquello en lo que se encuentra la razón del sumo bien: tomando sumo bien en cuanto se extiende tanto al último fin extrínseco de la criatura intelectual, que es Dios, como al último fin intrínseco, que es la consecución de aquel fin extrínseco. Y esto se dice primer objeto de la voluntad y primer querido, por lo cual todas las demás cosas deben ser queridas. Y esto precede naturalmente a todo acto de la voluntad, como todo objeto precede naturalmente al acto de la potencia que mueve, con aquella prioridad, evidentemente, con la que se dice lo naturalmente anterior, del cual no se convierte la secuencia subsistente⁶. Por eso, como nada es naturalmente anterior a sí mismo según la misma razón, sigue óptimamente, como lo deduce Santo Tomás, que el acto de la voluntad no puede ser la beatitud misma, que es lo primero querido.

IV. Tercero⁷. En todas las potencias que pueden convertirse sobre sus propios actos, es necesario que primero el acto de esa potencia se dirija a algún objeto, y después se dirija a su propio acto: como es claro en el entendimiento, que primero entiende algún objeto antes que entienda que entiende. Luego lo primero querido no puede ser el querer mismo, sino algo otro que es bien. Luego tampoco puede ser la beatitud esencial. — Se prueba la segunda consecuencia. Porque lo primero querido de la naturaleza intelectual es la beatitud misma: pues por eso queremos todo lo que queremos.

V. A esta razón se podría responder con las palabras de Escoto en IV Sent., d. XLIX, q. IV⁸, diciendo que, ciertamente, el acto de la voluntad no es lo primero querido, sino que esto es el objeto ad extra: y, por consiguiente, no es el fin totalmente último, por el cual queremos todas las cosas. Y esto concluye la razón. A esto, sin embargo, no repugna que el acto mismo de la voluntad se aproxime más al último simpliciter ad extra que el acto del entendimiento, y que de ahí tenga que sea último fin intrínseco y beatitud esencial intrínseca.

Segundo, se podría reprochar a esta razón que peca por la falacia de equivocación⁹. Pues cuando se dice que lo primero querido no es el querer mismo, porque la potencia se dirige antes a algún objeto que a su propio acto, allí se toma lo primero querido por prioridad de duración. Pero cuando se subsume que lo primero querido es la beatitud, se toma lo primero querido por prioridad de perfección: lo cual es claro porque se aduce como razón que por esto queremos todo lo que queremos; ésta, en efecto, es condición y razón de lo queridísimo.

2. Pero para eliminar esta respuesta de Escoto, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en I IIae, q. XI, a. 3¹⁰; y en Quarto, d. XLIX, q. III, a. 4, qua 3¹¹, que, como el último fin es doble, uno ciertamente extrínseco, que no se ordena a ningún fin absolutamente, y otro intrínseco, el cual, es decir, tampoco se ordena a ningún fin ulterior intrínseco; y siendo el fin intrínseco cierta consecución del fin extrínseco, u operación que primero se une al fin exterior: esos dos fines, tomados juntos, tienen razón de un solo querido, en cuanto uno es la razón de querer el otro. Y por eso ambos tienen razón de primer querido en su orden. Pues cuando alguien quiere el dinero como último fin, quiere a la vez el dinero y la consecución del dinero, o la posesión del mismo en cuanto es su consecución, de modo que tanto el dinero como la consecución del dinero tienen razón de un solo querido: y así como el dinero es lo primero querido ante él, así también su consecución, uno como fin extrínseco, el otro como intrínseco.

Así también en la verdadera beatitud, y en el verdadero último fin, la voluntad quiere a la vez a Dios y su consecución, ni quiere a Dios como último de su fin que ha de adquirirse para sí, sino queriendo a la vez su consecución en cuanto es su consecución. De donde ambos a la vez son lo primero querido: Dios, ciertamente, lo primero querido extrínseco; la consecución, sin embargo, en cuanto tal, lo primero querido intrínseco.

De esto sigue óptimamente, como concluye la razón, que el acto de la voluntad no puede ser el último fin, ni siquiera intrínseco, y mucho menos extrínseco, arguyendo así. El último fin, tanto intrínseco como extrínseco, es lo primero querido: porque ambos son, a la vez, aquello por lo que todas las cosas, es decir, explícita o implícitamente, queremos. Pero el acto de la voluntad no es lo primero querido; luego de ningún modo es el último fin. — Se prueba la menor. Porque lo primero hacia lo que se dirige la potencia que se refleja sobre su propio acto no es el acto de la misma potencia, sino algo otro hacia lo que el acto se dirige como hacia un objeto: pues es necesario que todo acto de este género tenga algún objeto distinto de sí hacia el cual la potencia tenga orden, y hacia el cual por el mismo acto se dirija, como es claro recorriendo todas las potencias de este género. Pero el objeto de la voluntad es lo querido y lo apetecible. Luego es necesario que la voluntad quiera antes algo otro que su propio acto. Y así su acto no puede ser lo primero querido.

Consta, por tanto, que la respuesta de Escoto no quebranta la razón de Santo Tomás: y que la misma razón concluye óptimamente que el acto de la voluntad no puede ser el último fin, ni siquiera intrínseco.

3. — A lo segundo se responde que por lo primero querido entiende Santo Tomás no lo primero por duración solamente; ni lo primero por perfección como tal; sino lo primero según la naturaleza absolutamente. Y tal se dice aquello que es presupuesto a los demás queridos, de modo que, puestos los demás, él es puesto, y, removido él, los otros son removidos. Y en este sentido ambas proposiciones son verdaderas. Pues es verdadero que el querer no puede ser lo primero querido, porque presupone otro querido, a saber, el objeto al cual el querer mismo se termina. Si, en efecto, se pone el querer, es necesario que haya algo al cual se termine; y si no se pone algún objeto al cual se termine, no puede ponerse el querer mismo; pues es necesario que todo acto y operación se termine en algún objeto, ya que de él toma la especie. — Igualmente es verdadero que lo primero querido es la beatitud, primero, digo, según la naturaleza: porque nada se presupone querido antes por lo cual alguien quiera la beatitud, sino que todo lo que alguien quiere, por ella misma quiere la beatitud, explícita o implícitamente, ya que la virtud del último fin se salva en todo querido, así como la virtud del primer agente se salva en todos los agentes segundos.

Pero cuando se dice que la razón aducida para la segunda proposición prueba la primitud según la perfección, se dice que, ciertamente, de esa razón puede concluirse que la beatitud sea lo primero querido por primitud de perfección, porque la primitud de perfección en las causas eficientes y finales acompaña a la primitud de naturaleza; pues la primera causa eficiente según la naturaleza, la cual, ciertamente, es presupuesta a todas las demás, es la perfectísima de todas las causas eficientes; y lo primeramente querido simpliciter, al cual, ciertamente, todos los queridos se ordenan como al último fin, es el queridísimo. Sin embargo, de esa razón puede concluirse también que la beatitud sea lo primero querido por prioridad de naturaleza: pues por naturaleza queremos antes aquello por lo que queremos todas las cosas, que cualesquiera otras. Y para concluir esto se aduce por Santo Tomás. Pues, de que por la beatitud queremos todo lo que queremos, es claro que la beatitud no se ordena a otro fin ulterior; y que todas las cosas queridas por nosotros tienden a ella como al último fin; en lo cual consiste la razón de primer querido según la naturaleza.

4. Debe atenderse, sin embargo, que esta razón difiere de la anterior, porque en la precedente se prueba que el acto de la voluntad no es lo primero querido, por el orden natural entre el objeto y el acto de la voluntad considerado absolutamente en cuanto es acto: en esta razón, en cambio, se prueba lo mismo por el orden entre el objeto y el acto de la voluntad en cuanto él mismo puede tener razón de querido.

VI. Cuarto. La verdadera beatitud se diferencia de la falsa por parte del entendimiento, no, empero, por parte de la voluntad: pues la voluntad se relaciona del mismo modo amando, o deseando, o deleitándose con aquello que le sea propuesto como sumo bien, sea verdadera o falsamente; pero que sea verdadera o falsamente sumo bien se diferencia por parte del entendimiento. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa según aquello que constituye su substancia tiene la verdad de su naturaleza: así como el hombre verdadero se diferencia del pintado por aquello que constituye la substancia del hombre.

2. Pero parece que esta razón falla. Pues cuando se dice que la verdadera beatitud se diferencia de la falsa por parte del entendimiento, o se entiende que difiera por algo pertinente al entendimiento como por forma: o que tal diferencia se conozca por el acto del entendimiento. Si se toma del primer modo, entonces esa proposición será negada por los que tienen que la beatitud intrínseca es acto de la voluntad. Pues, según ellos, la verdadera beatitud no se distingue de la falsa por algo pertinente al entendimiento, sino por lo que pertenece a la voluntad.

Si, en cambio, se entiende del segundo modo, falsa es la consecuencia, y la prueba es nula, si así se arguye: Cada cosa según aquello que constituye su substancia tiene la verdad de su naturaleza: pero la verdadera beatitud se conoce que se distingue de la falsa por el entendimiento, no, empero, por la voluntad: luego lo que pertenece al entendimiento es de la esencia y substancia de la beatitud, no, empero, lo que pertenece a la voluntad. — De nuevo se niega la consecuencia: porque se arguye de proposiciones no silogizadas.

3. Se responde que la razón concluye óptimamente si se entiende bien. Se dice, en efecto, que aquella proposición, La verdadera beatitud se diferencia de la falsa por parte del entendimiento, se entiende en el primer sentido, es decir, que difiere de la falsa formalmente por algo pertinente al entendimiento. Y aunque Escoto quizá la negara, es, sin embargo, verdadera, y puede probarse si se considera la naturaleza del entendimiento y de la voluntad. Para cuya evidencia debe considerarse que, como el objeto de la voluntad sea el bien conocido; y la voluntad no se dirija al objeto sino según cómo le es propuesto por el entendimiento, y según aquella razón según la cual le es propuesto: no importa, respecto de la voluntad, que aquello que le es propuesto como sumo bien y beatitud sea según la verdad sumo bien o no; porque, mientras se le ofrezca bajo la razón de sumo bien, hacia la cual razón tiene inclinación natural, hacia él se dirige aceptando. Y por eso el juicio sobre la verdadera beatitud no puede tomarse de la misma voluntad, como si, en aquello que es verdadera beatitud, se dirigiera la voluntad amándolo y deleitándose en ello, y, en aquello que no es verdadera beatitud, no se deleitara. Pero bien se toma el juicio sobre la verdadera beatitud del mismo entendimiento. Pues, como la beatitud y el sumo bien sean el bien perfecto y sumísima perfección de la criatura intelectual en cuanto intelectual es, aquello es verdaderamente beatitud y sumo bien del hombre que es verdaderamente bien perfecto y sumísima perfección suya en cuanto es naturaleza intelectual: pero aquello que no es verdaderamente tal perfección, no es verdaderamente sumo bien suyo. La naturaleza intelectual, sin embargo, tiene que se llame intelectual por el hecho de que tiene entendimiento. Por eso la verdadera beatitud se diferencia de la falsa formalmente por el orden al entendimiento. Y así consta que, si debe ponerse que la beatitud consista esencialmente en el acto del entendimiento o en el acto de la voluntad, más ha de ponerse en el acto del entendimiento. Y esto es lo intentado por la razón de Santo Tomás.

VII. Quinto. Ni desear, ni amar, ni deleitarse es la felicidad misma. Luego etc. — Se prueba el antecedente respecto de todas las partes. No es, en efecto, deseo: porque el deseo es de lo no habido, lo cual contradice la razón del último fin. — No es amor: porque otra cosa es tener el bien que es fin, y amar; pues el amar, antes de tener, es imperfecto, y, después de tener, perfecto; pues el bien es amado incluso antes de ser tenido, y el amor de lo habido es más perfecto por esto, que el bien habido es amado. — No es tampoco delectación: porque se causa de aquello que es tener el bien.

2. Debe advertirse primero que en esta razón se presupone que la felicidad formal e intrínseca consiste en la consecución del último fin extrínseco, u objeto de tal felicidad. Lo cual se pone expresamente en I IIae, q. V, a. 1 et 4; asimismo en IV Sent., d. XLIX,¹² a. 1, quª 2. Supuesto esto, consta que contradice a la razón del último fin, es decir, del formal e intrínseco, como aquí se dice, que sea un acto terminado a aquello que aún no es habido. Pues el acto que es de lo no habido, en cuanto tal, no es consecución del fin extrínseco: ya que la consecución de la cosa importa cierta habición de ella. Y por eso el deseo, que se termina en lo no habido, y el amor de la cosa ausente, no pueden ser el último fin intrínseco, al cual llamamos felicidad. El amor, sin embargo, que es de lo ya habido, y la delectación que se causa de la cosa ya habida y poseída, no pueden ser la consecución misma del fin, que es el último fin, sino que la presuponen: pues presuponen la presencia y habición del objeto beatífico. Y así consta que la razón de Santo Tomás es óptima.

3. A la misma, sin embargo, responde Escoto, en el lugar antes alegado¹³, que, ciertamente, por el acto de la voluntad que es deseo no hay consecución del fin; se niega, sin embargo, que por el amor que es de la cosa presente no haya tal consecución del fin. Antes bien, se dice que por el amor hay consecución del fin primero por primitud de perfección, aunque haya por el entendimiento alguna consecución de él anterior por prioridad de generación.

Pero esta respuesta no quita la razón de Santo Tomás. Tanto porque amar no es conseguir la cosa amada, ni, digo, primaria ni secundariamente, ya que el amor es también de la cosa ausente; y cuando es de la cosa presente, no es otra cosa que cierta complacencia del apetito en la cosa presente y habida. Tal complacencia, sin embargo, no es consecución de la cosa, sino que de ella misma se causa: y tanto es mayor cuanto más perfecta es la consecución de la cosa amada, y cuanto mayor es la unión según la cosa, del que ama y de la cosa amada.

4. Pero si se aduce el dicho de Santo Tomás en I IIae, q. XXVIII, a. 1, ad 3, que dice que el amor es más unitivo que la cognición: se dice primero, que allí se hace comparación de nuestra cognición en vía al amor.

Se dice segundo, que el amor es más unitivo causalmente, como es claro en aquel artículo: porque el amor hace que el amante busque unir consigo la cosa amada.

Se dice tercero, que el amor es más unitivo formalmente según la unión del afecto: pues es formalmente la misma unión según la acomodación del afecto al amado, como allí mismo¹⁴ muestra Santo Tomás. Pero nosotros hablamos aquí de la unión según la cosa, que se hace por la consecución del último fin extrínseco: pues cada cosa se esfuerza en unir realísimamente consigo su último fin. Tal unión, sin embargo, se hace según el entendimiento, en cuanto la divina esencia se une al entendimiento de los bienaventurados, no por semejanza, sino por sí misma. No se hace, empero, por el amor: sino quizá en cuanto el amor incluye aquella unión por el entendimiento. De donde la cognición por la cual los bienaventurados ven a Dios es más unitiva que el amor de él, en cuanto precisamente tal.

VIII. Sexto¹⁵. La delectación no es el último fin. Luego mucho menos algún otro acto de la voluntad.

El antecedente se prueba de tres maneras. Primero, porque no es apetecible según sí, sino que esto lo tiene de las operaciones que consigue. Es, en efecto, buena y apetecible la que consigue operaciones buenas y apetecibles: y, en cambio, ha de evitarse la que consigue las malas. Y, por consiguiente, no puede tener razón de último fin.

Segundo, porque en las cosas naturales la delectación es por la operación, y no al revés: como es claro en el uso de los alimentos y de las cosas venéreas, de las cuales una se ordena a la conservación del individuo, la otra a la conservación de la especie. El recto orden de las cosas, sin embargo, conviene con el orden de la naturaleza: porque el orden de la naturaleza está sin error, así como, evidentemente, el orden de las cosas absolutamente.

Tercero, la delectación no parece ser otra cosa que el descanso de la voluntad en algún bien conveniente: así como el deseo es inclinación hacia algún bien por conseguir. Luego no es el último fin, sino su concomitante. — Se prueba la consecuencia por las cosas naturales, que también ellas mismas se inclinan hacia sus fines, y descansan en el fin ya alcanzado: pues el fin del movimiento del grave es el descanso de la inclinación por la cual tendía hacia su lugar propio. No daría, en efecto, la naturaleza la inclinación si pretendiera principalmente que la inclinación descansara: sino que la da para que tienda hacia su lugar propio, el cual, conseguido como a modo de fin, sigue el descanso de la inclinación.

2. Acerca de la consecuencia de esta razón, que Santo Tomás no prueba, debe advertirse que, porque la delectación máximamente atrae hacia sí al apetito, de modo que parece pertenecer a la razón del último fin; y es concomitante de toda adquisición de un bien conveniente: máximamente parece tener razón de último fin entre todos los actos del apetito. De donde también Aristóteles, en X Ethicorum¹⁶, deja bajo duda qué pertenece más principalmente a la beatitud, si la cognición o la delectación. Por eso deja por manifiesto Santo Tomás que, si la delectación no es el último fin, mucho menos los otros actos del apetito, de los cuales menos se dice, son el último fin.

IX. Acerca de la primera prueba del antecedente se duda¹⁷. Porque, aunque la delectación sea apetecible por las buenas operaciones, esto, sin embargo, no quita que ella misma sea apetecida por sí misma como fin. Pues no es apetecida por tales operaciones como por fin, lo cual quitaría la razón del último fin: sino como por causa de algún modo productiva de ella. De donde dice Santo Tomás en I IIae, q. II, a. 6, ad 1, que la delectación se apetece por sí misma, y no por otra cosa, si el vocablo propter significa causa final; pero es apetecible por otra cosa si el vocablo propter significa causa motiva o formal.

Acerca de la segunda prueba se presenta también la duda¹⁸, de Santo Tomás en I IIae, q. IV, a. 2, ad 2. Allí, en efecto, sostiene que, según el apetito sensitivo que está en los animales, las operaciones se buscan por la delectación. Pero consta que el bruto, según el instinto de la naturaleza, es movido a sus operaciones. Luego en las cosas naturales la operación es por la delectación, no al revés. Cuyo opuesto se toma en esta razón.

A la tercera prueba responde Escoto¹⁹ que, si la delectación se toma por la pasión del apetito que es perfección sobreviniente a la operación, se concede que ella sigue a la consecución del fin, no sólo primera por generación, sino también primera por perfección, porque sigue al acto de amar o de gozar del fin visto. Y así se concede que ésta no es el último fin. Si, en cambio, se toma por el acto elicido por la voluntad quietativo de ella, se niega que siga a la primera consecución del fin por primitud de perfección, antes bien es así la primera consecución del fin: aunque siga alguna consecución del fin, es decir, su presencia por el entendimiento.

X. A lo primero de éstos se dice primero, que algo puede decirse bueno y apetecible de dos maneras: de un modo, en el ser de naturaleza; de otro, en el género de costumbres. Del primer modo se considera la bondad de la cosa absolutamente, según que está en sí. Del segundo modo se considera en orden a la recta razón: se dice, en efecto, moralmente bueno lo que es conforme y proporcionado a la recta razón, y es apetecible según la recta razón. Esta proposición, pues, La delectación no es apetecible según sí, sino por las operaciones que consigue, debe entenderse en el género de costumbres, no, empero, según el ser de naturaleza. Así, en efecto, es verdadero que por sí no es apetecible: porque por sí no dice algún bien concorde a la razón o disconforme de ella, sino que de las operaciones tiene que le sea conforme o disconforme. En el ser, sin embargo, de naturaleza, es buena y apetecible según sí. Por lo cual dice Santo Tomás, en IV Sent., d. xlix, quaest. iii, a. 4²⁰, que la delectación, en cuanto delectación, nombra algún bien.

Se dice segundo, que de dos maneras algo puede decirse por sí apetecible. De un modo, porque no se ordena a otro fin ulterior totalmente diverso, para cuya adquisición tenga que ser apetecido. De otro, porque de su propia razón tiene la bondad por la cual sea apetecido, y no por la razón de algún apetecible al cual se una. Pero ambas cosas se requieren para la razón del último fin: es decir, tanto que no se ordene a fin ulterior; como que de sí mismo tenga suficiente bondad y apetecibilidad tanto en el ser de naturaleza como en el género de costumbres. Es claro, en efecto, que Dios, que es el último fin extrínseco, tiene ambas condiciones: y semejantemente la cognición de Dios que se tiene en la patria, la cual ni se ordena a otro fin ulterior intrínseco, ni es buena y apetecible por algún intrínseco al cual se una como su disposición, sino que de sí misma es apetecible. La delectación, sin embargo, de los bienaventurados, aunque no se ordene a otro fin totalmente extraño, porque acompañan al último fin, carece, sin embargo, de la segunda perfección: pues no de su propia razón tiene que sea buena y apetecible moralmente, sino por la razón de la operación que ella acompaña. De donde en I IIae, q. XXXIV, a. 3, ad 3, dice Santo Tomás que la delectación no tiene que sea lo óptimo por el hecho de que es delectación, sino por el hecho de que es descanso perfecto en lo óptimo. Bien procede, por tanto, la razón de Santo Tomás. Pues prueba que la delectación no es el último fin por el defecto de la segunda condición que debe estar en el último fin: a saber, que por su propia razón no es apetecida moralmente, sino por la razón de algún adjunto al cual la misma delectación sigue.

XI. A lo segundo²¹ se dice que el orden entre la operación y la delectación de los brutos puede considerarse de dos maneras: de un modo, en comparación al instituidor de tal orden; de otro, en comparación al apetito sensitivo de los mismos brutos. Si se compara al instituidor de la naturaleza y de tal orden, así la delectación está aplicada a las operaciones por las mismas operaciones, no, empero, las operaciones fueron instituidas por las delectaciones. Pues pretendiendo el instituidor de la naturaleza la conservación del individuo y la multiplicación de los individuos en la misma especie, para que los animales se ocupen en operaciones por las cuales los individuos y se conservan y se multiplican, les aplicó las delectaciones, por las cuales sean atraídos a las predichas operaciones. — Si, en cambio, se comparan al apetito de los brutos, cuyo objeto es el bien deleitable según el sentido, así, a la inversa, por el mismo apetito las operaciones se ordenan a las delectaciones, en cuanto los brutos buscan las operaciones por las delectaciones. — Habla, pues, en este lugar Santo Tomás de aquel orden comparándolo a la intención del que instituyó la naturaleza y el orden: en el lugar alegado, en cambio, habla del mismo orden comparándolo al apetito sensitivo.

2. Pero parece que esta respuesta no satisface. Pues los brutos no son movidos de sí mismos a sus operaciones, sino que son movidos por necesidad natural, según la inclinación dada a ellos por el dador de la naturaleza. Luego el orden de la apetición brutal no contradice al orden de la intención del que instituyó la naturaleza, sino que cumple su intención. Luego esa distinción es nula.

Se responde que doble es la intención del que instituyó la naturaleza en el orden de este género: una es primera y principal; la otra es secundaria. La primera y principal es que los individuos y las especies por las operaciones se conserven: y a esto la delectación está adjunta a las operaciones. La secundaria es que busquen las operaciones por el apetito de la delectación: y a esto fue dada a los brutos la inclinación natural para buscar las operaciones por las delectaciones. Así como si dijéramos que la ley que propone premios a las operaciones estudiosas, primero y principalmente pretende que el hombre se ocupe en obras estudiosas, y a esto ordena el premio: secundariamente, sin embargo, y accesoriamente pretende que el hombre, atraído por el premio, busque por la consecución del premio las operaciones estudiosas. La distinción, pues, dada debe entenderse por la comparación a la primera intención del que instituyó el orden; y por la comparación al apetito sensitivo, que es movido según la intención segunda del instituyente. Y así consta que, aunque los brutos sean movidos según la inclinación dada a ellos por el instituidor de la naturaleza, el orden, sin embargo, guardado por el apetito de ellos se distingue del orden primera y principalmente intentado por el instituidor de la naturaleza, como el orden secundariamente intentado respecto del orden principalmente intentado, y a él ordenado.

XII. A la respuesta de Escoto a la tercera razón²² se dice que no evacua la razón de Santo Tomás. Pues supone un falso: a saber, que la beatitud formal e intrínseca consista esencialmente en la perfectísima unión al fin extrínseco, que es perfectísima extensivamente. Esto, sin embargo, es falso. Pues otra cosa es hablar de la beatitud respecto de su perfección omnímoda, tanto esencial como accidental: otra cosa es hablar de ella respecto de su sólo perfección esencial y específica, y respecto de la perfectísima operación según sí que está en la beatitud. Para la omnímoda, en efecto, perfección suya se requieren y la visión y la delectación que acompaña a la misma visión: pero a su perfección esencial y específica pertenece sólo la visión de Dios por esencia; y, por consiguiente, sólo la unión perfecta, por la cual, evidentemente, el alma alcanza a Dios en sí, existente por su esencia en el alma. La unión, sin embargo, que es por el acto de la voluntad, sigue a la beatitud, y perfecciona su unión. Por lo cual, si, o por posible o por imposible, la delectación fuera separada de la visión, el que ve a Dios sería, ciertamente, bienaventurado esencialmente, no, empero, completivamente, porque carecería de la perfección que acompaña a la beatitud.

De donde contra la respuesta de Escoto así puede arguirse. Lo que formalmente sigue y presupone al último fin no es la esencia de la beatitud intrínseca y formal. Pero el acto de la voluntad al cual Escoto llama quietativo presupone el último fin, o beatitud formal. Luego no es la esencia de tal beatitud. — Se prueba la menor. La voluntad no puede elicitar acto quietativo suyo sino habido por la voluntad ambos fines, es decir, y el extrínseco y el intrínseco: pues hacia ambos fines a la vez era movida mientras, queriendo a Dios, apetecía que se le uniera y conjuntara; el movimiento, sin embargo, no cesa sino habido el fin. Luego el acto elicido por la voluntad, quietativo suyo, presupone la habición de ambos fines. Luego presupone la beatitud formal en el bienaventurado.

2. Si se dijera que la misma operación es aquí consecutiva perfectamente del fin extrínseco y quietativa, como dice Escoto²³: en contra. Se supone primero, que todo acto de la voluntad se termina en algún objeto, y que el objeto del descanso de la voluntad es el bien presente. Esto es de la mente de todos los filósofos. — Se supone segundo, que lo mismo es el objeto del deseo mientras es ausente, y del descanso de la voluntad mientras es presente: es claro, en efecto, esto en todo apetito. — Entonces así. El acto del deseo era acerca del último fin no sólo extrínseco, sino también intrínseco y formal: pues el bienaventurado, antes de ser bienaventurado, no sólo deseaba a Dios, sino también la consecución de Dios y la unión a él según sí mismo. Luego también el objeto del descanso no es sólo el último fin extrínseco, sino también el fin intrínseco, que es la beatitud formal. Luego el mismo acto quietativo no es la beatitud formal, sino que la presupone presente en el bienaventurado. Es clara la primera consecuencia por el segundo supuesto. Es clara también la segunda por el primero.

XIII. Séptimo principaliter se arguye²⁴. El último fin de la substancia intelectual es Dios. Luego aquella operación del hombre es sustancialmente su beatitud por la cual primero alcanza a Dios. Luego es el entender, no, empero, el acto de la voluntad. — Se prueba la primera consecuencia. Porque si de alguna cosa alguna cosa exterior es fin, aquella su operación se dice ser el último fin por la cual consigue aquella cosa: como es claro en los que tienen el dinero por fin. — También la segunda se prueba. Porque no podemos querer lo que no entendemos.

2. A esta razón, según Escoto, en el lugar citado²⁵, puede responderse que el vocablo primo puede importar o la primitud según la generación; o la primitud según la perfección. Si importa la primitud según la generación, se niega la primera consecuencia, y el supuesto a su prueba. Si importa la primitud según la perfección, se niega la última consecuencia: porque, aunque el entender, según el orden de la generación, preceda al querer, no es, sin embargo, por él mismo por quien el hombre primero alcanza a Dios por primitud de perfección, sino por el acto de la voluntad.

3. Contra esta respuesta puede arguirse de lo supra dicho²⁶. A saber, que no aquella consecución que es más perfecta, constituida de parte de la voluntad como complemento de la perfección, tiene razón de beatitud formal esencial: sino aquella que es primera en el orden de la generación, por la cual, sin embargo, perfectamente se alcanza el fin, y que es causa de todas las otras uniones y de ellas la medida.

Pues se prueba, primero, por el ejemplo aducido. Porque si el fin del avaro es el dinero, la misma primera consecución del dinero, por la cual tiene el dinero mismo en sí misma, es el fin intrínseco, no, empero, algo pertinente a la voluntad: pues decimos que, cuando primero ha conseguido el dinero en sí misma, que él ha llegado a su fin.

También se prueba por razón. Aquella consecución es beatitud hacia la cual se dirige la voluntad tanto por el deseo como por el descanso, como hacia el último fin intrínseco querido a la vez con el fin extrínseco. Pero ésta precede, en el orden de la generación, a toda consecución que de cualquier modo se ponga por el acto de la voluntad. Luego etc. — Se prueba la menor. El objeto del descanso de la voluntad se presupone presente al que quiere, antes de que descanse: pues la voluntad no descansa sino habido el fin hacia el cual era movida. Aquella consecución, sin embargo, hacia la cual se dirige el descanso de la voluntad como hacia el último fin, es su objeto. Luego se presupone presente. Y así por la vía de la generación precede a la unión que se dice hacerse por el acto del descanso.

— Pero la misma razón vale de todo acto de la voluntad que requiera objeto presente.

No creamos, sin embargo, que por eso el acto de ver a Dios es más imperfecto que la delectación, porque es anterior por la generación. Pues anterior por la generación es más imperfecto cuando es sólo anterior por la generación. Pero cuando no es sólo por la generación, sino también por causalidad efectiva o formal anterior, entonces es más perfecto. Y así es de la visión, que es anterior por generación y causalidad que la delectación: así como el alma se dice anterior a sus potencias, y el sujeto a sus propias pasiones.

XIV. Respecto de la tercera parte de este capítulo²⁷, responde Santo Tomás a las objeciones aducidas al principio de este capítulo.

A la primera, ciertamente, responde²⁸ por lo precedentemente dicho que esta razón más bien concluye lo opuesto de lo que se intenta. Pues, de que la felicidad, porque tiene razón de sumo bien, sea el primer objeto de la voluntad, no se sigue que sea sustancialmente acto de la voluntad: antes bien se sigue que el acto de la voluntad no sea, como más arriba²⁹ fue deducido.

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. XLIX, q. I, a. 1, q.ª 2; y en Quolibeto VIII, a. 19³⁰, que la beatitud esté en la voluntad puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea su objeto: y así se concede que está en la voluntad, ya que es el sumo bien y el último fin, pero el bien y el fin son objeto de la voluntad. De otro modo, que sea algún acto de la voluntad. Y así se ha dicho que la beatitud esencialmente no puede estar en la voluntad, sino más bien está en el entendimiento. De donde el ser objeto de la voluntad no infiere ser acto de la voluntad. Y por eso, concediendo en este lugar Santo Tomás que la felicidad sea objeto de la voluntad, y por consiguiente que esté en la voluntad objetivamente, niega esta consecuencia, Luego es acto de la voluntad, o, Luego está en la voluntad formalmente y subjetivamente: antes bien, como dice, se sigue lo opuesto.

2. Debe advertirse también que de esto se tiene la solución de una razón de Escoto, en el lugar antes alegado³¹, con la cual arguye que la voluntad se dirige más inmediatamente a Dios como al fin último, de esto, porque el fin último, en cuanto tal, es objeto de la voluntad. Es claro, en efecto, que, ciertamente, se sigue que más formalmente se dirige a Dios la voluntad bajo la razón de fin último que el entendimiento: porque la razón de fin último es lo formal en el objeto de la voluntad, no, empero, en el objeto del entendimiento. No se sigue, sin embargo, que hacia él se dirija más inmediatamente: porque la voluntad no se dirige a su propio objeto sino después de que sea aprehendido y conocido por el entendimiento, y propuesto a la voluntad por el entendimiento bajo la razón de bien. Y por eso, por lo antes, y, por consiguiente, más inmediatamente, se termina el acto del entendimiento a Dios bajo la razón de fin último, evidentemente como a la cosa conocida, que el acto de la voluntad se le termine. Pues, como el objeto formal de una potencia pueda ser objeto material de otra potencia, así como el color, que es objeto formal de la vista, es objeto material contenido bajo el objeto del entendimiento; puede una potencia antes y más inmediatamente dirigirse al objeto formal de otra, en cuanto hacia él materialmente se termina, que se dirija la potencia de la cual es objeto formal. Pero es bien verdadero que la potencia de la cual aquello es formal objeto, hacia él más formalmente que cualquier otra potencia se dirige.

XV. A lo segundo³² se responde que algo es perfección de alguno de dos maneras. De un modo, como de lo que ya tiene la especie: así como la habitación es la perfección a la cual la especie de la casa se ordena; y en la definición de la casa es necesario que esto se ponga si debe la definición ser perfecta. De otro modo, como para tener la especie: así como los principios substanciales de la casa, que se ordenan a constituirla; y los apoyos, que sirven para su conservación; y la belleza, por la cual el uso de la casa es más conveniente. La primera perfección de la cosa es su fin, así como la habitación es el fin de la casa, y la propia operación de cualquier cosa, que es como su uso: no, empero, la segunda, antes bien la cosa es fin de ella. Se declara en la materia y la forma, que constituyen la especie; en la salud y la virtud nutritiva, que conservan la naturaleza animal; también en la belleza del cuerpo y el vigor, que adornan la especie, y de los cuales se dice en I Ethicorum que sirven orgánicamente a la felicidad. — La delectación, pues, es perfección de la operación no del primer modo, evidentemente como si la operación se ordenase a ella según su propia especie: sino del segundo modo, porque, evidentemente, se ordena a la operación; de modo, digo, que por la delectación nos ocupemos en la operación con más atención y decencia. De donde la perfecciona como el adorno a la juventud, como se dice en X Ethicorum, el cual consta que es por aquel en quien está la juventud, no, empero, al revés. Por eso no se sigue que la misma delectación sea el fin.

2. Para la evidencia de esta respuesta, que es bellísima, es necesario considerar primero, que esta distinción de la doble perfección debe entenderse así, que cierta perfección es de la cosa ya constituida en su especie, por la cual, evidentemente, la misma cosa en su especie se constituye, y a la cual la especie constituida se ordena, así como la habitación es perfección de la casa, y la operación de la cosa es su perfección: pues esta perfección presupone la especie constituida, y tiene razón de fin, porque por la misma perfección la cosa se hace. Cierta, en cambio, es la perfección que se ordena a tenerla misma la especie: o, digo, para constituirla simplemente; o para acomodarla decentemente y adornarla. Y tal perfección es manifiesto que no es fin: porque la cosa constituida en la especie no se ordena hacia ella, sino a la inversa la misma perfección es por la especie y perfección de la cosa. Y así consta abiertamente que la delectación, como sea perfección de la operación del segundo modo, que, evidentemente, es por la operación, no es fin de la operación: sino a la inversa la operación es su fin; pues es para que la operación se continúe, y se haga con más atención.

Debe considerarse segundo, según la doctrina de Santo Tomás en I IIae, q. XXXIII, a. 4, que el último fin puede tomarse de dos maneras: de un modo, por aquello por lo cual todas las cosas se hacen; de otro modo, por el bien que sobreviene completivamente, de modo que lo mismo sea fin que el último complemento de la perfección. Por eso, de que la delectación que está en la beatitud sea perfección de la operación siguiéndola y acompañándola, se sigue que sea el último fin del segundo modo: no, empero, del primero, del cual fin es el sermón en lo propuesto.

3. Pero hay que advertir, cuando dice Santo Tomás que sería necesario poner la habitación en la definición de la casa si la definición debe ser perfecta, que, como se dice en 1 Sent., d. 1, in expos. litt.;³³ y en II Sent., d. xxvii, a. 2, ad 9, la definición es doble: una, la que abraza todo el ser de la cosa, según que es constituida de todas las causas, y está ordenada a todas; otra, empero, la que no abraza todas las causas, sino una sola o varias. La primera es perfectísima; la segunda, empero, es menos perfecta. Porque, pues, puso que la habitación es el fin de la casa, por eso dijo que, si debe definirse perfectísimamente, es necesario que también la habitación se ponga en su definición: pues el fin de la cosa es una de las causas que concurren al ser de la cosa. Pero, si se define imperfectamente, no es necesario poner en su definición la habitación, sino que puede definirse por cualquiera de las otras causas, per se o junto con otra causa.

XVI. A la tercera objeción³⁴ responde negando la consecuencia. Porque la delectación concomita al último fin: y de ello tiene, a saber, que no sea buscada por los hombres por otra cosa, aunque no sea el último fin.

2. Pero de esta misma respuesta surge en seguida una duda. Pues parece decirse lo contrario de lo que fue dicho en la respuesta precedente. Allí, en efecto, se dijo que la delectación, en comparación con la operación, es semejante a la perfección que se ordena a la especie de la cosa, y que la cosa es fin de tal perfección. De donde aparece que la delectación se busca por otra cosa. Aquí, empero, se dice que los hombres quieren la delectación no por otra cosa.

3. Para la evidencia y de la respuesta de Santo Tomás y de esta duda, dos cosas hay que atender. La primera es que dos cosas se requieren para la razón de último fin. Una, que no se busque por otra cosa; la otra, que todas las demás se ordenen a él como a fin; pues el fin es aquello por lo que algo se hace y se desea. Por eso, aunque a alguno le convenga esto que es no buscarse por otra cosa, si no por él se buscan todas las demás cosas, no tiene razón de último fin. Por esto dijo óptimamente Santo Tomás que la delectación sea buscada por los hombres no por otra cosa sino por sí misma, no es señal suficiente de que la delectación sea el último fin, como diciendo: —Ésa, ciertamente, es una condición requerida para la razón de último fin, no es, sin embargo, su razón total, sino que, además de ella, se requiere otra cosa, a saber, que por él se deseen y se hagan todas las demás cosas.

La segunda es que, como se dice en IV, d. xlix, q. iii, a. 4³⁵, la delectación y la operación a la cual sigue se comportan no como dos bienes, sino como un solo bien, en cuanto la delectación es perfección de la operación. Pues así como de la perfección y de lo perfectible se hace una cosa perfecta, así de la operación y de la delectación se hace una operación perfecta, que es la felicidad. De ahí que, así como la última y perfectísima operación del hombre no se ordena a ninguna otra perfección intrínseca del hombre, así tampoco la delectación, que la concomita y perfecciona. Por eso no se acostumbró a preguntar por qué alguno quiere deleitarse. Pues en las cosas conjuntas al fin, como se dice en el mismo artículo, ad 3, no se hace tal pregunta: pues aparece en seguida que aquéllas son apetecibles, así como también el fin del cual son perfecciones.

Pero, aunque la delectación no se busque por algo otro separado de ella como para adquirirlo por medio de ella, se ordena, sin embargo, ella misma a la operación que concomita como a fin: como también toda perfección sobreañadida a la especie, la cual, ciertamente, pertenece a su conservación o a su decoro, se ordena a la misma especie como a fin, como más arriba³⁶ dijo Santo Tomás. Y por eso se busca la delectación por la operación a la cual se junta, en cuanto el que apetece su operación perfecta apetece también la delectación, sin la cual no hay operación del todo perfecta.

4. A la objeción, pues, se dice: que no hay contradicción. Porque cuando se dice que la delectación se ordena a la operación como a fin, y, por consiguiente, que se busca por otra cosa, se entiende que se ordena a algo a lo cual se junta como a fin, y, consecuentemente, que en sí se comporta de modo que por aquéllo se busque. Pero cuando se dice que los hombres no quieren la delectación por otra cosa, se entiende que no la quieren, hablando de la delectación que concomita la visión de Dios, o la que pertenece a la felicidad, por algún otro fin intrínseco separado de ella. De donde dijo Santo Tomás en la respuesta que, aunque la delectación no sea el último fin, es, sin embargo, concomitante del último fin, y de ello tiene que no se busque por otra cosa, como si dijera: Porque se junta al último fin y lo concomita, por eso no se busca por otro fin que deba adquirirse separado de ella; no es, sin embargo, el último fin, porque se ordena a otro fin, al cual concomita. Lo cual, empero, consta que no incluye contradicción alguna.

XVII. A la cuarta³⁷ se responde negando el antecedente, de la delectación que está en el conocer, de la cual, a saber, es el sermón en lo propuesto: aunque sea verdad en las delectaciones sensibles, que muchos buscan más que el conocimiento del entendimiento, y que la misma delectación que le sigue; porque las cosas que son externas, es decir, las sensibles, existen más notorias para muchos.

De qué modo las delectaciones sensibles son más potentes respecto de nosotros que las espirituales, aunque simpliciter las espirituales sean más potentes que las corporales y sensibles, con muchas razones lo muestra Santo Tomás en IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 5³⁸.

XVIII. A la quinta³⁹ se responde negando el antecedente. Para cuya prueba se dice primero, que el entendimiento mueve primero y per se a la voluntad: porque la voluntad, en cuanto tal, es movida por su objeto, que es el bien aprehendido. Pero la voluntad mueve al entendimiento casi per accidens: a saber, en cuanto el mismo inteligir es aprehendido como bien, y así es deseado por la voluntad, de donde se sigue que el entendimiento entiende en acto.

Se dice segundo, que también en esto mismo el entendimiento precede a la voluntad. Porque la voluntad no desearía inteligir si el entendimiento no aprehendiera antes el inteligir como bien.

Se dice tercero, que la voluntad mueve al entendimiento a modo de agente; el entendimiento, empero, mueve a la voluntad a modo de fin. Pero el agente es posterior en el mover que el fin.

2. Para la evidencia de esta respuesta, hay que considerar primero que, aunque el entendimiento y la voluntad pueden compararse de dos maneras, a saber, absolutamente según sus razones propias, y en la razón de motivo y de móvil; sin embargo, como la objeción aducida no arguye nobleza de la voluntad sobre el entendimiento sino en cuanto tiene razón de motivo, por eso Santo Tomás en la respuesta no hace mención de la nobleza de una sobre la otra sino en cuanto se consideran en la razón de motivo y de móvil. Y quiere que también en esto el entendimiento es simpliciter anterior a la voluntad, pero la voluntad es anterior al entendimiento sólo secundum quid. En la Primera Parte, empero, q. lxxxii, a. 3; y en Verit., q. xxii, a. 11, compara estas potencias según sus razones propias, y muestra que el entendimiento, también según su razón propia, es simpliciter más noble que la voluntad, pero la voluntad, secundum quid, más noble que el entendimiento.

Hay que considerar segundo, que el entendimiento, estando en acto respecto del bien, mueve a la voluntad no por algo otro por lo cual sea movido como tal, sino por sí mismo, en cuanto tiene razón de objeto de la voluntad. Pues la voluntad, y cualquier apetito que sigue a la cognición, tiene per se que ser movida por su objeto, que es el bien aprehendido, de aquel modo en que se dice ser movida por el objeto: pues esto que es mover el apetito conviene al bien aprehendido por su razón y por su forma. Por eso dice Santo Tomás que el entendimiento mueve primero y per se a la voluntad, es decir, por su propia forma, y no por algo otro al cual, por sí, convenga antes ser motivo suficiente de la voluntad. Pero la voluntad de sí misma no tiene que pueda mover al entendimiento a entender, sino en cuanto es movida por otro, a saber, por el entendimiento. Pues es necesario que la voluntad sea antes movida a desear el mismo inteligir por el entendimiento que aprehende el inteligir bajo la razón de bien y se lo propone a la voluntad, antes de que mueva al entendimiento a la consideración actual. Y por eso dice Santo Tomás que la voluntad mueve al entendimiento casi per accidens: ciertamente no del todo per accidens, sino casi, porque mueve de algún modo por otro, a saber, en cuanto es antes movida por el mismo entendimiento al deseo del mismo inteligir; y si no fuese movida a tal deseo, no movería al entendimiento.

Hay que considerar tercero que, aunque las causas sean causas unas de otras, como aparece en II Phys.⁴⁰ y V Metaph.⁴¹, sin embargo aquello que mueve al otro según la más noble razón de causar se dice simpliciter más noble que aquél en cuanto causativo y motivo, aunque pueda decirse más innoble secundum quid, es decir, según aquella razón de mover por la cual es movido por aquél: así, porque la causalidad de la forma es más noble que la causalidad de la materia, la forma es simpliciter más noble que la materia en la razón de causa, pero es secundum quid más innoble que la materia, en cuanto es causada materialmente por ella. Así también, porque la causalidad del fin es la primera entre todas las causalidades, por eso, si algo mueve a otro a modo de fin y es movido por aquél a modo de eficiente, será simpliciter más noble y más alto que aquél en cuanto motivo, aunque sea más innoble secundum quid, es decir, en cuanto por aquél es movido eficientemente. Por esto, porque el entendimiento mueve a la voluntad a modo de fin, pero la voluntad mueve al entendimiento a modo de eficiente, concluye Santo Tomás que en la razón de motivo, absolutamente, el entendimiento es simpliciter más alto que la voluntad, pero la voluntad es secundum quid más alta que el entendimiento. — De qué modo, empero, lo apetecible y el entendimiento mueven a la voluntad a modo de fin, se mostró en el libro Primero, capítulo XLIV⁴².

3. Hay que considerar en último lugar, para declaración de lo premiso, que la visión de Dios puede considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente, cuanto a su entidad; de otro modo, en cuanto es consecución y posesión del último fin extrínseco, que es Dios. Cuando, pues, dice Santo Tomás que la visión de Dios es esencialmente la felicidad, habla de la visión no cuanto a su substancia absolutamente, porque como tal no tiene razón de sumo bien, ya que es accidente del entendimiento y un bien finito: sino en cuanto es consecución y posesión del sumo bien, porque como tal tiene cierta infinitud, y tiene razón de sumo bien intrínseco, y consecuentemente tiene razón de último fin formal de la criatura.

4. De lo predicho aparece que, aunque el premio corresponda al mérito, en cuanto al mayor mérito se da mayor premio, no es, sin embargo, de la misma potencia el mérito y el premio: sino que el mérito se atribuye a la voluntad, que es principio del obrar y del merecer; el premio, empero, al entendimiento, cuyo es recibir; pues el mérito consiste en obrando, el premio, empero, en recibiendo. Es, sin embargo, el mismo supósito el que merece y el que toma el premio.

XIX. Contra esta conclusión⁴³, en este capítulo multiplicemente probada, se aducen muchas razones por Escoto y otros, las cuales Capreolus, en el IV, d. XLIX, q. II; y en el I, d. 1⁴⁴, resuelve egregiamente. Por eso a nosotros deben omitirse.

Baste por ahora saber que algunas de ellas prueban que la voluntad, y algún acto de ella, es más noble que el entendimiento y sus actos en la vía, lo cual no negamos: como cuando se arguye de que la caridad es más noble que los hábitos intelectuales; y de que, según Anselmo, en el libro Cur Deus homo, perverso es el orden el querer amar para que entiendas⁴⁵. Pues éstas son verdades para el estado de la vía, que es estado de mérito, en el cual la caridad ocupa el primer lugar, como primer motivo para merecer: son, empero, falsas para el estado de la patria, que es estado del premio.

2. Ni vale la razón de Escoto en IV, d. XLIX, q. IV⁴⁶, con la cual arguye, de que en la vía la caridad es más perfecta que los hábitos intelectuales, que la capacidad de la voluntad es mayor que la capacidad del entendimiento también en la patria: por cuanto que la misma es la capacidad en la vía y en la patria, o al menos se proporcionan entre sí.

Pues se dice que la nobleza de la caridad sobre los hábitos intelectuales en la vía no arguye mayor capacidad de la voluntad también en la vía: porque el que aquí se perfeccione con un hábito más noble que el entendimiento no procede de mayor capacidad. Pues simpliciter mayor es la capacidad del entendimiento que la de la voluntad, ya que el entendimiento es nacido para recibir en sí mismo la esencia divina a modo de forma inteligible, y la luz de gloria a modo de hábito: pero su capacidad no puede llenarse en la vía; la capacidad, empero, de la voluntad puede llenarse.

Pero cuando se dice que es la misma capacidad en la vía y en la patria, o proporcionada: se responde que, ciertamente, la capacidad de cada una de estas potencias es la misma en la vía y en la patria, si se considera simpliciter: porque por la variación del estado no varía la naturaleza del entendimiento o de la voluntad, sobre la cual se funda su capacidad. Si, sin embargo, se considera cuanto a la reducción al acto, no es la misma capacidad del entendimiento en la vía y en la patria: porque en la vía, según la condición del estado de vía precisamente, puede ser reducido al acto respecto de otras perfecciones, pero no respecto de la esencia divina a modo de forma inteligible, y respecto de la luz de gloria a modo de hábito permanente; en la patria, empero, puede ser reducido al acto respecto de éstas, antes incluso de hecho se actúa en la patria. De donde la capacidad del entendimiento, hablando absolutamente, es mayor que la capacidad de la voluntad: pero esta capacidad del entendimiento no puede llenarse en la vía, como se llena la capacidad de la voluntad, la cual también en la vía recibe la caridad, que es su suprema perfección, comprendiendo con el nombre de caridad a la vez el acto y el hábito.

XX. Pero contra lo predicho aduciría yo una sola duda de las que toca Capreolus⁴⁷. Arguyen, en efecto, algunos así. Según el Filósofo, en II Priorum⁴⁸ y VIII Ethicorum⁴⁹, aquello cuyo opuesto es peor, ése es mejor. Pero el odio de Dios, que se opone al amor de él, es peor que la ignorancia, que se opone a la cognición de Dios. Luego también el amor de Dios es mejor que la visión de Dios. Luego más en el amor de Dios consiste la esencia de la beatitud que en su visión: pues la beatitud consiste en el acto perfectísimo.

2. Para la evidencia de esto, hay que considerar que amar a Dios y conocer a Dios pueden considerarse de dos maneras. De una, por inclusión de uno en el otro, pero no a la inversa: a saber, según que amar incluye conocer, pero conocer no incluye amar. De otra, prescindiendo formalmente uno del otro: a saber, considerando cada uno según su razón propia, por la cual se distingue del otro. — Item, de tres maneras podemos compararlos entre sí: o, a saber, absolutamente; o por el estado de la vía; o por el estado de la patria.

Si hablamos de estos actos según que uno incluye al otro y no a la inversa: así, aunque la regla no concluya, porque aquella regla no vale en las cosas de las cuales una incluye a la otra y no a la inversa; se concede, sin embargo, que amar a Dios, lo cual incluye conocer a Dios, ya se tome absolutamente, ya como está en la vía, ya como está en la patria, es más perfecto que conocer, en cuanto incluye el mismo conocer y algo más. Pero nosotros más arriba no hablamos de este modo del acto de la voluntad, en cuanto, digo, incluye la visión de Dios: porque no hablamos de la felicidad cuanto a toda su perfección a modo de extensión, sino de éstos en cuanto se distinguen formalmente; y probamos que la visión es más la esencia de la beatitud que cualquier acto de la voluntad.

3. Si, empero, hablamos de ellos mismos según la precisión de uno respecto del otro: se dice primero que, hablando absolutamente, conocer es mejor que amar, demás cosas iguales; porque, como más arriba⁵⁰ dijo Santo Tomás, simpliciter el entendimiento es más noble que la voluntad, ya que mueve primero y per se a la voluntad, y mueve a modo de fin, la cual es la primera de las causas. De donde el conocer a Dios se compara con el amar como la causa con el efecto: consta, empero, que la causa es más noble que su efecto. — Pero cuando se arguye, porque el odio de Dios es peor que el no conocer a Dios: se dice que no se arguye a la mente de aquella regla. Porque se entiende que aquello es mejor cuyo opuesto es peor que el opuesto del otro, tomado según la misma razón de oposición. Ahora bien, se dice que aquí no se toma el opuesto de la cognición según la misma razón de oposición por la cual el odio se opone al amor. Pues a aquéste se opone el odio contrarie; a la cognición, empero, se opone la ignorancia privative, o a modo de negación. De donde si los opuestos se toman del mismo modo, a saber, que el opuesto del amor sea non amare, así como el opuesto de la cognición se toma non cognoscere, es falso, hablando absolutamente, que el opuesto del amor sea peor que el opuesto de la cognición: antes es peor ignorar a Dios que no amarle, porque es privación de mayor perfección.

Se dice segundo, que la dilección en la vía, cuanto a algo, sobresale a la cognición, a saber, en el mover a la acción de mérito: como se dice en I IIae, q. iii, a. 4⁵¹. Pero nosotros no hablamos en este lugar de éstos según que están en el hombre en la vía. Por eso no es contra la mente de Santo Tomás.

Se dice tercero, que en la patria, del modo que en este lugar los consideró Santo Tomás, a saber, que es la visión de Dios por esencia, y que es el amor y la dilección de Dios visto por esencia, la regla no se sigue, sino que peca como pecaba contra el primer dicho, porque los opuestos no se toman del mismo modo. Pues si se toma privativamente el opuesto al amor de Dios, así como la ignorancia se toma privativamente, la privación de la visión de la esencia divina es peor que la privación del amor, porque priva de un bien mayor que es el amor. De donde también la miseria esencial de los condenados no consiste en la privación del amor divino o de la delectación, sino en la privación de la visión divina.

XXI. Pero más aún, contra la conclusión predicha⁵² traen dificultad las palabras de Santo Tomás en la Primera, q. lxxxii, a. 3; y cviii, a. 6, ad 3, donde sostiene que la dilección de Dios sobresale a su cognición: por cuanto, respecto de los superiores, la dilección sobresale a la cognición y es mejor que ella, pues la voluntad se lleva a la cosa como en sí está; la acción, empero, del entendimiento consiste en que la razón de la cosa entendida esté en el entendimiento; los superiores, empero, están de modo más noble en sí mismos que en el alma. Como, pues, la beatitud consista esencialmente en la nobilísima operación del hombre, según es la mente de Aristóteles, en X Ethic.⁵³; parece por la autoridad alegada que la beatitud consiste esencialmente en el acto de la voluntad, pero no en el acto del entendimiento.

2. Arguye también Escoto, en el lugar antes alegado⁵⁴, de estas palabras, que el acto de la voluntad es simpliciter más noble que el acto del entendimiento. De donde, semejantemente, se sigue que en él mismo consiste esencialmente la beatitud.

Arguye, empero, primero, así⁵⁵. El acto de la voluntad respecto de los superiores es más noble que el acto del entendimiento. Luego aquél es más noble que aquél en el género. — Se prueba la consecuencia. Porque, si lo óptimo es más noble que lo óptimo, y el género que el género, o la especie que la especie: como se tiene en III Topicorum, cap. IV⁵⁶.

Segundo. Aquel acto es más perfecto que junta con objeto más noble. Pero el acto de la voluntad junta con objeto más noble que el acto del entendimiento. Luego etc. — Se prueba la menor. Porque junta con la cosa como es en sí, pero el acto del entendimiento junta con la cosa como es en el cognoscente: pero el objeto beatífico es simpliciter más noble en sí que como está en el cognoscente.

XXII. A esta autoridad de Santo Tomás responde Capreolus, en I Sent., d. 1, q. 1⁵⁷; semejantemente también otros tomistas; que ha de entenderse de la dilección de Dios y de su cognición en la vía, donde Dios es conocido por el entendimiento mediante semejanzas deficientes; pero no en la patria, donde Dios por su esencia se une al entendimiento de los bienaventurados.

Pero esta respuesta, aunque fácilmente evade esta dificultad, no me parece, sin embargo, que sea de la mente de Santo Tomás. Pues en la Primera, q. cviii, en el lugar alegado, dice aquellas palabras respondiendo al argumento con el cual se arguía que inconvenientemente el orden de los Serafines estaba colocado por Dionisio sobre el orden de los Querubines. Pues, como Serafín es nombre impuesto por el amor, Querubín, empero, nombre por la ciencia; y la ciencia es anterior al amor: parece que el orden de los Querubines debía ser colocado en el lugar superior, y el de los Serafines en el inferior. Esta objeción, pues, la remueve Santo Tomás, negando que la cognición de Dios sea anterior a la dilección de Dios. Antes, dice, esta dilección sobresale a la cognición, así como también la dilección de todas las cosas que son superiores al mismo cognoscente: aunque la cognición de las cosas que son inferiores al cognoscente sobresale a la dilección. Consta, empero, que los órdenes de los ángeles están ordenados por Dionisio, no según que están en la vía, sino según que están en la patria. Pues, de la mente del mismo Dionisio, distingue Santo Tomás la primera jerarquía de las otras⁵⁸ por esto, que conocen inmediatamente en Dios las razones de las cosas, y en ésta dice que los Querubines conocen supereminentemente los secretos divinos.

Segundo, también en las Sentencias, d. ix, a. 7, dice que desde el principio de la creación hubo, de algún modo, distinción de órdenes, no según el último complemento, sin embargo, sino por el diverso don gratuito como por principio formal y completivo: Y dist. v, q. ii, a. 2, ad 3, dice que los órdenes se distinguen según el grado en el premio esencial. Y, en breve, del proceso de Santo Tomás, donde habla de la ordenación de los ángeles, aparece que los órdenes en ellos mismos distingue según que están en estado de beatitud.

Cuando, pues, pone que la dilección de Dios sobresale a su cognición según que por la dilección se denominan Serafines, por la cognición, empero, Querubines, manifiestamente se deja que las palabras de Santo Tomás han de entenderse de la dilección de este modo y de la cognición, no sólo según que están en la vía, sino también según que están en la patria.

XXIII. Por lo cual me parece que ha de responderse según la determinación de Santo Tomás en la Primera, q. lxxxii, a 3; y en Verit., q. xxii, a. 11, donde habla absolutamente, no determinándose al estado de vía o al estado de patria.

Hay que considerar, pues, primero, que de dos maneras puede atenderse la eminencia de una operación sobre otra: de un modo, simpliciter; de otro, secundum quid. Simpliciter se considera tal eminencia cuando se considera de parte de los objetos formales según sí: y así aquella operación es más digna y excelente cuyo objeto formal es según sí más noble y más alto que el objeto de la otra. Se considera, empero, tal eminencia secundum quid cuando se considera de parte de las cosas en las cuales se encuentran sus objetos formales: y así aquella operación se dice más digna cuyo objeto formal se encuentra en la cosa más alta y más digna.

Hay que considerar segundo, según que es la mente de Santo Tomás en los lugares antes alegados, que, como la acción del entendimiento proviene de que lo inteligible es recibido en el entendimiento, la acción, empero, de la voluntad de que la voluntad se inclina a la misma cosa como está en sí; si la cosa que es entendida tiene ser más noble en el entendimiento que en sí misma, la cognición de aquella cosa sobresale secundum quid a su dilección; si, empero, a la inversa, la cosa que es amada tiene ser más noble en sí misma que en el entendimiento, la dilección sobresale a la cognición.

2. Se dice, pues, primero, que la cognición de Dios es simpliciter y según sí más alta que su dilección, tal como es la dilección: porque su objeto formal, que es lo verdadero, es más noble que el bien, que es el objeto formal de la dilección. Pues el entendimiento se lleva a Dios formalmente bajo la razón de lo verdadero; la voluntad, empero, se lleva a él formalmente bajo la razón del bien conocido; la razón, empero, de lo verdadero es más noble que la razón del bien conocido, como se declara en la Primera Parte, en el lugar alegado. De donde el dicho de Santo Tomás asumido en la objeción no ha de entenderse de esta eminencia, la cual, a saber, es eminencia simpliciter y según sí.

Se dice segundo, que secundum quid la dilección de Dios sobresale a su cognición en cualquier estado: porque Dios, como es superior a cualquier entendiente creado, tiene más perfectamente el ser en sí mismo que en cualquier entendiente creado. Y a este sentido han de entenderse las palabras de Santo Tomás. Pues la dilección de Dios, también en la patria, sobresale secundum quid a su cognición, en cuanto él mismo, como termina el acto de dilección, tiene el ser de modo más noble que como termina el acto de cognición: pues uno termina como está en sí mismo, el otro, empero, como está en el entendimiento de algún modo.

Y así se sigue, según el sentido de aquella respuesta de Santo Tomás, que, porque la dilección de Dios sobresale secundum quid a su cognición, el orden de los Serafines, que se nombra de la dilección de Dios, sea superior al orden de los Querubines, que se denomina de la cognición.

XXIV. Pero contra esta respuesta se suscita triple duda. La primera es, porque parece falso que en la patria Dios tenga ser más noble en sí mismo que en el entendimiento: pues está en el entendimiento de los bienaventurados, no mediante alguna semejanza, sino por su esencia.

La segunda es, porque los órdenes de los ángeles Serafines y Querubines parecen haber de colocarse según aquello que conviene a la dilección y a la cognición simpliciter y según sí: pero no según aquello que les conviene secundum quid. Si, pues, la cognición sobresale a la dilección simpliciter, no habrá satisfacción al argumento al cual pretende responder Santo Tomás, por el hecho de que se dice que la dilección de Dios sobresale a su cognición, si entiende de la eminencia secundum quid.

La tercera es, porque aquella operación acerca de Dios parece simpliciter mejor que más junta a Dios: pues la beatitud, que es la nobilísima perfección de la criatura intelectual, consiste en la perfectísima unión a Dios. Pero la dilección de Dios junta más a Dios que la cognición de él: pues Santo Tomás en la Primera Parte, q. cviii, en el artículo alegado⁵⁹, parece pretender esto mientras dice que los Serafines exceden en aquello que es el supremo de todos, a saber, unirse a Dios; en el artículo precedente, empero, ad 5, había dicho que el nombre de Serafines se impone por el exceso de la caridad. Luego la dilección de Dios es simpliciter, y no sólo secundum quid, mejor que la cognición de Dios.

XXV. A la primera de éstas se puede decir que, aunque Dios esté por su esencia en el entendimiento de los bienaventurados, no se quita, sin embargo, que en sí mismo tenga el ser de modo más perfecto que en el entendimiento. Pues el ser de Dios existente en el entendimiento de un bienaventurado puede considerarse de dos maneras: de un modo, en orden a la misma esencia de Dios existente en el entendimiento; de otro, en orden al entendimiento, al cual la esencia divina se une a modo de forma inteligible. Del primer modo, el ser de Dios en el entendimiento de los bienaventurados, y en el mismo Dios según sí, es igualmente perfectamente. Pero del segundo modo, es más perfecto en Dios según que está en sí, que como está en el entendimiento: porque, como se dice en Verit., q. viii, a 2, ad 3, la esencia divina no se junta al entendimiento de los bienaventurados según todo su modo, sino según el modo del entendimiento; y, como se dice en el art. 4, ad 2, el entendimiento creado no se junta a la esencia divina según todo el poder de la misma esencia divina. Item en IV Sent., d. xlix, q. ii, a. 4, ad 2, se dice que el entendimiento de un bienaventurado substa más perfectamente a la esencia divina que el de otro entendimiento. Y en el art. 5, ad 4, se dice que la esencia divina, que es la razón de todos, no se junta al entendimiento del que ve a Dios como es razón de todos, sino como es razón de algunos.

Porque, pues, Dios tiene el ser más perfectamente en sí mismo que en el entendimiento en orden al entendimiento, a saber, en cuanto lo actúa en ser inteligible; y la cognición proviene de que lo inteligible está en el entendimiento a modo de actuante lo en ser inteligible; la dilección, empero, se termina a la cosa como está en sí misma: por eso se salva óptimamente que también en la patria la dilección sobresale a la cognición con eminencia secundum quid.

2. A la segunda se dice primero, que la ordenación de los órdenes Querubines y Serafines convenientemente se toma según la eminencia secundum quid entre la dilección de Dios y su cognición, pero no según su eminencia simpliciter. Porque estas operaciones se consideran en los ángeles, no según el orden a los mismos objetos formales según sí, que son lo verdadero absoluto y el bien absoluto, sino según el orden a éstos como están en Dios: pues los órdenes de la primera jerarquía se distinguen por el orden a Dios, en el cual ven inmediatamente todas las razones de las cosas. Dicho está, empero, que la eminencia entre la dilección y la cognición que es de parte de las cosas en las cuales se encuentran lo verdadero y el bien, es eminencia secundum quid.

Se dice segundo, que en esta eminencia secundum quid se incluye también la eminencia simpliciter de los Serafines sobre los Querubines: en cuanto la excelencia de la dilección de este orden sobre la cognición de los Querubines incluye también una cognición más excelente de Dios. Pues como más ardorosamente aman a Dios, así más perfectamente lo conocen: como dice Santo Tomás en los lugares antes alegados⁶⁰.

3. Al tercero se dice que la dilección de Dios no junta más a Dios con unión real simpliciter que su cognición en la patria, sino sólo secundum quid, en cuanto, a saber, completa accidentalmente la perfecta unión que es por la cognición, como sobreviniendo a ella en último lugar. Ella, sin embargo, según sí no es unión que haga que Dios sea según sí en el bienaventurado, sino que es sólo unión según el afecto, la cual importa cierta complacencia en la cosa habida y junta, y cierta acomodación del afecto a la cosa amada. De donde Santo Tomás, en IV, d. xlix, q. 1, a. 1, q.ª 2, ad 5, dice que por el afecto el hombre se junta más perfectamente a Dios que por el entendimiento, en cuanto la unión que es por el afecto sobreviene a la unión perfecta que es por el entendimiento, perfeccionándola y adornándola.

XXVI. A lo primero de Escoto⁶¹ se dice que la regla del Filósofo se entiende de las cosas de las cuales una es más noble que la otra simpliciter, y no sólo secundum quid. Ahora bien, se ha dicho⁶² que la dilección de Dios no es más noble que su cognición simpliciter, sino sólo secundum quid. Por eso no se sigue que la dilección, según su género, sea más noble que la intelección.

2. A lo segundo se dice primero, que el objeto es doble, a saber, material y formal: como el objeto formal de la vista es el color, pues todas las cosas se refieren a la vista bajo la razón de coloreado; el material, empero, es este o aquel coloreado. Semejantemente, el objeto formal de la voluntad es el bien, pues todas las cosas se refieren a ella bajo la razón de bien; el material, empero, es este o aquel bien. También el entendimiento tiene por objeto formal al ente o lo verdadero: pero el material es este o aquel ente, o esto o aquello verdadero.

Se dice segundo, que de otro modo ha de hablarse de los actos de una potencia, y de otro de los actos de potencias diversas. Pues los actos de potencias diversas, como se distinguen según los objetos formales, su nobleza ha de considerarse según la nobleza de los objetos formales: así como es más noble entender que sentir, porque lo inteligible es más noble que lo sensible. Los actos, empero, de una potencia, como se distinguen sólo por los objetos materiales, tienen distinción en nobleza por la nobleza de los mismos objetos materiales: así como es más noble ver lo blanco que ver lo negro, demás cosas iguales.

Luego la mayor de Escoto, si se hace la comparación entre actos de potencias diversas, tiene verdad del acto que junta con objeto formal más noble: pero no del que junta con objeto material más noble. Ahora bien, el acto de la voluntad no junta con objeto formal más noble que el entendimiento, sino sólo material. Pues, como declara Santo Tomás en la Primera, q. lxxxii, donde se dijo⁶³, el objeto formal del entendimiento es más noble que el objeto de la voluntad, en cuanto más simple y más abstracto: pues el acto del entendimiento se termina formalmente a lo verdadero, pero el acto de la voluntad al bien conocido. Por eso la menor, en el sentido en que la mayor es verdadera, se niega. — Pero cuando se prueba porque el acto de la voluntad se termina a la cosa como está en sí, pero el acto del entendimiento se termina a ella como está en el entendimiento: se dice que aquellos modos de ser se toman como condiciones del objeto material terminante el acto del entendimiento y de la voluntad; pero no como diversas razones formales de los objetos.

Si, empero, en la mayor se hace la comparación entre actos pertenecientes a la misma potencia, así la mayor es verdadera también del acto que junta con objeto material más noble. Pero entonces no es al asunto: porque consta que los actos del entendimiento y de la voluntad no son actos de una potencia, sino de potencias diversas.