Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró cómo Dios es fin de todas las cosas, quiere ahora mostrar cómo es fin, de modo particular, de la substancia intelectual ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero, muestra que entender a Dios es fin de la criatura intelectual; segundo, investiga qué conocimiento de Dios sea su fin, cap. XXXVIII; tercero, muestra las condiciones de este fin, cap. LI. Y porque el fin de la substancia intelectual es la felicidad, en torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que entender a Dios es su fin y felicidad; segundo, excluye a partir de ello las opiniones falsas sobre la felicidad, cap. XXVII.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, prueba la proposición; segundo, plantea ciertas dudas y las resuelve, en el capítulo siguiente.

Respecto de lo primero, propone que todas las criaturas ciertamente alcanzan a Dios como a fin último, en cuanto participan algo de su semejanza. Las criaturas intelectuales, sin embargo, le alcanzan de un modo más especial, a saber, entendiéndole. Por eso su fin es entender a Dios. — La conclusión se entiende de la intelección de Dios en común, sin descender al conocimiento que se tiene por esencia, o por las criaturas, o de cualquier otro modo.

Se prueba, sin embargo, primero así. El fin último de cualquier cosa es Dios. Luego cada una se esfuerza por unirse, como a su fin último, a Dios, cuanto más le es posible. Luego la substancia intelectual tiende al conocimiento divino como a fin último. — La primera consecuencia la deja por manifiesta. — Pero la segunda se prueba. Porque algo se une más de cerca a Dios cuando alcanza de algún modo su substancia conociéndola, que cuando consigue alguna semejanza suya.

2. Pero en torno a la prueba de esta consecuencia se duda. Pues parece falso que algo se una más y de más cerca a Dios conociéndole que participando alguna semejanza suya, hablando del conocimiento de Dios absolutamente, del cual habla Santo Tomás en este capítulo. Pues en el conocimiento que tenemos en la vía sobre Dios, no se conoce a Dios sino por especie y semejanza de alguna criatura. Luego Dios en tal conocimiento no se une a nosotros sino por cierta semejanza suya imperfecta y deficiente recibida en nosotros, igual que se une a las demás cosas, en cuanto la especie de la criatura que por nosotros es conocida es cierta semejanza imperfecta de Dios. Luego no nos unimos más a Dios conociéndole que participando su semejanza.

Se responde que aquí no se hace comparación de la unión con Dios por la accepción del mismo Dios por parte de la criatura, como si las demás criaturas recibieran alguna semejanza de Dios y la substancia cognoscente recibiera la misma substancia de Dios, como supone la objeción; sino que se hace comparación de la unión con el mismo Dios por modo de cierta atinción, según se tiene en I Sent., d. xxxvii, q. 1, art. 2. Y así se dice que algo se une más de cerca a Dios por el conocimiento de la substancia divina que por la accepción de su semejanza. Porque por el conocimiento, que es operación del cognoscente que permanece en el cognoscente, el mismo cognoscente alcanza de algún modo la misma substancia divina como objeto de su operación, aunque no la alcance como inherente a él según el esse. Por la accepción, en cambio, de alguna semejanza suya participada, la cosa no alcanza la substancia divina, sino sólo cierta semejanza de ella. Y así la cosa se une más de cerca a Dios por el conocimiento que por la accepción de cualquier perfección participada.

II. Segundo ². Entender es la operación propia de la substancia intelectual. Luego es su fin. Luego lo que es perfectísimo en esta operación es el fin último. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la operación propia de cualquier cosa es su fin, por ser su segunda perfección. Y aquello que respecto de su propia operación se comporta bien, se llama virtuoso y bueno. — La segunda consecuencia es manifiesta. — Pero la tercera se prueba. Porque entender a Dios es lo perfectísimo en el género de esta operación, ya que este tipo de operaciones reciben la especie de los objetos y por ellos son conocidas; y Dios es lo inteligible perfectísimo.

2. En torno a esta proposición, la operación propia de cualquier cosa es su fin, hay que atender dos cosas. La primera es que el fin de la cosa puede ser doble, como se dice en el Cuarto, d. xlix, q. 1, a. 1 ³: uno extrínseco, a saber, lo último hacia cuya consecución tiende la cosa; otro intrínseco, a saber, aquella operación por la cual la cosa primeramente se une a su fin extrínseco. La proposición de Santo Tomás se entiende, pues, no del fin extrínseco, sino del intrínseco.

La segunda es que, como el nombre de operación puede tomarse de dos maneras, a saber, en cuanto nombra la acción, y en cuanto nombra todo complemento de la potencia, según que más arriba, cap. XXII ⁴, se dividió la operación en acción y pasión: en este lugar no se toma de la primera manera, sino de la segunda. Pues el fin de la piedra, según que naturalmente se mueve, no es alguna acción producida por ella, sino el estar en el lugar de abajo. De donde en IV Sent., en el lugar alegado ⁵, poniendo Santo Tomás esta proposición, dice que el fin de cualquier cosa es la operación propia, o por la operación propia llega al fin. Por el nombre, pues, de operación se entiende aquí el complemento de la cosa, y perfección de la cosa por la cual primeramente se une a su fin extrínseco, si tiene fin extrínseco. De donde la primera prueba de esta proposición que aquí se aduce, porque la operación es la segunda perfección de la cosa, es decir, el último complemento de perfección: pues la perfección de la cosa se divide sólo en primera y segunda. Es verdad, sin embargo, que la cosa que tiene alguna operación natural que es acción, tiene esa acción por fin: de donde también en II Caeli, texto 17, ⁶ se dice que cada cosa es por causa de su operación.

3. En torno a la segunda prueba de la dicha proposición, advierte: — ya que se llama virtuoso y bueno simplemente al hombre por estar bien dispuesto y proporcionado a su fin, aquello respecto de lo cual se dice que el hombre es virtuoso y bueno, será el fin del hombre. Y universalmente cada cosa tiene por fin aquello respecto de lo cual se dice simplemente buena en su género: como el oro bueno es el que tiene la naturaleza y disposición congruente a su fin, al cual está ordenado. Como, pues, virtuoso y bueno se diga en orden a la operación propia —pues la virtud, como se dice en II Ethic. ⁷, es la que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra, —lo que con otras palabras expresó Santo Tomás, diciendo que todo lo que respecto de su propia operación se comporta bien, se llama virtuoso y bueno,— es necesario que la operación propia sea fin de cada cosa.

4. En torno a esta proposición, y principalmente en las operaciones que no se ordenan a ciertos operados, hay que atender que no aparece cómo estas palabras se conjunjan inmediatamente con las precedentes. Y por eso, o falta algo, pongamos esto, así como en las otras operaciones, y principalmente etc.; o deben estar inmediatamente después de la primera proposición puesta al principio de la razón, a saber, después de esta: La operación propia de cualquier cosa es el fin. De cualquier modo, sin embargo, la pone Santo Tomás porque, aunque en algunas operaciones haya duda, a saber, en las que se ordenan a ciertos operados —pues en ellas los mismos operados parecen ser los fines, como resultó claro en lo superior ⁸—, en las que no se ordenan a otros operados, en cambio, aparece más que las operaciones mismas son los fines.

5. En torno a esta proposición, Este tipo de operaciones reciben la especie de los objetos, advierte, por la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. xiv, a. 5, ad 3, que se entiende del objeto principal, pero no del objeto que se conoce en otro. También tiene verdad del mismo objeto principal en razón de su especie existente en el cognoscente, la cual es principio de la operación: porque toda operación se especifica por el principio formal de la operación. — Por esto se quita la contradicción que parece haber en la doctrina de Santo Tomás, cuando a veces dice que las operaciones se especifican por los objetos, y otras veces dice que se especifican por los principios formales. Pues en ambos casos se dice lo mismo: porque los objetos no especifican sino en cuanto son principios formales de la operación por sus especies; o también por sí mismos, si en algunos eso ocurriera.

III. A esta razón ⁹ se podría responder, dice Santo Tomás, que el fin último de la substancia intelectual consiste ciertamente en entendiendo lo óptimo inteligible, pero no el óptimo inteligible de cada una de ellas es el óptimo inteligible simplemente, sino que según el grado de ellas es el grado de lo óptimamente inteligible por ellas. Y así la felicidad de la substancia suprema está en entendiendo lo óptimo inteligible simplemente, que es Dios; la felicidad de las demás, en cambio, está en entendiendo otros óptimamente inteligibles inferiores, según sus grados. Y parece especialmente del entendimiento humano que no le pertenece entender lo óptimo inteligible simplemente: porque se comporta respecto del conocimiento de lo máximamente inteligible como el ojo de la lechuza respecto del sol.

2. Pero contra esta respuesta se argumenta probando que el fin de cualquier substancia intelectual, incluso de la ínfima, es entender a Dios.

Primero. El fin último de todos los entes es Dios, como resulta claro por lo superior. Luego también del entendimiento humano. Luego entender a Dios es su fin último. — Es manifiesta la primera consecuencia. Porque el entendimiento humano, es decir, el alma intelectiva, es superior a todos los que carecen de entendimiento. Pero a la substancia más noble no corresponde un fin más innoble. — La segunda consecuencia también se prueba. Porque, como se mostró más arriba ¹⁰, cada inteligente consigue su fin último por esto: que entiende al fin mismo.

Segundo. Las cosas que carecen de entendimiento no reposan en la semejanza de los agentes próximos, sino que tienen por fin la asimilación al sumo bien, aun cuando muy imperfectísimamente puedan alcanzarla. Luego también el entendimiento, por muy poco que pueda conocer de Dios, tendrá eso por fin último para sí, más que la perfecta cognición de los inteligibles inferiores. — Se prueba la consecuencia. Porque así como aquellas tienden a Dios como a fin por la vía de la asimilación, así las substancias intelectuales por la vía de la cognición.

Tercero. El entendimiento humano más desea, ama y se deleita en la cognición de las cosas divinas, aun pequeña, que en la perfecta cognición de las cosas ínfimas. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa máximamente desea su fin.

IV. Terceramente se argumenta en principal a la conclusión. La criatura intelectual se asimila máximamente a Dios por esto: que es intelectual, pues tiene esta semejanza más que las demás criaturas, y esta semejanza incluye todas las otras. Y en este género de semejanza más se asimila a Dios cuando entiende en acto que cuando entiende en hábito o en potencia: porque Dios es siempre inteligente en acto. Y en esto que entiende en acto, máximamente se asimila a Dios según que entiende al mismo Dios: pues el mismo Dios, entendiendo a sí mismo, entiende todas las otras cosas. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello por lo que cada cosa máximamente se asimila a Dios es su fin último: ya que cada cosa tiende a la semejanza divina como a fin último.

En torno a esta proposición, La semejanza con Dios en la naturaleza intelectual incluye todas las otras, hay que advertir que, como la semejanza sea conveniencia en la forma, según la condición de la forma debe ser la condición de la semejanza. Pero la naturaleza intelectual contiene virtualmente todos los grados formales de las otras cosas, como también el alma intelectiva contiene unidamente todas las otras formas: pues contiene el ser (esse), contiene el vivir, contiene el sentir, contiene el moverse según el lugar. Por eso lo que se asimila a Dios en la naturaleza intelectual se le asimila respecto de todas las perfecciones del ser según las cuales las demás criaturas se le asimilan. Por lo cual bien dice Santo Tomás que esta semejanza incluye y contiene todas las demás semejanzas.

V. Quinto. Todas las artes prácticas, y toda operación humana, se ordenan a la especulación del entendimiento como a fin. Toda especulación se ordena a la metafísica. La metafísica, respecto de las cosas que anteceden a la cognición transmitida de Dios, se ordena a la cognición de Dios como a fin último. Luego la cognición de Dios es fin de toda cognición y operación humana.

Se prueba el primer antecedente. Porque lo que es amable sólo por otra cosa, lo es por aquello que es por sí sólo amable: pues no es posible ir al infinito en el apetito de la naturaleza, de otro modo sería frustrado el apetito de la naturaleza. Pero todas las ciencias y artes y potencias prácticas son amables sólo por otra cosa, ya que su fin es operar. Las ciencias especulativas, en cambio, ya que su fin es saber, son amables por sí mismas. Y no se encuentra ninguna acción en las cosas humanas, fuera de la especulación, que no se ordene a otro fin. Lo cual máximamente se manifiesta por las operaciones lúdicas, que parecen hacerse sin fin: pues también ellas tienen algún fin debido, a saber, la recreación de la mente y mayor potencia para las operaciones estudiosas; de otro modo habría que jugar siempre.

Pero el segundo antecedente se prueba. Porque de la primera filosofía dependen todas las demás ciencias especulativas, como tomando de ella misma sus principios, y dirigidas por ella contra los que niegan los principios. Pero en todas las ciencias y artes ordenadas, a aquella parece pertenecer el fin último que es preceptiva y arquitectónica de las otras: como resulta claro en el arte de gobernar la nave respecto del arte de fabricar naves.

VI. En torno a esta razón hay tres cosas que traen duda. La primera es porque se dice que todas las ciencias prácticas se ordenan a la obra, y que las especulativas son amables por sí mismas. Pues esto parece falso: porque alguien puede aprender las ciencias prácticas sólo para saber; y alguien puede aprender la ciencia especulativa por la ganancia.

La segunda es porque se dice que toda operación humana se ordena a la especulación del entendimiento como a fin. Pues esto parece falso: porque el hombre hace muchas operaciones sin ordenarlas a la especulación; antes, no pensando nada de la especulación.

La tercera es porque se aduce como razón de que las acciones lúdicas no se busquen por sí mismas, que, a saber, de otro modo habría que jugar siempre. Pero esta razón no parece suficiente: porque, ya que aquí se diga que la especulación se busca por sí misma, se seguirá que siempre haya que insistir en la contemplación; pero esto parece falso, ya que no se encuentra nadie que insista siempre en la contemplación. Luego etc.

2. Para la evidencia de la primera duda, hay que considerar que aquí habla Santo Tomás de la ciencia práctica y especulativa en cuanto tales, y de lo que a ellas les conviene por sí, mas no de lo que a ellas les acaece por la intención del que aprende. Pero a las ciencias prácticas, en cuanto prácticas, les conviene que se ordenen a alguna obra fuera del entendimiento, como resulta claro de su razón: se llama, en efecto, ciencia práctica la que es de las cosas operables en cuanto operables son; y tal notitia por sí dice orden a la obra, y tiene respecto de ella proporción, como respecto de aquello para lo cual, en cuanto tal, fue inventada, y para encontrarla la naturaleza nos dio los principios. Aunque, sin embargo, cuando de la misma ciencia no se sigue la obra, no por eso se quita que por sí se ordene a la obra como a fin: así como si de la medicina no se sigue la salud, o incluso la medicina es ordenada por alguno a otro efecto distinto de la salud, no se sigue que la medicina por sí no tenga por fin la salud, y que no se ordene a ella en cuanto es medicina. — Semejantemente la especulación, según su naturaleza, en cuanto es especulación, no tiene que se ordene a otra cosa como a fin, sino que más bien se busque por sí misma: aunque alguna especulación, en cuanto deficiente e imperfecta, se ordene a la perfección, como las demás ciencias especulativas se ordenan a la metafísica, como a cognición más perfecta y más alta. — Pero como no es inconveniente que algo convenga a una cosa fuera de su naturaleza desde fuera, tampoco es inconveniente que, por la intención del que adquiere la ciencia, la cognición práctica se busque por sí misma, y la especulativa se ordene a otra cosa. Pero esto les conviene a ellas por accidente, y fuera de su naturaleza.

Se dice, pues, a la duda que la razón no procede contra Santo Tomás. Porque se argumenta de lo que por accidente se atribuye a estas ciencias. Santo Tomás, sin embargo, habla de lo que a ellas les conviene por sí y según su propia naturaleza.

3. Por esto también resulta evidente la solución al segundo. Aunque alguien no ordene a la especulación sus acciones, las cuales convienen al hombre en cuanto el hombre es hombre y en cuanto se distingue de los otros, las cuales, a saber, por la razón son reguladas, sin embargo todas ellas según su naturaleza son ordenables a la contemplación, y tienen respecto de ella proporción, mediata o inmediatamente, en cuanto de algún modo disponen a ella; o causando algo que sirve a la especulación, como las acciones lúdicas, con las cuales el ánimo se recrea y se hace más pronto a la especulación; o removiendo los impedimentos de la especulación, como las acciones de las virtudes morales, que remueven las pasiones desordenadas, las cuales tienen en apartar de la especulación; y así de las demás acciones con las cuales el hombre es ayudado, mediata o inmediatamente, a la especulación.

4. A la tercera hay que decir que ciertamente, hablando por sí y considerada la naturaleza de la especulación, siempre habría que insistir en la especulación del entendimiento. Tanto porque, como se dice en 1ª IIae, q. xxxv, 5, ad 3, la contemplación por sí nunca tiene razón de mal, ya que no es otra cosa que consideración de lo verdadero, que es el bien del entendimiento. — Tanto porque es fin: el fin, sin embargo, se busca al infinito, como se dice por Santo Tomás sobre Rom. XII ¹¹. — Tanto porque a la deleitación que hay en el considerar nada es contrario, como se dice en I Topicorum ¹² y X Ethicorum ¹³ (lo cual debe entenderse por sí, como nota Santo Tomás en el artículo alegado). De donde los Bienaventurados, que nada tienen que aparte de la contemplación, están siempre ocupados en la contemplación.

Por accidente, sin embargo, ocurre que no deba siempre insistirse en la contemplación, por las varias necesidades de la vida humana; y porque por la contemplación larga y prolongada se fatiga el hombre, por cuanto para la especulación de esta vida es necesario que concurra la obra de las fuerzas sensitivas.

El juego, sin embargo, no tiene de sí por qué deba insistirse siempre en él. Aunque, en efecto, como se dice en IIª IIae, q. CLXVIII, a. 2, ad 3, las mismas operaciones del juego según su especie no se ordenen a algún fin, como resulta claro en X Ethicorum ¹⁴, la deleitación, sin embargo, que hay en el juego se ordena a alguna recreación y quietud del ánimo. De donde también aquí se dice que tales acciones lúdicas, que parecen hacerse sin fin, tienen algún fin debido, a saber, en razón de la deleitación conjunta; y más arriba en este tercer libro, cap. II, se dijo que las acciones lúdicas a veces son fin, pero otras veces son por el fin; lo cual también debe entenderse en razón de la deleitación añadida.

VII. Sexto. El fin del entendimiento es fin de todas las acciones humanas. Luego el fin último de todo el hombre, y de todos sus deseos y acciones, es conocer la primera verdad, que es Dios. — Es manifiesta la consecuencia. Porque el fin y el bien del entendimiento es lo verdadero; y por consiguiente la primera verdad es el fin último. — Pero el antecedente se prueba. Porque entre todas las partes del hombre se encuentra el entendimiento como motor superior: lo cual resulta claro por el orden de los motores en el hombre. Pero en todos los agentes y motores ordenados, el fin del primer agente y motor es fin último de todos, como resulta claro en el ejército.

Advierte que, tomando el motor comúnmente, en cuanto se extiende al que mueve a modo de fin y al que mueve a modo de eficiente, el entendimiento es primer motor en el hombre, porque mueve a la voluntad a modo de fin: lo que significó Santo Tomás cuando dijo que mueve al apetito proponiéndole su objeto; pues el bien y el fin es objeto de la voluntad. Tomando, empero, el motor por el que mueve a modo de eficiente, la voluntad es primer motor, en cuanto mueve a la operación a todas las demás fuerzas del alma, racionales por esencia o por participación. — Pero cómo se comporte el entendimiento respecto de la voluntad en el mover a modo de fin, se ha dicho suficientemente en el primer libro.¹⁵

VIII. Séptimo. Naturalmente está en todos los hombres el deseo de conocer las causas de lo que se ve, como resulta claro por el origen del filosofar; y la investigación no se detiene hasta que se llegue a la primera causa; al llegar a la cual, juzgamos que sabemos perfectamente. Luego naturalmente el hombre desea conocer la primera causa como a su fin último. Luego etc.

Hay que advertir que esta razón supone que el fin de toda investigación y cognición humana es el fin último del hombre, porque por las razones superiores consta que todos los actos humanos tienen orden de sí hacia la especulación del entendimiento.

IX. Octavo. El entendimiento humano conoce el ente universal, es decir, el ente en cuanto ente. Luego naturalmente desea conocer su causa. Pero esta causa es Dios. Luego la cognición de Dios es fin último, mas la cognición de cualquier otro inteligible no basta para la felicidad humana. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el hombre naturalmente desea saber la causa de cualquier efecto conocido. — La segunda también se prueba. Porque nadie ha conseguido el fin último hasta que su deseo natural repose.

2. En torno a la eficacia de esta razón ocurre una duda. Así como el hombre naturalmente desea conocer la causa del ente común, así también de las cosas particulares desea conocer las causas particulares: y así como el deseo natural no reposa con la cognición de cualquier inteligible si no está presente también la cognición de Dios, así el deseo natural no reposa con la sola cognición de Dios, que es causa universal de todo, si no está presente también la cognición de las causas particulares. Luego, así como aquí se argumenta que la cognición de Dios es fin, porque, si ella no está presente, el deseo natural no queda satisfecho, así se podrá concluir que el fin último del hombre será la cognición de las causas particulares, porque, si ella no está presente a la cognición de la causa universal, que es Dios, no reposa el deseo natural del hombre.

Se responde que la razón de Santo Tomás procede supuesto el orden natural de nuestra cognición, por el cual de la cognición de las cosas inferiores ascendemos a la cognición de las superiores: por ejemplo, de las cosas que se mueven ascendemos a la cognición de las substancias separadas, y de la cognición de éstas llegamos a la cognición de Dios; y la cognición de las inferiores se ordena a la de las superiores, y naturalmente se presupone a ella. Éste es, en efecto, el orden natural de nuestra cognición: mas no que de la causa suprema descendamos a la cognición de las inferiores, como si la cognición de aquélla se ordenara a la cognición de las inferiores. Supuesto, pues, este orden, la razón de Santo Tomás procede óptimamente. Porque, cualquiera inteligible creado que hayamos conocido, queda todavía el deseo natural de conocer la causa del ente universal, que es Dios; pero, tenida ésta, no se desea cognición ulterior alguna. Por eso ella es el fin último, mas no la cognición de otro inteligible. No es, pues, la misma razón de la cognición de la causa universal, que es Dios, y de la cognición de las causas propias. Porque la cognición de esta causa universal incluye presupuestamente la cognición de las causas particulares, de la cual es causada, así como la consecución del fin presupone la consecución de los medios ordenados al fin; y no se ordena a cognición ulterior; y así, puesta ella, se completa el deseo; no puesta ella, no se completa. Y por esto es fin último. La cognición de las causas particulares, en cambio, no incluye la cognición de la primera causa como medio ordenado a ella: antes, ella misma mira por orden natural la cognición de aquélla como lo que es más perfecto. Por eso, aunque ella se ponga, no por eso reposa el deseo natural de saber, sino que permanece todavía el deseo de conocer a Dios: como, tenida la evacuación por beneficio de la medicina, todavía se desea la salud.

Advierte, empero, que esta razón difiere de la precedente, porque en aquélla se argumenta por que Dios es primera causa de las cosas: aquí, en cambio, se argumenta por que Dios es causa inmediata del ente en cuanto ente.

X. Último. Cuantas más cosas sabe alguien, tanto con mayor deseo afecta a saber. Luego el deseo natural del hombre al saber tiende a algún fin determinado. Pero esto no puede ser otro que lo sabible nobilísimo, que es Dios. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que más vehementemente tiende a algo que antes, no se mueve al infinito, sino que tiende a algo determinado. Lo cual se prueba por el cuerpo naturalmente movido; y por la razón de Aristóteles en I Caeli, texto 44.¹⁶

De lo predicho infiere Santo Tomás corolariamente que, porque el fin último de cualquier criatura intelectual se llama felicidad o beatitud, la beatitud y felicidad de la substancia intelectual es conocer a Dios.

Se confirma, sin embargo, por la autoridad de Matth. v; Ioan. xvii; y de Aristóteles en el último libro de los Ethicorum.