Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de mostrar Santo Tomás que todas las cosas apetecen la divina semejanza al causar, y que todas actúan por el fin, quiere ahora remover ciertas dudas acerca de esta materia¹. Pues, habiendo dicho dos cosas: una, que todas las cosas actúan por el fin²; otra, que todos los agentes actúan por asimilación a Dios³; acerca de ambas quiere satisfacer con ciertas razones a las que podrían aducirse contra la verdad determinada.

Contra lo primero, en efecto, se podría arguir así. Los naturales no actúan por el fin. Luego no todas las cosas actúan por el fin. — Se prueba el antecedente. Porque los naturales carecen de conocimiento. Y nada intenta con su acción algo determinado si no es dirigido por algún conocimiento.

Contra lo segundo se podría así insistir⁴. Todas las cosas actúan por apetito natural por su perfección como por su fin. Luego no por la divina semejanza.

I. A lo primero de éstos responde que los naturales tienden al fin como dirigidos por una substancia inteligente, del modo en que la flecha es dirigida por el que la lanza: porque reciben la inclinación a sus fines naturales de los motores intelectuales, de los cuales obtienen sus formas y virtudes y movimientos, así como la flecha, por el impulso del que la lanza, tiende a una señal determinada. — De donde se sigue que toda obra de la naturaleza es obra de una substancia inteligente: pues el efecto se atribuye más principalmente al primer motor que dirige que a los instrumentos por él dirigidos.

Muestra, sin embargo, lo propuesto de dos maneras: primero, por el orden de los agentes; segundo, por el orden de las obras de la naturaleza⁵.

En cuanto a la primera vía, arguye así. El cuerpo celestial es movido por una substancia intelectual. Pero el movimiento del cielo se ordena a la generación en estas cosas inferiores. Luego las generaciones y movimientos de estos inferiores proceden de la intención de la substancia inteligente. Luego todos los cuerpos inferiores son dirigidos por una substancia intelectual a sus propios fines.

Se prueba la primera consecuencia⁶. Porque el cielo es como instrumento de la substancia intelectual: puesto que es causa de los movimientos inferiores por su propio movimiento, con el cual es movido por tal substancia. Y a lo mismo se dirige el fin y la intención⁷ del agente principal y del instrumento.

La segunda consecuencia se prueba⁸. Porque lo que es movido per se por alguien, y no secundum accidens, es dirigido por él al fin de su movimiento. Pero el cielo es movido por una substancia intelectual, y causa por su movimiento todos los movimientos en estas cosas inferiores. Luego por ella es dirigido al fin de su movimiento. Luego etc.

2. De la primera consecuencia infiere Santo Tomás que se tiene la verdad de lo que dice Boecio, en el libro I de Trin., cap. 3⁹, y Platón, acerca del proceso de las formas materiales a partir de las formas inmateriales. Porque, como las especies de las cosas que son causadas e intentadas por el agente intelectual preexisten en el entendimiento de éste y de ellas se derivan a los efectos, a saber, como a partir de ejemplares, como es patente en el artífice; todas las formas sensibles, y sus movimientos, son determinados por las formas intelectuales que están en el entendimiento de alguna substancia intelectual, si a saber son movidas por una sola, por ejemplo, por la primera; o por algunas, si son movidas por varias, por ejemplo, por la primera mediante las segundas. Pero diferimos de Platón en dos cosas: porque Platón puso que esas formas son subsistentes per se, y que causan inmediatamente las formas sensibles; nosotros, en cambio, ponemos que existen en el entendimiento, y que causan las formas inferiores por el movimiento del cielo.

II. En torno a la razón por la que se prueba que el cielo es instrumento de la substancia intelectual, debe advertirse, como se tiene en el libro precedente de Santo Tomás ¹⁰; y en de Verit., q. xxvii, a. 4; y en otros muchos lugares, que la razón de instrumento, en cuanto instrumento, es que mueva en cuanto movido por el agente principal. Y por eso, si el cielo tiene el ser causa de los movimientos inferiores por el movimiento con que es movido por la substancia intelectual, se sigue óptimamente que es su instrumento.

2. En torno a esa proposición, A lo mismo se dirige el fin y la intención del agente principal y del instrumento, debe advertirse que, aunque el instrumento obre algo por su propia forma, en cuanto, sin embargo, instrumento movido por el motor principal, como se dice en el Cuarto, d. 1, a. 4 ¹¹, siempre obra algo más allá de su propia virtud. Por eso, aunque la intención del agente principal y del instrumento pueda ser distinta en cuanto obra precisamente por su propia virtud, en cuanto, sin embargo, obra a modo de instrumento, es necesario que tienda a aquello a lo que por el movimiento del agente principal es ordenado. Y así es necesario que la misma intención y el mismo fin sean de ambos en cuanto tales. Habla, pues, Santo Tomás de la intención y del fin del instrumento formalmente, a saber, en cuanto es instrumento.

Pero debe advertirse que o el texto está corrompido ¹², y debe tener así: Pues a lo mismo se dirige la intención tanto del agente principal como del instrumento; o bien la partícula et debe exponerse por id est, de modo que intentio sea la explicación de finis, y sea el sentido: A lo mismo se dirige el fin, es decir, la intención. Pues a veces usamos el nombre de fin por la intención, porque la intención no es más que del fin: decimos, en efecto, Mi fin es llegar a la beatitud, es decir, Intento llegar a la beatitud.

3. En torno a la prueba de la segunda consecuencia ¹³, debe atenderse primero que, como el motor per accidens (que, digo, se junta al motor per se: pues en este lugar habla Santo Tomás del motor per accidens) nada opera para el efecto, ni actúa por el fin, no tiene lo movido que ser dirigido por tal motor a algo. Decimos, en efecto, que el blanco edifica per accidens, porque le acaece al edificador ser blanco: la casa, sin embargo, no es dirigida a fin alguno por el blanco, en cuanto tal. Pero el motor per se, esto es, por la forma y virtud propia, tiene el dirigir lo movido al fin del movimiento: porque todo agente y motor per se actúa y mueve por algún fin, al cual intenta por el movimiento llegar; así como el edificador dirige las piedras movidas y el mortero y las maderas a la forma de la casa, a la cual se llega por el movimiento de éstas. Por eso asume óptimamente Santo Tomás que todo lo que es movido por alguien per se y no secundum accidens, es dirigido por él al fin de su movimiento.

Debe atenderse segundo que, por eso, de que el cuerpo celestial es dirigido al fin de su movimiento por una substancia intelectual, deduce Santo Tomás, como manifiesto, que todos los cuerpos inferiores son dirigidos por tal substancia a sus propios fines, porque de un mismo fundamento se deduce lo uno y lo otro: de esto, digo, que todo lo que es movido por alguien per se, es dirigido por él al fin del movimiento. Pues, como los cuerpos inferiores son movidos per se por una substancia intelectual al igual que los superiores, se sigue que, así como por esto los superiores son dirigidos al fin de su movimiento por la substancia intelectual, así también los inferiores a sus fines, a los cuales llegan por sus movimientos, sean dirigidos por tal substancia.

III. La segunda razón es por un signo: a saber, que las operaciones de la naturaleza se encuentran proceder ordenadamente, como las operaciones del sabio ¹⁴.

Advierte, como se dice en el Segundo, dist. xli, q. 1, a. 1, que ordenar a modo del que muestra el fin absolutamente, es de la razón; pero ordenar a modo del que muestra perfectamente el fin, es de la razón perfecta por el hábito, por ejemplo, de la sabiduría; y por eso en I Metafísica ¹⁵ se dice que es propio del sabio ordenar. Por eso, donde en las operaciones se encuentra un proceso ordenado, es signo de que tales operaciones proceden de algún sabio y agente por entendimiento, o inmediata o mediatamente.

IV. A la segunda duda ¹⁶ responde Santo Tomás negando la consecuencia: porque, digo, nada difiere el que se diga esto o aquello: — es decir, digámoslo de cualquiera de los dos modos, se tiene que apetecen la divina semejanza, y lo uno no excluye lo otro, antes bien lo uno infiere lo restante.

Esto, sin embargo, se declara de dos maneras ¹⁷. Primero, así. Por esto tienden los naturales a su propia perfección, porque tienden al bien. Y por esto que tienden al bien, tienden a la divina semejanza: porque algo se asemeja a Dios en cuanto es bien. Además: el bien particular tiene el ser apetecible en cuanto es semejanza de la bondad primera. Luego tiende cada cosa a su propio bien porque tiende a la divina semejanza, y no al revés. Luego todas las cosas apetecen la divina semejanza como último fin.

En torno a esta proposición, El bien particular tiene el ser apetecible en cuanto es semejanza de la bondad primera, debe considerarse que en la cosa que se apetece está el mismo ser que se apetece, y la razón de apetecibilidad: así como en lo visible está lo que se ve, por ejemplo, Sócrates, y la razón de ver, a saber, el color. Decir, pues, que este bien tiene el ser apetecible en cuanto es semejanza de la bondad primera, es decir que la semejanza a la divina bondad es para él la razón por la que es apetecido. De donde se sigue que nada puede tender al bien a modo de apetecible sin que tienda a la divina semejanza, así como nada puede ser visto sin que se vea un color: pues el mismo acto, como se dice en I IIae, q. xii, a. 4, recae sobre el objeto y sobre la razón del objeto. Se sigue también que en tal apetición lo primero apetecido es la divina semejanza: y por consiguiente el último fin, porque lo que es razón de la apetición de algo, es más principalmente apetecido. Por eso dedujo óptimamente Santo Tomás de esa proposición que todas las cosas apetecen la divina semejanza como último fin.

V. Segundo se declara así ¹⁸. Cuanto algo es de virtud más perfecta y más eminente en grado de bondad, tanto tiene más común el apetito del bien ¹⁹, y más busca y obra el bien en lo distante de sí. Luego Dios, en la difusión de su bondad, es ejemplar y medida de todos los que difunden bondad. Luego cada cosa que tiende a ser causa de otras, tiende a la divina semejanza, y con todo tiende a su propio bien.

El antecedente se declara por dos cosas. Primero, por el diverso modo de apetecer el bien propio. Apetece, en efecto, algo su bien a veces según que es propio suyo por razón del individuo. Y así el animal apetece su bien cuando apetece el alimento con que se conserva in esse. — A veces según que es suyo por razón de la especie, es decir, según que es bien de la especie. Así también el animal apetece la generación de la prole y la nutrición de ésta, y si algo hay que conserve y defienda los individuos de su especie. — A veces según que es suyo por razón del género. Y así el agente equívoco, como el cielo, apetece su bien propio al causar: apeteciendo, a saber, el bien de su género, por ejemplo, del cuerpo. — A veces según que es suyo por razón de la analogía de los principiados a su principio. Y así Dios por su bien da el esse a todas las cosas.

Segundo se declara el antecedente por lo que algunos dicen, a saber, que el bien, en cuanto tal, es difusivo. Pues cuanto algo se encuentra mejor, tanto a lo más remoto, es decir, a lo más distante según la naturaleza, difunde su bondad.

2. La primera consecuencia, en efecto, se prueba. En cualquier género, aquello que es perfectísimo es ejemplar y medida de todo lo que es de ese género. Pero Dios es perfectísimo en bondad, y su bondad la difunde commonísimamente: de lo cual, a saber, tiene el ser perfectísimo en el género de la causa, porque en cuanto cada cosa difunde más su bondad a otras, se hace más alta causa ²⁰. Luego etc.

Pero la segunda consecuencia no se prueba, sino que se deja por manifiesta. Si, en efecto, los demás agentes son ejemplificados al obrar por Dios y por su bondad, se sigue que al obrar tiendan a la divina semejanza y a su propio bien.

Por esto se excluye cierta objeción tocada también más arriba ²¹, por la cual podría parecer a alguien que los movimientos de los cuerpos celestes, y las acciones de sus motores, no son por los cuerpos que se generan y corrompen: pues les son menos dignos. Se dice, en efecto, que no es inconveniente que sean en algo por ellas: pues no son por ellas como por último fin, sino por su propio bien y por la divina semejanza.

VI. En torno a esta proposición, Cuanto algo es de virtud de perfección y más eminente en grado de bondad, tanto tiene más común el apetito del bien ²², ocurre una duda. Pues de aquí se sigue que Dios actúe por apetito del bien commonísimo: ya que él es de bondad perfectísima. Lo cual también manifiestamente aquí lo dice Santo Tomás, cuando dice que Dios da a todas las cosas el esse por su bien según que es suyo por razón de la semejanza de analogía de los principiados a su principio. — Pero lo contrario parece que se tiene en Potentia, q. iii, a 15, ad 14, donde se dice que Dios actúa por amor del fin, mas no por apetito del fin.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse que con el nombre de apetito usamos ahora de dos maneras. A veces, en efecto, como nombre de un cierto acto particular del apetito, que con otro nombre se llama deseo. Y así no actúa Dios por apetito del fin: porque el apetito así tomado es de la cosa no habida; a Dios, sin embargo, nada le falta que con su acción quiera adquirirse. — A veces, en cambio, con el nombre de apetito usamos como de nombre común para todas las obras del apetito, de modo que también amar sea un cierto apetecer. Y así no es inconveniente que Dios tenga apetito del bien commonísimo, y actúe por apetito de tal bien, en cuanto obra y da el esse a las cosas porque quiere tal bien. Y de este modo aquí se toma el nombre de apetito. En las Qq. de Potentia Dei, en cambio, se toma del primer modo.

3. Pero debe advertirse, cuando decimos que Dios actúa por su bien por razón de la semejanza de analogía etc., que esto podemos entenderlo de dos maneras: de un modo, que este bien suyo sea su bondad con la cual es formalmente bueno en sí mismo; de otro modo, que este bien suyo sea el bien formalmente inherente a la criatura.

Si lo tomamos del primer modo, así es el sentido: que por el amor de su bondad, a la cual todas las cosas tienen cierta analogía y semejanza (por lo que se dice bien commonísimo, como participado por todas por cierta semejanza), da a todas el esse. Y entonces su bien respecto de él tiene la razón de fin del operante: conforme a la distinción sobre el fin puesta por Santo Tomás en II Sent., dist. 1, q. ii, a 1.

Si entendemos del segundo modo, el sentido es que Dios da el esse a todas las cosas porque quiere el bien de todas las cosas, que es cierta semejanza participada de la divina bondad, y así respecto de ella tiene cierta analogía y proporción; de modo que también el bien mismo de la criatura se diga bien de Dios proporcionalmente, en cuanto es semejanza de su bondad. Y entonces su bien tiene la razón de fin de la obra, mas no del operante. Quiere, en efecto, que toda criatura consiga por la operación divina cierta semejanza de la divina bondad: la divina bondad, en cambio, es aquello por cuyo amor quiere que su semejanza se comunique a la criatura.

Aunque, empero, de ambos modos pueda lo que aquí se dice tener verdad, sin embargo parece que debe tomarse en el segundo sentido, cuando dice que el bien suyo que Dios quiere, es suyo por razón de la semejanza de analogía de los principiados a su principio. Pues por esto da a entender que el bien intentado por él en la creación de las cosas como fin de la obra, es el bien de los principiados, que es también bien de Dios según cierta analogía y proporción a la bondad esencial del mismo.