Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Para que, con ocasión de la conclusión precedente, nadie piense que las criaturas imitan la divina bondad de tal modo que a ellas les convenga la bondad del mismo modo que a Dios, quiere Santo Tomás mostrar que las criaturas ciertamente imitan la divina bondad, pero que sin embargo de ella son deficientes¹. Y dice que, aunque todas las cosas tienden a asemejarse a Dios en cuanto es bueno, ya que tienden a Él como a su último fin, siendo el bien lo que propiamente tiene razón de fin, sin embargo las criaturas no alcanzan la bondad del modo como está en Dios, sino que la imitan a su manera.

I. Y señala una doble diferencia de la bondad divina respecto de la bondad de la criatura. La primera es² que la bondad divina es simple, como consistiendo toda en uno, en cuanto el mismo ser divino contiene toda perfección, y es su bondad perfecta. De donde para Dios es lo mismo, simpliciter, ser y ser bueno³. Mas la cosa creada no posee su perfección y bondad en uno, sino en muchas: porque lo que está unido en lo sumo, se encuentra múltiple en lo ínfimo. Pues las criaturas no alcanzan la perfección de su bondad solo por su ser, sino por muchas cosas; y cuanto más la criatura, según su bondad, dista de la primera bondad, tanto mayor multiplicidad requiere su bondad perfecta; aunque sea de otro modo si no puede alcanzar la bondad perfecta. De donde, aunque cualquier criatura sea buena en cuanto es, sin embargo no puede decirse buena simpliciter si carece de otras cosas que se requieren para su bondad: así como el hombre vicioso es bueno secundum quid, a saber, en cuanto ente o en cuanto hombre, pero no bueno simpliciter, sino más bien malo.

De lo que precede se sigue que, como cualquier cosa tiende a la semejanza de la bondad divina como a su fin, ella se ordena a Dios como a su fin no solo según el ser sustancial, sino también según aquellas cosas que le acontecen pertenecientes a su perfección, e incluso según su propia operación.

II. La segunda diferencia es⁴ que Dios es su bondad, ya que es su propio ser: pero ninguna criatura es su ser y su bondad, sino que es buena por participación de la bondad, así como es ente por participación del mismo ser.

Y también en esta participación hay muchos grados. Pues la substancia simple, que es forma y acto, participa de la bondad y del ser en acto según aquello que es⁵. Mas la substancia compuesta de materia y forma participa de la bondad y del ser en acto según algo de sí, a saber, según la forma⁶.

Item en este grado, a saber, el de las substancias compuestas, se encuentra diversidad respecto del mismo ser y de la bondad⁷. Pues los cuerpos celestes, que consisten de toda su materia, tienen materia que no está en potencia respecto de otra forma, y en consecuencia no tienen adjunta la privación de forma; así como tampoco se adjunta privación de forma ni a aquello que es forma por su esencia, ni a aquello cuya esencia es su mismo ser. No hay tampoco en ellos un bien mutable que tenga mezcla del mal opuesto: ya que el movimiento no puede darse donde no hay potencia respecto de otro. — Mas los cuerpos inferiores, cuya forma no llena toda la capacidad de la materia, tienen materia en potencia respecto de otra forma: y por eso con la forma misma se adjunta la privación de forma. Por lo cual en tales cuerpos hay un bien mutable, que tiene mezcla del mal opuesto. Y estos ocupan el último grado en la bondad, así como en el ser.

Aún más, entre las partes de tal substancia compuesta se encuentra un orden de bondad. Pues la forma, que es acto, es buena según sí; la substancia compuesta, que está en acto por la forma, es buena según que tiene la forma en acto; la materia en cambio, que es ente en potencia, es buena según que está en potencia respecto de la forma.

Si alguno dijera que la materia no es buena sino en potencia, porque tampoco es ente sino en potencia: — se responde que no es la misma la razón del ente y del bien: porque el ente se dice absolutamente; pero el bien consiste también en el orden. Por eso, aunque la materia no pueda decirse simpliciter ente por el hecho de ser ente en potencia, en lo que se importa el orden al ser, sin embargo puede decirse simpliciter buena, por su orden mismo al fin y al bien⁸. De donde aparece que el bien es de ámbito de algún modo más amplio que el ente⁹, conforme a aquello de Dionisio, IV cap. de Div. Nom., El bien se extiende a los existentes y a los no existentes.

III. En torno a la primera diferencia entre la bondad divina y la bondad de la criatura¹⁰, que es de Agustín en VIII de Trin.¹¹, cuando se dice que, cuanto más dista la criatura de la primera bondad, tanto mayor multiplicidad tiene su bondad perfecta, aunque sea de otro modo si no puede alcanzar la bondad perfecta, debe advertirse que por bondad perfecta parece entender Santo Tomás cualquier bondad creada según el modo perfecto de ella; y por bondad imperfecta, según el modo imperfecto de ella. Y el sentido es que, cuanto más dista la naturaleza de la primera bondad, tanto mayor multiplicidad recibe en la misma naturaleza inferior la bondad que se encuentra en la naturaleza superior y en la inferior: así como, porque conocer los sensibles y los inteligibles es una perfección encontrada en el hombre y en la substancia separada, se encuentra en la substancia separada, que dista menos de la primera bondad, unida, a saber, por una sola potencia, que es el entendimiento; en el hombre en cambio, que está más alejado de la divina bondad, se encuentra de muchos modos y dividida, digo, por el sentido y por el entendimiento. De donde en tales cosas se acompañan mutuamente la cercanía a Dios según la bondad y la vecindad según la simplicidad: pues las cosas más simples tienen mayor cercanía a la divina bondad. Por eso dice Santo Tomás que las substancias, próximas en bondad al sumo bien, que es totalmente simple, son a la par, id est simultáneamente, también cercanas a él según la simplicidad. Pero donde los inferiores no pueden alcanzar la bondad y perfección de la naturaleza superior, sino que tienen cierta perfección imperfecta y propia de ellos, no es necesario que, cuanto más dista la naturaleza de la primera bondad, tanto más tenga multiplicada su bondad imperfecta: antes bien, la bondad puede ser más múltiple en una naturaleza más cercana a la bondad divina y más perfecta. De donde en tales cosas no se acompañan mutuamente la cercanía en bondad al sumo bien y la vecindad a él en simplicidad: ya que algo se encuentra más cercano a Dios en simplicidad y sin embargo es más remoto en bondad, como pone como ejemplo Santo Tomás los elementos, los animales y los hombres; pues los elementos, como no pueden alcanzar la perfección de la cognición y del entendimiento, sino que tienen una bondad imperfecta, son ciertamente más cercanos a Dios según la simplicidad, y tienen su bondad más unida, y sin embargo no son más cercanos a Dios según la bondad que los animales y los hombres; antes bien, los animales y los hombres, como son más perfectos, son más cercanos a Dios según la bondad, aunque tengan su bondad más dividida y multiplicada. Por eso añadió Santo Tomás: aunque sea de otro modo si no puede alcanzar la bondad perfecta.

IV. En torno a lo que se dice en la misma diferencia, que el hombre despojado de la virtud y sometido a los vicios no es bueno simpliciter, antes malo, pero que es bueno secundum quid, a saber, en cuanto es ente y en cuanto es hombre, debe advertirse que la partícula ly en cuanto es hombre puede hacer doble especificación: a saber, solo la sustancial; y la sustancial junto con los accidentes que completan la bondad y perfección del hombre. Aquí, pues, se toma en cuanto especifica precisamente la substancia del hombre: pero no en cuanto especifica la bondad del hombre completa y perfecta con los accidentes requeridos para la bondad del hombre. Es verdad, en efecto, decir del hombre perdido y perverso que es bueno en cuanto a la bondad sustancial del hombre: porque nada le falta de aquellas cosas que se requieren para constituir la especie del hombre, y así es bueno en cuanto hombre sustancialmente. Pero no es bueno en cuanto a todas las cosas que se requieren para la perfección del hombre, tanto sustancial como accidental: ya que carece de la virtud, la cual completa la bondad absoluta del hombre. De donde no es verdad que sea bueno en cuanto hombre, es decir, en cuanto a todas las cosas que se requieren para la bondad completa del hombre: de otro modo sería verdad decir simpliciter y absolutamente que es bueno, lo que niega Santo Tomás.

V. En la segunda diferencia¹², que es del autor del Libro de las Causas¹³, en torno a aquella proposición, La criatura se dice ente por participación del mismo ser, debe considerarse que aquella puede tener doble sentido. Uno es que se dice ente a partir del mismo ser como a partir de aquello a partir de lo cual se impone el nombre de ente, pero no como a partir de la cosa principalmente significada por el nombre de ente: como si dijéramos que esta substancia se dice piedra por la lesión del pie¹⁴. Y así es verdad que cada criatura se dice ente por participación del mismo ser, pero no por esencia: porque el nombre de ente fue impuesto a partir del ser que en la criatura se distingue de la esencia de la cosa.

Otro sentido es que se dice ente por participación del ser como a partir de aquello que primero y principalmente es significado por el nombre de ente. Y esto también es verdad del ente tomado participialmente: pero del mismo tomado nominalmente no es verdad. Pues como quedó claro en el primer libro¹⁵, el ser del ente tomado participialmente es abstracto: mas el abstracto del ente tomado nominalmente es la esencia. Y porque el nombre concreto primero y principalmente significa su abstracto, el ente tomado participialmente significa primero y principalmente el ser; pero el ente tomado nominalmente significa primero y principalmente la esencia. Y por eso algo se dice ente según que el ente se toma participialmente, por participación del mismo ser; pero se dice ente tomando el ente nominalmente, no por participación del ser, sino por su esencia.

Se entiende, pues, la proposición de Santo Tomás tanto del ente tomado nominalmente, en cuanto a aquello a partir de lo cual el nombre fue impuesto: como del ente tomado participialmente, en cuanto a aquello que primero y principalmente significa.

VI. En torno a aquella proposición, La substancia simple, que es forma y acto, participa de la bondad y del ser según aquello que es¹⁶, debe advertirse que no se entiende así como si la substancia de la forma fuese su bondad y su ser: sino porque, como los compuestos tienen el ser y la bondad de otro formaliter, a saber, de la forma, que es parte del compuesto, la forma misma no tiene el ser y la bondad de otra forma, sino que su ser resulta de ella inmediatamente, sin intervención de otra forma.

VII. En torno a aquel dicho, La substancia compuesta participa de la bondad y del ser en acto según algo de sí, a saber, según la forma¹⁷, debe advertirse que el sentido no es que en el compuesto solo la parte que es forma tenga ser y bondad, y no el compuesto mismo, y que el compuesto sea denominado ente y bueno por su parte, como el hombre se denomina rizado por la rizadura de los cabellos: sino que el sentido es que el todo mismo ciertamente es bueno y ente, como aquello que tiene ser y bondad, pero que sin embargo recibe el mismo ser y la misma bondad de su parte, a saber, de la forma, de la cual primero le proviene el ser.

VIII. En torno a las cosas que se tocan en la diferencia de la bondad de los cuerpos celestes y de los cuerpos inferiores¹⁸, se duda de muchos modos. Primero¹⁹, porque tres son puestos por el Filósofo, I Physic.²⁰, como principios de las cosas naturales: a saber, materia, forma y privación. Pero el cielo es ente natural. Luego es necesario que esos tres se den en él. Luego es falso que a la materia del cielo no se le adjunte privación.

Segundo²¹, porque parecen repugnarse que el cielo tenga materia y, sin embargo, no tenga bien mutable. Pues, como arguye el Comentarista I Caeli, comm. 13, si el cuerpo celeste es compuesto de materia y forma, se sigue que es generable y corruptible. — Item, porque, como se tiene de I y VII Metaph.²², la materia es aquello por lo cual algo puede ser y no ser.

Tercero²³, porque no parece poder salvarse en las substancias inferiores que haya un bien mutable con mezcla del mal opuesto, como aquí se dice. Pues los opuestos no están en lo mismo simultáneamente.

IX. Para evidencia de la primera duda, debe considerarse que Aristóteles en I Physicorum investiga los principios de las cosas naturales en cuanto las cosas naturales se hacen por generación y transmutación: como es claro allí mismo, texto 68²⁴. Por eso esos principios han de buscarse en las cosas naturales respecto de aquel ser según el cual son transmutables. Pero si algún ser tienen no sujeto a la transmutación, esos principios no han de buscarse respecto de aquel ser. Mas el cielo, según su ser sustancial, es ingenerable e incorruptible. Por eso no es necesario, por lo dicho por Aristóteles en I Physicorum, poner estos tres principios en el cielo, en cuanto se ordenan al ser sustancial. Y así no es necesario que a la materia del cielo se le adjunte privación. — Sin embargo, por otra causa es necesario que en el cielo haya materia y forma, ya que es substancia corpórea: pues la forma corpórea debe estar en algo receptivo, y eso es la materia.

X. Al segundo²⁵ se dice que no hay repugnancia alguna, si se consideran las palabras de Santo Tomás. Porque, aunque el cielo tenga materia, esa sin embargo no es potencia respecto de otra forma, ni está sujeta a la privación de otra forma, puesto que tiene algo como para ser transmutable.

A la razón tomada del Comentarista, sea cual fuere la opinión del Comentarista sobre la materia del cielo, se dice que, si el cuerpo celeste fuese compuesto de forma y materia existente en potencia respecto de otra forma, o existente bajo privación de otra forma, ciertamente sería generable y corruptible. Ahora bien, Santo Tomás no dice que la materia del cielo sea de este tipo, sino que ella ni está en potencia respecto de otra forma ni está sujeta a privación. Por eso aquello no se sigue del hecho de que se pone materia en el cielo.

Similarmente, a la confirmación tomada de Aristóteles se dice que habla de la materia sujeta a privación, la cual es principio de las cosas transmutables en cuanto son sustancialmente transmutables.

2. Pero contra esta respuesta trae dificultad el proceso de Aristóteles XII Metaphys., texto 30²⁶. Arguye en efecto primero que la substancia que mueve con movimiento sempiterno debe ser siempre en acto moviente. Luego, que debe ser una substancia que sea acto, pero no que esté en potencia: porque puede suceder que la potencia sea no-ser. De donde infiere además que debe ser sin materia. — Pues de esto se arguye así. Si hubiese alguna materia que no fuese principio de corrupción, no podría arguirse que algo carece totalmente de materia por el hecho de que no puede no ser. Pero Aristóteles concluye que la primera substancia es inmaterial por el hecho de que no puede no ser, especialmente según la exposición de Santo Tomás. Luego toda materia es principio de corrupción. Si, pues, en el cielo se pone materia, se sigue que el cielo en sí es corruptible.

3. Se responde, y se dice primero, que Aristóteles con aquel proceso no quiere concluir que la primera substancia sea totalmente inmaterial, sino solo que ella sea inmaterial por carencia de la materia que está en potencia respecto del no ser. Pues esto basta a su propósito, con el cual quiere mostrar que debe ser sempiterna. De donde, cuando concluye que su substancia es acto, no pretende que sea totalmente forma simple, sino que nada hay en su substancia que esté en potencia respecto de otro ser.

Se dice segundo, que Aristóteles tiene que la primera substancia es totalmente inmaterial de otro fundamento, a saber, de este: que es el primer móvil totalmente inmóvil; pues todo lo que tiene materia es móvil²⁷.

Y así consta que aquel proceso de Aristóteles no impide que en algo haya materia y sin embargo sea incorruptible, cuando su materia no está sujeta a privación ni en potencia respecto de otro ser, como se encuentra en el cielo.

XI. Al tercero²⁸ se dice que la forma y la privación, igualmente el bien y el mal, pueden considerarse de dos maneras. De un modo, según las razones comunes y generales de la forma y de la privación, o del bien y del mal. De otro modo, según las razones particulares: en cuanto, a saber, esta es tal forma y esta tal privación, y este es tal bien, pero este tal mal. Si se consideran del primer modo, así son opuestos: en cuanto la razón de la forma y la razón de la privación de la forma, igualmente la razón del bien y la razón del mal, son razones opuestas. Pero de este modo no es inconveniente que los opuestos estén simultáneamente en lo mismo: en cuanto en lo mismo puede estar algo a lo que conviene la razón de la forma, y algo a lo que conviene la razón de la privación. — Pero si se consideran del segundo modo, así no cualquier privación se opone a cualquier forma, ni a cualquier bien cualquier mal, sino que a una forma determinada se opone determinadamente una privación: pues a la forma del aire se opone la privación de la forma del aire, pero no la privación de la forma del agua. Y según esta consideración, la forma y la privación que son opuestas no pueden estar simultáneamente en el mismo sujeto: pero bien pueden estar simultáneamente la forma y la privación que no se le opone. — La proposición, pues, de Santo Tomás debe entenderse del mal y del bien, no según razones particulares opuestas, sino según razones generales. Mas de tales opuestos no es inconveniente que estén simultáneamente en lo mismo.

XII. En torno a lo que se dice, que la materia, aunque sea ente en potencia, es sin embargo buena no en potencia, sino simpliciter²⁹, ocurre una duda. Primero, porque parece que esto contradice lo que se dice en este capítulo. Pues se ha dicho que, aunque cada criatura sea buena en cuanto es, sin embargo no puede decirse simpliciter buena si carece de otras cosas que se requieren para su bondad. De esto, pues, se arguye así. El ente en acto, por su mismo ser, apartadas las otras perfecciones, no se dice bueno simpliciter. Luego mucho menos el ente en potencia, carente de todo acto, se dice bueno simpliciter.

Segundo³⁰, porque en Verit., q. XXI, a. 2, ad 3, se dice que la materia es buena en potencia, pero no en acto, así como es ente en potencia y no en acto. — Lo mismo se dice en Prima, q. V, a. 3, ad 3.

XIII. Para evidencia de esta duda, son dos las cosas que deben considerarse. La primera es la diferencia que aquí pone Santo Tomás entre el ente y el bien: a saber, esta, que el ente se dice absolutamente, pero el bien consiste también en el orden; y así la materia, por el hecho de ser ente en potencia, no puede decirse simpliciter ente; pero bien, por su orden al ser y al bien, puede decirse simpliciter buena. Donde debe advertirse que el bien y el ente difieren, porque el nombre de ente se dice solo de aquellos en los que se encuentra su significado formal: pues solo es ente, como aquello que es, aquello a lo que conviene tener ser. Pero el nombre de bien se dice no solo de aquello en lo que se encuentra formaliter la razón del bien, sino también de aquello que tiene hábito al bien: así como sano no se dice solo del animal, en el que se encuentra formaliter la salud, sino también de la medicina y del alimento y de la orina, que tienen hábito a la salud del animal. Por eso dice Santo Tomás, de Verit. q. XXI, a. 1, que primero y principalmente se dice bueno el ente que perfecciona a otro a modo de fin. Secundariamente se dice bueno lo que es ductivo al fin, según lo útil se dice bueno, o lo que es nato para alcanzar el fin: así como sano se dice no solo del que tiene salud, sino también del que perfecciona, conserva y significa. El bien, pues, se dice primero de aquello que es fin, y de aquello que ya obtiene el fin, no por el orden que tenga al bien, sino porque en sí es perfecto y formaliter bueno. Se dice también de algo no por el hecho de ser en sí perfecto, sino por el hecho de tener orden al bien, como tendiendo a él. Por esto dijo Santo Tomás que el ente se dice absolutamente, pero el bien consiste también en el orden: ya que, evidentemente, el bien se dice no solo de aquello que en acto tiene ser y perfección, sino también de aquello que tiende a la perfección; pero el ente se dice de aquello que formaliter contiene en sí mismo la entidad y el ser.

El segundo es que lo bueno simpliciter puede entenderse de dos maneras. De un modo, por aquello que es formaliter bueno, como evidentemente teniendo en sí mismo el complemento de la bondad: como decimos que el animal está simpliciter sano, pero la medicina no está simpliciter sana. De otro modo, por aquello que se dice bueno absolutamente y sin adición: como decimos absolutamente no solo que el animal está sano, sino también que la medicina está sana. De este segundo modo, pues, toma Santo Tomás el bien simpliciter, cuando dice que la materia prima es simpliciter buena. Pues no se dice buena, en cuanto dice orden al bien, con esta adición, en potencia, como se dice el ente no absolutamente, sino en potencia: sino que se dice buena absolutamente y sin adición.

2. Al primero, pues, en contrario, se niega la consecuencia. Pues absolutamente puede decirse que la materia es buena en cuanto dice orden al bien: porque, en cuanto tal, tiene todo cuanto pertenece a su perfección, aunque carezca del acto y de la bondad que le es inherente formaliter. Pues no se dice buena, como declaramos, como teniendo bondad, sino como ordenada a la bondad.

Puede decirse segundo que el dicho de Santo Tomás se entiende de aquello que se dice bueno como teniendo en sí la bondad: pero no de aquello que se dice bueno como ordenado a la bondad.

XIV. Al segundo³¹ se dice que la materia puede considerarse de dos maneras: de un modo, precisamente según sí, en cuanto es pura potencia, es decir, substancia carente de todo acto intrínseco y esencial a sí; de otro modo, en cuanto subsiste bajo el orden y la aptitud e inclinación al bien. Del primer modo, es bien solo en potencia: y así se entiende lo que se dice en los lugares alegados. Del segundo modo, es buena en acto: y así se entiende lo que aquí se dice. De donde también en la Prima Parte, después de las palabras aducidas, añade Santo Tomás otra respuesta, diciendo que, según los platónicos podría decirse que la materia prima es no-ente, por la privación adjunta, pero que sin embargo participa algo del bien, a saber, el mismo orden o aptitud al bien. — De esto también se ha dicho arriba, capítulo XI.

XV. En torno a aquello que se dice, que el bien es de ámbito de algún modo más amplio que el ente³², debe notarse que podemos considerar de dos maneras el ámbito del bien y del ente: de un modo, respecto de aquellas cosas de las que se predican formaliter e intrínsece; de otro modo, respecto de aquellas cosas de las que se predican de cualquier manera. Del primer modo, el ente y el bien son de igual ámbito, y son convertibles según los supuestos. Pero del segundo modo, el bien es de ámbito más amplio: porque el nombre de ente se dice solo de aquellas cosas en las que se encuentra formaliter la razón de ente y de bien; pero el nombre de bien se dice también de aquello en lo que no se encuentra formaliter la razón de ente y de bien, a saber, de aquello que tiene orden al ser y al bien. Y porque el ámbito de algo común se toma propiamente respecto de aquellas cosas de las que se predica intrínsece y formaliter, pero no respecto de aquellas de las que se predica extrínsece, por eso no dijo Santo Tomás absolutamente que el bien sea de ámbito más amplio que el ente, sino que añadió de algún modo.

2. Pero el dicho parece contrario al de Santo Tomás de Verit., q. XXI, a. 2, ad 2; y Prima, q. V, a. 2, ad 2. Pues dice que el bien no se extiende a los no-entes que son entes en potencia, según la predicación. Luego el bien no es de mayor ámbito que el ente: porque no se pone de mayor ámbito sino porque se dice del ente en potencia.

Se responde que el dicho de Santo Tomás se entiende de la predicación formal e intrínseca. Pues así se ha dicho que no se predica de la materia y del ente en potencia, sino solo extrínsece, como sano de la medicina.

Debe advertirse, sin embargo, que en la Prima Parte, y en las Cuestiones de Veritate, interpreta Santo Tomás el dicho de Dionisio según la causalidad. Pues como el bien tiene razón de fin; y al fin se mueven también las cosas que no están en acto: por eso la causalidad del fin, que es ser apetecido como aquello por cuyo amor otras cosas son apetecidas y hechas, se extiende también a los no existentes.