Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró que todas las cosas se ordenan al bien y a la semejanza divina como a fin, ahora muestra de qué modo las cosas se ordenan diversamente a este fin¹. Acerca de esto, empero, hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, deduce un corolario, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, pone dos conclusiones. La primera es²: Los cuerpos inferiores, según que se mueven por movimientos naturales, tienden a la semejanza divina en cuanto a esto, que sean perfectos en sí mismos según su propia forma y su propio ubi, mas no para que sean causa de otros.

La segunda es³: El fin de los cuerpos celestes es alcanzar la semejanza divina tanto en cuanto a su propia perfección, como en esto, que sean causas de otros.

2. Para la declaración, empero, de estas conclusiones antepone dos cosas. Una es, que las cosas se ordenan diversamente al fin según la diversidad de la operación: porque lo último por lo que una cosa se ordena al fin es su operación. Otra es, que cierta operación es de la cosa como movente, como calentar; cierta, como de la cosa movida por otro, como ser calentado; y cierta, en verdad, es perfección del operante existente en acto, que no tiende a transmutar en otra cosa: la primera de las cuales, es decir, por cuanto es perfección de lo existente en acto, difiere de la pasión y del movimiento, que son, ciertamente, perfecciones de lo existente en potencia; la segunda, empero, es decir, por cuanto no tiende a transmutar en otra cosa, difiere de la acción transmutativa de la materia exterior. Operación de este tipo es entender, sentir y querer.

3. Acerca de lo primero dicho hay que advertir, como se explicará más latamente abajo⁴, que, cuando una cosa extrínseca es el último fin de algo, el último fin intrínseco es aquello por lo que la cosa se une al fin exterior, y lo alcanza formalmente. Esto, empero, es la operación de la cosa, tomando el nombre de operación como se toma en este capítulo. Por eso se dice bien aquí que lo último por lo que cada cosa se ordena al fin es su operación: porque, ciertamente, por su operación cada cosa se une al fin.

Acerca de lo segundo hay que atender que, aunque la operación parezca importar acción por el modo de significar, sin embargo, respecto de la cosa significada, no importa sólo la acción, sino que es nombre común a la acción y a la pasión. Pues aquí se toma operación por el acto primero e inmediatamente correspondiente a la potencia, cuya potencia es, ciertamente, principio inmediato del quo. La potencia, empero, se divide en activa y pasiva: de las cuales la activa es aquello por lo que el agente obra; la pasiva, en verdad, es aquello por lo que el paciente padece. Por eso también la operación a la que se dice la potencia se divide en acción y pasión: como patenta en Qu. de Anima, a. 12. Por eso dice bien en este lugar Santo Tomás que cierta operación es de la cosa como de otro movente, es decir, es acción; y cierta, en verdad, es de la cosa como movida por otro, es decir, es pasión.

II. Supuestas estas cosas, prueba la primera conclusión con esta razón. Las cosas que se mueven y operan tan sólo, sin que muevan o hagan otras, tienden a la semejanza divina sólo en cuanto a esto: que sean perfectas en sí mismas, ya que tienen, ciertamente, tan sólo aquella operación que es pasión. Pero los cuerpos inferiores, según que se mueven por movimientos naturales, se consideran como movidos tan sólo, mas no como moventes, sino por accidente. Luego etc. Hay que advertir que, aunque el agente, mientras mueve algo, pueda pretender por tal movimiento algo distinto además de la perfección de lo movido, como el constructor, además de la perfección de la casa, pretende la habitación y la conservación de las cosas; sin embargo, el movimiento de la cosa movida, en cuanto se compara con la misma cosa movida, no tiende sino a adquirir el fin del movimiento de la cosa movida: porque la pasión y el ser movido, tomados precisamente así, no son sino para que algo se haga en lo móvil, mas no para que lo móvil cause otra cosa. Por eso se asigna bien como razón por la que los cuerpos inferiores, según que se mueven por movimientos naturales, pretenden la semejanza divina sólo en cuanto a su propia perfección, porque, así, se consideran como movidos tan sólo, mas no como moventes: porque, ciertamente, las cosas que se mueven y no mueven ni obran, pueden ciertamente alcanzar por el movimiento su propia perfección, mas no ser causa de otros. Hay que atender también que Santo Tomás no dice absolutamente que los cuerpos inferiores tiendan a la semejanza divina sólo en cuanto a la consecución de su propia perfección, mas no en cuanto a la causalidad: sino que añadió, según que se mueven por movimientos naturales. Pues también los mismos cuerpos inferiores tienen virtudes propias con las que pueden efectuar algo, como el fuego calienta y el agua humedece: y según esta razón, cuando mueven y obran, pretenden asemejarse a Dios también causando. Pero es verdad que, según que se mueven por movimientos naturales, porque no mueven por esto que son movidos, sino que tan sólo son movidos, — a no ser que acaso muevan por accidente, como acontece a la piedra que, descendiendo, impulsa algo que encuentra, — por eso, así, no tienden a la semejanza divina causando, sino tan sólo adquiriendo su propia forma o su propio ubi, como aquí se dice.

III. Pero la segunda conclusión⁵ la prueba por esto, que los cuerpos celestes mueven lo movido. En cuanto, en efecto, son movidos, tienden a su propia perfección, por cuanto se hacen en algún ubi en el que antes estaban en potencia, es decir, según una parte: y así pretenden alcanzar la semejanza divina en cuanto a su propia perfección, como también los demás cuerpos por sus movimientos naturales. En cuanto, empero, moviendo mueven, el fin de su movimiento es alcanzar la semejanza divina en esto, que son causas de otros. Y porque son causas de otros por esto que causan la generación y la corrupción y otros movimientos en estos inferiores, por eso sus movimientos, en cuanto mueven, se ordenan a la generación y a la corrupción que está en estos inferiores.

Hay que advertir que, aunque los cuerpos celestes por sus movimientos sean causa no sólo de la generación y de la corrupción en estos inferiores, sino también de otros movimientos, como aquí se dice; porque, sin embargo, pretenden principalmente el ser sustancial de las cosas inferiores, a cuya generación se une necesariamente la corrupción; las perfecciones accidentales, empero, no las pretenden sino en cuanto contribuyen a la perfección de la substancia: por eso, aunque Santo Tomás haya dicho que los cuerpos celestes son por sus movimientos causas también de otros movimientos además de la generación y de la corrupción, sin embargo sólo concluye esto, es decir, que sus movimientos se ordenan a la generación y a la corrupción de las cosas; porque, ciertamente, la generación y la corrupción son lo principalmente pretendido, mas no los otros movimientos. — Aunque también podría decirse que con el nombre de generación y de corrupción comprende todos los movimientos, en cuanto a todo movimiento se une de algún modo generación y corrupción, al menos accidental, mientras se pierde el término a quo y se adquiere el término ad quem.

IV. Pero contra lo que se ha dicho en esta segunda conclusión, mueve Santo Tomás dos dudas. La primera es acerca de aquello que se dijo: que el cuerpo celeste alcanza su perfección por el movimiento en cuanto se hace en algún ubi en acto en el que antes estaba en potencia. Pues no parece que por la adquisición de tal ubi adquiera su propia perfección: porque, mientras adquiere un ubi, permanece en potencia respecto del ubi en el que antes estaba en acto, y así parece imperfecto.

La segunda ⁶ es acerca de aquello que se dijo: que los cuerpos celestes por su movimiento se ordenan a la generación de estos inferiores. Pues el fin es más excelente que las cosas que son para el fin. Pero los cuerpos inferiores son menos dignos que los cuerpos celestes. Por tanto, los cuerpos celestes no se ordenan por su movimiento a la generación de los inferiores.

V. A lo primero de estas dudas responde Santo Tomás que, porque el cuerpo celeste, mientras adquiere un ubi en acto, al que antes estaba en potencia, permanece en potencia respecto de otro ubi, en el que estaba en acto, no por eso deja de alcanzar su perfección. Porque el cuerpo celeste, que está en potencia respecto del ubi como la materia prima respecto de la forma, alcanza su perfección por esto, que toda su potencia se reduce al acto sucesivamente, lo que no podía hacerse a la vez: como también la materia, mientras recibe una forma, aunque pierde otra, tiende a su perfección, porque así toda su potencia se reduce al acto sucesivamente, lo que no podía hacerse a la vez.

2. Hay que advertir en este lugar que de las perfecciones sucesivas, o sea, las que se adquieren en cierta sucesión y de otro modo no pueden adquirirse, el sujeto se perfecciona del modo en que la misma perfección es nacida para tener el ser en acto: porque el sujeto no se perfecciona por su perfección sino según que tiene el ser; y por eso, según que las perfecciones son nacidas de modos diversos para ser en acto, así de modos diversos tiene por ellas la potencia de perfeccionarse. Pero la perfección que es nacida para tener el ser en cierta sucesión nunca puede tener todo su ser a la vez en acto, sino por parte tras parte, de tal modo que, llegando una parte, la otra retrocede: como es evidente en el movimiento y en el tiempo. Por eso el sujeto se perfecciona por ella, no recibiéndola toda junto, sino una parte tras otra, y perdiendo la primera en la recepción de la posterior: como, mientras lo móvil recibe una parte del movimiento, pierde otra parte. Pero la perfección que no tiene el ser en sucesión es nacida para tener todo su ser a la vez, como el alma. Por eso el sujeto se perfecciona según ella toda a la vez, y no recibiendo una de sus partes tras otra.

Porque, por tanto, todos los ubi tomados juntos a los que el cuerpo celeste está en potencia, y todas las formas a las que está en potencia la materia prima, comparados con sus sujetos, tienen la razón de ente sucesivo, porque no pueden estar a la vez en su sujeto; por eso también el cuerpo celeste se perfecciona por los mismos ubi, recibiendo uno tras otro, y perdiendo aquel que tenía en acto mientras recibe aquel al que estaba en potencia, ni de otro modo puede ser perfeccionado y actualizado por los mismos ubi; y de manera semejante la materia prima se perfecciona por las formas sustanciales sucesivamente, perdiendo la primera mientras recibe la posterior, ni de otro modo puede perfeccionarse por la multitud de formas. Por eso responde óptimamente Santo Tomás que el cielo no por eso deja de alcanzar su perfección mientras, adquiriendo un ubi, pierde otro ubi; y lo mismo dice de la materia prima respecto de las formas: porque, digo, esta es la naturaleza de tales actos, que perfeccionen sus potencias con tal sucesión. De donde se dicen perfeccionarse simpliciter: aunque puedan decirse secundum quid imperfectos, en cuanto dejan de ser actualizados por el primer ubi y por la primera forma; como también todo sujeto, mientras recibe la forma a la que naturalmente se inclina, se dice perfeccionarse simpliciter, aunque pueda decirse secundum quid imperfecto, en cuanto por ella es arrojada la forma precedente opuesta.

VI. Pero acerca de esta respuesta de Santo Tomás ocurre una duda. Porque él mismo, en las Qq. de Potentia Dei, q. v, a. 5, sostiene que el fin del movimiento del cielo no es que alcance en acto el ubi al que está en potencia, aunque Avicena parezca decir esto ⁷. Y más abajo dice que no es probable que el fin del movimiento del cielo sea alguna perfección suya. Y en la respuesta al séptimo, dice que el cielo no se perfecciona por el lugar, como los cuerpos inferiores, que se conservan en su propio ubi.

2. Se responde, y se dice primero, que de dos maneras puede entenderse el fin del movimiento del cielo ser que alcance en acto el ubi al que está en potencia. De un modo, como si esto que digo, alcanzar en acto el ubi al que está en potencia, de manera indistinta e indeterminada, fuese el fin del movimiento del cielo. Y así no es verdad: porque, como el cielo, en cualquier ubi en que se ponga, está en potencia respecto de otro ubi, nunca podría el cielo alcanzar su fin; pues siempre permanece en potencia respecto de algún ubi. Y en este sentido habla Santo Tomás en las Qq. de Potentia Dei. — De otro modo, como si se pusiera algún ubi determinado, por ejemplo el oriente o el occidente, como fin de alguna parte determinada del movimiento del cielo. Y así no repugna que el fin, secundario ciertamente, mas no principal, sea que alcance el ubi al que está en potencia: pues el fin del movimiento del sol que tiende del oriente al occidente, así tomado, es alcanzar la situación del occidente. En este sentido habla en este lugar. De donde no contradice lo que aquí se dice a aquello que primeramente, de las Qq. de Potentia, se aduce en contra.

Se dice segundo, que de dos maneras algo puede decirse perfección de algo: de un modo, porque aquello pertenece a la integridad de la cosa, o es complemento de la cosa, a lo que la cosa por su forma se inclina naturalmente; de otro modo, porque es un acto al que la cosa tiene aptitud natural, aunque la cosa no permanezca incompleta e imperfecta si carece de él. Del primer modo, el ubi no es perfección del cuerpo celeste: y así se entiende en el lugar alegado. Del segundo modo, es su perfección: y así se entiende esto en este lugar. — Esta respuesta puede tomarse del mismo Santo Tomás en el lugar alegado ⁸; y en el Cuarto, d. 48, q. II, a. 2 ⁹.

VII. Respondiendo a la segunda duda ¹⁰, Santo Tomás hace dos cosas: primero, satisface a la objeción; segundo, declara el entendimiento de la respuesta ¹¹.

En cuanto a lo primero, responde sustancialmente que el movimiento del cielo se ordena a la generación de estos inferiores, no como a último fin, puesto que aquél es asemejarse a Dios en esto, que exista como causa de otros ¹²: sino como a fin próximo. Mas tal fin no tiene por qué ser más excelente que aquello que es para el fin, como es evidente en los agentes unívocos: sino tan sólo el fin último y principal.

VIII. En cuanto a lo segundo, dice dos cosas ¹³. La primera es que, como los cuerpos celestes son superiores y, por consiguiente, participan más simple y más universalmente la semejanza de la bondad divina que los inferiores, en los cuales tal semejanza está más particularmente y divisamente; y por esto, más se asemejan a la voluntad divina, porque en tanto algo participa de la semejanza de la voluntad divina en cuanto participa de la semejanza de la bondad divina, que es su objeto: los cuerpos celestes se comparan con los inferiores como agente universal con efecto particular; y la intención del cuerpo celeste se dirige al bien común de la substancia corporal, como la intención del agente particular en estos inferiores se contrae al bien de esta o de aquella especie.

2. De estas cosas quiere Santo Tomás que se saquen dos. Una es que, cuando se dice que el cielo por su movimiento se ordena a la generación de los inferiores, debe entenderse que se ordena a la generación de los inferiores en común, y al bien común de ellos: mas no a la generación de este particular, o a su bien en cuanto tal (es decir, primeramente); pues esto es del agente particular, mas no del universal.

El otro es que, cuando se dice que el cielo por su movimiento pretende la semejanza divina causando, debe entenderse que pretende la semejanza divina causando a modo de agente universal, mas no a modo de agente particular.

3. Hay que advertir, empero, para que no parezca que Santo Tomás asumió en vano esta proposición: Cada cosa en cuanto participa de la semejanza de la bondad divina, en tanto participa de la semejanza de la voluntad divina; que, como la voluntad divina es aquélla por cuya intención las cosas son producidas y conservadas en el ser, cada cosa se asemeja a Dios causando en cuanto su intención al causar se asemeja a la intención de la voluntad de ésta. Por eso aquel agente que tiene intención más universal al causar, más se asemeja a la voluntad divina, que es universalísima, que aquél que tiene intención más particular. Mas tiene intención más universal aquello cuya bondad y perfección es más simple y más universal: porque el efecto primero y per se de algún agente se proporciona a la virtud y a la perfección del agente. De donde, como los cuerpos celestes tienen una bondad más simple y más universal, por la universalidad de la contención perfeccional, que los cuerpos inferiores; se sigue que la intención de los cuerpos celestes al obrar sea más universal, y se dirija a un bien más universal, que la intención de los agentes inferiores. Y ésta es la intención de Santo Tomás.

IX. Según lo que dice Santo Tomás ¹⁴ es que, porque toda la generación se ordena al hombre como a último fin en el género de los generables y móviles; y la moción del cielo se ordena a la generación: se sigue que el fin del movimiento del cielo se ordena al hombre como a último fin en el género de los generables y móviles.

Que, empero, toda la generación se ordene al hombre, lo declara por dos cosas. Primero, por esto que, como la intención de cualquier existente en potencia, es decir, de lo que se mueve, es que por el movimiento tienda al acto; cuanto un acto fuere posterior y más perfecto, tanto más principalmente el apetito de la materia, por el que apetece la forma, se dirige a él; y hacia el acto más remoto y perfectísimo que puede alcanzar, se dirige como a último fin de la generación. Consta, empero, por el orden de las mismas formas, y por el orden de la generación, que el alma humana es la última entre todas las formas y la más perfecta. Por eso hacia ésta tiende la materia por la generación como a último fin de la generación. Y así el hombre es fin de la generación.

Segundo declara lo mismo por esto que el hombre usa de todos los géneros de las cosas para su utilidad: de algunos, digo, para el alimento, de otros para el vestido, de otros para el vehículo, de todos los sensibles, empero, para la perfección de la cognición intelectual. Lo que se significa en el Salmo, donde se dice, Todo lo sometiste bajo sus pies; y Aristóteles lo muestra, en I Polit., diciendo que el hombre tiene dominio natural sobre todos los animales.

Así, pues, como las cosas se conservan en el ser según el orden narrado en la letra en la generación, se sigue manifiestamente que el hombre es fin de toda la generación.

2. De estas cosas quiere Santo Tomás que se entienda que, como se ha dicho que la generación es fin próximo del movimiento del cielo, y la asimilación a Dios causando, empero, fin último, no debe entenderse esto como si el movimiento del cielo no tuviese otro fin último que la asimilación a Dios causando: sino porque aquél es fin último simpliciter. Además de éste, empero, tiene otro fin último, no ciertamente simpliciter, sino en el género de los generables y móviles, a saber, el hombre.

Nótese que, cuando se dice, narrando el orden de las formas, que el alma sensitiva está en potencia respecto de la intelectiva, y la vegetativa respecto de la sensitiva, no debe entenderse como si el alma sensitiva precedente fuese susceptiva de la intelectiva, o la misma pudiera hacerse intelectiva: sino porque la materia existente bajo la sensitiva está en potencia respecto de la intelectiva, como es evidente en el proceso de la generación del hombre. Y de manera semejante debe decirse de la vegetativa respecto de la sensitiva.

X. Para la declaración de la principal respuesta a la duda ¹⁵, donde se dice que los cuerpos celestes pretenden como último fin la semejanza divina en esto, que existan como causa de otros, hay que advertir primero, según la doctrina de Santo Tomás en II Sent., d. 1, q. II, a. 2, que difiere el fin proporcionado a la cosa que es para el fin del fin que la excede improporcionadamente, porque el proporcionado se adquiere según sí mismo por aquello que se mueve hacia el fin como perfección recibida en él, como la salud se adquiere por aquello que se mueve hacia la salud por la medicina: el improporcionado, empero, no se adquiere como perfección inhirente a aquello que se mueve hacia él, sino alguna semejanza suya. Así, pues, como la bondad divina es un fin que excede improporcionablemente toda cosa creada, no puede ser adquirida por el cielo por su movimiento de modo que sea su forma, sino que se adquiere alguna semejanza suya. Por eso, cuando se dice que la semejanza divina causando es el último fin del movimiento de los cuerpos celestes, por esto no se excluye que la bondad divina sea su último fin. Antes bien, más se manifiesta que ella sea el último fin, el cual por el cuerpo celeste no puede ser tenido sino por cierta semejanza.

2. Hay que advertir segundo que, cuando se dice que la semejanza divina causando es el último fin de este movimiento, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que el mismo causar, en el que se salva cierta semejanza divina, sea su fin. Y así no se entiende aquí: pues la misma operación, o el mismo causar, como tal, tiende a otro, es decir, al efecto. - De otro modo, que el último fin sea la asimilación a Dios, y el causar sea aquello según lo cual el cielo pretende esta semejanza y la alcanza. Y este sentido es el pretendido aquí. Pues la misma semejanza a Dios, según sí, es el fin pretendido: mas el causar es aquello según lo cual el cielo alcanza tal semejanza, y al mismo Dios, por cierta participación de semejanza. - Se tiene este sentido de Santo Tomás en I Sent., d. XXXVII, q. IV, a 1, ad 2.

3. Pero acerca de esto ocurre una duda. Porque Santo Tomás, en la cuestión alegada más arriba ¹⁶ de Potentia Dei, impugna esta opinión que aquí sigue, a saber, la que dice que el fin del movimiento del cielo es asemejarse a Dios causando. Y pone que el fin de este movimiento es una multitud determinada de almas, de modo que el movimiento del cielo es para llenar el número de los elegidos.

Se responde que la opinión aquí puesta, que es de los filósofos, la reprueba allí Santo Tomás no como falsa, pues dice que ella puede racionalmente sostenerse: sino porque otra opinión, que es de los teólogos, le parece más probable. De donde, como ambas opiniones son probables ante él, allí sigue la opinión de los teólogos, pero aquí sigue la opinión de los filósofos. Mas esto lo hace porque, habiendo escrito este libro contra los Gentiles, acepta como verdaderas aquellas cosas que probablemente pueden sostenerse y que por ellos son concedidas, para que tenga contra ellos un camino más fácil: mas no aquellas que ellos de ningún modo admitirían.