Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró que Dios es el fin de todas las cosas que ha de ser alcanzado por cada cosa, quiere ahora mostrar que el último fin de las cosas es asimilarse a Dios ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, remueve algunas dudas, cap. XXIV.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todas las cosas se esfuerzan por asimilarse a Dios en cuanto a la bondad; segundo, que se esfuerzan por asimilarse a Él en cuanto a la causalidad, cap. XXI.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todas las cosas se esfuerzan por asimilarse a Dios en cuanto a la bondad; segundo, muestra que, sin embargo, todas las cosas deficient de la bondad divina, en el capítulo siguiente.

I. En torno a lo primero se propone esta conclusión: El último fin de las cosas creadas es asimilarse a Dios.

Y se argumenta primero así. Las cosas tienden a Dios como al último fin para alcanzar su bondad. Luego se esfuerzan por asimilarse a Dios como a último fin. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas creadas, por el hecho de que adquieren la bondad divina, quedan constituidas semejantes a Dios.

Nótese que Santo Tomás toma el antecedente del capítulo precedente. Puesto que allí se mostró, en la última razón, que las cosas se ordenan a Dios como a su fin para alcanzarlo a su modo; pero el fin no es apetecido sino en cuanto tiene razón de bien: se sigue que las cosas tienden al mismo Dios como a último fin para alcanzar su bondad.

Segundo. Dios es tal fin de las cosas que es también su primer agente. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el agente se dice fin del efecto en cuanto el efecto tiende a la semejanza del agente. Cuya señal es que la forma del generado es fin de la generación ².

Debe advertirse que la forma del generado, puesto que es semejante a la forma del generante, puede considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente y según sí; de otro modo, como semejante a la forma del generante. Del primer modo no tiene que sea su fin, es decir, fin principalmente intencionado de la generación tal como egresa del generante, sino del segundo modo: como quiere Santo Tomás en Prima, q. xliv, a. 4, ad 2. Pero por el hecho de que la forma del generado, que es semejante a la forma del generante, así considerada, sea fin de la generación, se argumenta manifiestamente que el generante y agente se esfuerza por comunicarse a sí mismo según cierta semejanza. Y en consecuencia, si el agente se pone como fin de su efecto, esto será en cuanto el mismo efecto tiende a la semejanza del agente mediante la aceptación de una forma semejante a la forma del mismo agente. Por eso Santo Tomás, para mostrar que el agente se dice fin del efecto en cuanto el efecto tiende a la semejanza del agente, adujo como señal que la forma del generado es fin de la generación.

Tercio ³. Según esto todas las cosas tienen el ser en cuanto se asimilan a Dios, que es el esse subsistens. Luego todas apetecen como a último fin asimilarse a Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque todas las cosas apetecen naturalmente el ser. Lo cual es patente, porque a los que las corrompen resisten naturalmente; y tienden allí donde han de conservarse.

II. En torno a esta proposición, Todas las cosas apetecen naturalmente el ser, se duda. Pues algunos parecen apetecer no ser: como es patente en los que voluntariamente se dan muerte. Y en los condenados, de los cuales se dice en Apoc. ix ⁴, Desearán los hombres morir, y huirá de ellos la muerte, aparece el deseo de no ser. Luego no parece verdadero que todas las cosas apetezcan naturalmente el ser: pues el apetito no puede dirigirse a lo opuesto de lo que naturalmente es apetecido.

III. Para la evidencia de esta dificultad, que ciertamente no es pequeña, primero hay que declarar cómo puede ser apetecido el no ser; después hay que responder a la duda ⁵.

Debe saberse, pues, primero que, como nada tiene razón de apetecible sino por razón del bien, el ser no tiene que sea apetecido sino en cuanto tiene razón de bien. Pero como se dice en Prima, q. v, a. 1; y Verit., q. xxi, a. 5; y q. xxii, a. 1, ad 7, según el ser substancial no se dice algo simpliciter y absolutamente bueno, sino sólo secundum quid; según las perfecciones sobreañadidas, en cambio, se dice simpliciter bueno. De lo cual se sigue que el ser substancial es apetecible simpliciter y absolutamente si está unido a las debidas perfecciones; pero tomado per se es apetecible sólo secundum quid. Se sigue también que el mismo ser humano, unido a la privación de las debidas perfecciones, que es el ser en tristezas o en maldad, o sea miseria ⁶, es simpliciter y absolutamente malo, como se dice en Verit., q. xxii, en el lugar alegado, como opuesto al bien simpliciter, aunque secundum quid sea bueno. Y por eso debe huirse simpliciter, aunque sea secundum quid apetecible. De donde dice el Filósofo en IX Ethic. ⁷, que a todos les es deleitable el ser, pero no hay que tomar una vida mala y corrompida, y la que está en tristezas.

2. En segundo lugar debe atenderse, por la doctrina de Santo Tomás en aquella respuesta ad 7, que, como carecer del mal es un bien, como se dice en V Ethicorum ⁸, al apetecer es de la misma razón el ser bueno y el ser ablativo y corruptivo del mal. Semejantemente, al huir y detestar es de la misma razón el ser malo y el ser corruptivo del bien. Pues así como se apetece el bien, así se apetece la ablación y remoción del mal; y así como alguien huye y detesta el mal, así huye y detesta la remoción o corrupción del bien. De donde también aquí ⁹ se dice que los corruptibles naturalmente resisten a los que los corrompen. De lo cual se infiere que el no ser, en cuanto remueve el mal, tiene razón de bien y es apetecible; pero en cuanto remueve el bien, no es bueno, sino que tiene razón de mal, y consecuentemente no es apetecible, sino de huir y detestar. De donde, puesto que el ser con miseria y tristezas, que es el ser unido a la privación de las debidas perfecciones, es simpliciter malo y de huir, aunque secundum quid sea bueno, es decir, por razón del mismo ser; el no ser, en cuanto es ablativo y remueve la vida mísera y penal, es simpliciter bueno, y hablando simpliciter y absolutamente, es elegible; aunque sea malo secundum quid y de huirse secundum quid, en cuanto quita el ser substancial. Pero porque el ser, considerado según sí, es un cierto bien, el no ser, en cuanto quita el ser, es malo y de huir.

Por esto se hace patente el sentido de lo que se dice en la Prima Parte, q. v, a. 2, ad 3; y en IV Sent., d. l, q. ii, a. 1 ¹⁰, cuando se dice que el no ser según sí no es apetecible, sino que es apetecible per accidens en cuanto es ablativo de la vida penal y mísera. Se entiende, en efecto, que el mismo no ser considerado solitariamente y según su propia razón, en cuanto es pura negación del ser, no es apetecible, puesto que no tiene razón alguna de bien, sino que es sólo privación y remoción del bien: pero según que a su razón va unida esta razón, a saber, que es ablativo de la vida mísera y penal, así es apetecible, porque bajo esa razón tiene razón de bien, como quedó patente.

3. En tercer lugar debe atenderse que apetecer el no ser puede ser a veces según la recta razón, y a veces contra la recta razón. Si, en efecto, el mal que alguien huye, y que por el no ser es removido, es en verdad simpliciter malo, y de huir simpliciter y absolutamente, como es el mal y la miseria de los condenados, puede apetecerse según la recta razón el no ser, en cuanto es ablativo y remueve tal mal. Y esto parece intentar Santo Tomás en IV Sent., en el lugar prealegado. Puesto que, al decir, respondiendo a la cuestión que planteó, si los condenados pueden apetecer el no ser según la recta razón y deliberativa, que pueden elegir el no ser según la razón deliberativa, porque esto es para ellos mejor que el ser, es patente que habla de la recta razón: de otro modo no satisfaría lo preguntado.

Pero si no es simpliciter y absolutamente malo, como absolutamente de huir, sino sólo según la falsa estimación de alguno, entonces no puede apetecerse según la recta razón el no ser en cuanto remueve tal mal. Pues quien por la pérdida del dinero se ahorca, elige el no ser, pero no según la recta razón: porque éste estima que la carencia de dineros es un mal simpliciter y el sumo mal absolutamente de huir, por cuanto constituye el último fin en la posesión del dinero; y sin embargo en verdad no es así. Semejantemente sucede con los otros que por falsa estimación de algún mal apetecen el no ser.

4. Se tiene, pues, de lo dicho, primero, que el no ser, per se y solitariamente considerado, no es apetecible: porque de ningún modo es bien.

Se tiene, segundo, que el no ser es apetecible per accidens, en cuanto remueve algún mal: porque así es un bien per accidens, es decir, por razón de la remoción del mal, la cual remoción del mal es un cierto bien.

Se tiene, tercero, que el no ser, en cuanto remueve el mal, es apetecible según la recta razón si el mal del cual es remoto es simpliciter malo y absolutamente de huir, como es el pecado y la pena de los condenados.

Se tiene, cuarto, que, si el mal que por el no ser es quitado no es simpliciter malo ni absolutamente de huir, como es la pérdida de los dineros, así el no ser, en cuanto remueve tal mal, no es según la recta razón elegible.

V. Pero de lo dicho resulta una duda. Pues parece que de ningún modo puede el no ser ser más apetecido que el ser bajo cualquier mal. Porque aquello es más apetecible que más tiene de la razón de bien. Pero el ser en tristezas o miseria tiene algo de la razón de bien: pues incluye el mismo ser substancial, que es algún bien. Pero el no ser absolutamente, bajo cualquier razón que se considere, no tiene razón alguna de bien, porque no pone ningún ser. Luego es más de elegir el ser bajo la miseria que absolutamente no ser. Y por consiguiente de ningún modo debe apetecerse el no ser.

Se confirma también por la autoridad de Agustín, en De Libero Arbitrio ¹¹. Dice, en efecto: Considera cuánto bien es el ser, que quieren tanto los bienaventurados como los miserables. Pues mayor es ser y ser mísero, que absolutamente no ser.

2. Para remover esta dificultad debe considerarse que, puesto que el no ser, bajo cualquier razón negativa considerado, como tal, no tiene razón de bien ni de apetecible, por cuanto la razón del bien se funda en el ser; es necesario, para que él, considerado bajo razón negativa, tenga razón de bien, que se resuelva en algún ser y bien, por razón del cual él sea bien y apetecible. Y por eso dice Santo Tomás, en la Prima Parte, en el lugar prealegado ¹², que el no ser no es bien y apetecible sino per accidens, es decir, en cuanto es apetecido cierto ser del cual el hombre no consiente ser privado. En efecto, cuatro cosas concurren en el mismo apetito del no ser: la primera es algún ser y bien apetecido, por ejemplo la felicidad; la segunda es el mal por el cual se es privado de tal ser, por ejemplo la miseria; la tercera es la remoción de tal mal, por ejemplo de la miseria; la cuarta es el no ser, que es apetecido en cuanto con él está la remoción de tal mal. El no ser, pues, en cuanto remueve el mal, tiene razón de bien y de apetecible: pero esto le conviene originariamente por razón de aquel ser que es primeramente apetecido, que es bien per se y apetecible. De donde, aunque el absolutamente no ser, como tal, no sea bien y apetecible; y el ser bajo la miseria tenga algo de bondad: sin embargo el no ser, en cuanto remueve el mal, incluye algún bien, por razón del cual la remoción del mal se apetece fundamental y originariamente.

3. A la duda, pues, se niega que el ser bajo miseria y tristezas tenga más de la razón de bien que el no ser en cuanto remueve la miseria. En prueba de ello, se niega que el no ser, en cuanto remueve la miseria, no tenga razón alguna de bien ni diga ningún ser. Aunque, en efecto, el no ser por razón de la negación, en cuanto es precisamente negación, no ponga ningún ser, fundamentalmente, sin embargo, y radicalmente pone algún ser, por ejemplo la felicidad, por razón de la cual se repele el ser bajo la miseria, y se apetece el no ser como remueve la vida mísera. Por lo cual dice Santo Tomás en el Cuarto, ubi supra ¹³, que el no ser, aunque sea máximamente malo en cuanto priva del ser, sin embargo es un valiosísimo bien en cuanto priva de la miseria, que es el máximo de los males. De donde aquello que dijo nuestro Salvador, Matth. xxvi ¹⁴, de Judas, Le hubiera sido mejor a aquel hombre no haber nacido, se entiende que el mismo no ser de Judas le hubiera sido per accidens mejor que el ser, es decir, por razón del mal que por el no ser hubiera sido removido si no hubiera nacido; cuya remoción del mal, ciertamente, es máximamente de apetecer, en cuanto el mismo mal, a saber, la eterna condenación, se opone a la felicidad, que es máximamente apetecible. — Este dicho del Salvador tiene también otras exposiciones, pero de ellas nada al propósito.

A Agustín se responde primero, por la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto, en el lugar alegado ¹⁵, que entiende que el no ser no puede ser elegido per se, sino sólo per accidens del modo dicho.

Se responde segundo, que mayor es el ser y ser mísero que absolutamente no ser, si el no ser se toma per se, es decir, por sola la negación del ser. Pero si se co-entiende con tal no ser la amoción del mal opuesto a aquel bien que es origen y fundamento del apetecer el no ser, así el absolutamente no ser es mayor y más apetecible, por razón de aquel ser que es raíz y fundamento de la apetición de este modo.

VI. Pero queda aún una duda. Pues según esta respuesta, no se apetece la remoción del mal que concomita el no ser, sino porque se apetece el bien que a aquel mal se opone. Pero esto no parece verdadero en el que apetece el no ser. Porque todo ser accidental presupone el ser substancial; y removido el ser substancial, todo otro ser es removido. Luego, si alguno apetece el no ser en la naturaleza de las cosas, no apetece ningún otro ser, por razón del cual apetezca el no ser. Luego es falso que el no ser absolutamente incluya algún ser por razón del cual se apetece el no ser.

Se responde que no decimos así que el no ser sea apetecible per accidens por razón de algún ser apetecido del cual el hombre no consiente ser privado, como se dice en la Prima Parte ¹⁶, como si el apetito se dirigiera a la simultánea posesión de ambos, es decir, que alguno apetezca que le convengan a la vez el absolutamente no ser y algún ser, pues esto sería apetecer contradictorios: sino que se entiende que algún ser que es amado, y del cual el hombre no consiente ser privado, es raíz y fundamento de por qué el no ser es apetecible. En efecto, por el hecho de que alguno ama sumamente la felicidad, detesta sumamente la miseria, por la cual es privado de la felicidad, y no consiente ser perpetuamente mísero y privado de la felicidad; y por eso, cuando ve que no puede evadir la miseria y la privación de la felicidad sino por el no ser, apetece el no ser, por el cual evada aquel mal que sumamente detesta. Y así es patente que el ser y el bien son la razón y fundamento de la apetición del no ser: pues el no ser es apetecible en cuanto remueve el mal; pero la remoción del mal es apetecible en cuanto el mismo mal es tenido en odio; pero el mal es tenido en odio por cuanto el bien opuesto es apetecido y amado. De donde hay ciertamente simultaneidad en la apetición del no ser y de la felicidad, pero no apetición de la simultaneidad de ellos.

VII. De éstos es patente lo que corresponde a la duda principal ¹⁷. Se dice, en efecto, que el dicho de Santo Tomás, que es también de Aristóteles, en IX Ethicorum, a saber, que todas las cosas apetecen naturalmente el ser, se entiende del ser completo con las perfecciones convenientes y debidas, como él mismo expone en IV Sent., en el lugar prealegado ¹⁸.

Se entiende también del apetito per se. A éste, sin embargo, no repugna que algunos apetezcan el no ser per accidens, en cuanto remueve el mal que priva del ser naturalmente deseado.

VII. Cuarto ¹⁹. Todas las criaturas son imágenes del primer agente, es decir, de Dios. Luego son tales para alcanzar su semejanza como para el último fin. — Se prueba el antecedente. Porque todo agente obra algo semejante a sí. — También se prueba la consecuencia. Porque para esto es constituida la imagen: para representar su ejemplar por la semejanza con él.

Quinto. En tanto algo participa del bien, en cuanto se asimila a la bondad primera, que es Dios. Luego todas las cosas por sus movimientos y acciones tienden a la semejanza divina. — Se prueba la consecuencia. Porque toda cosa por su movimiento o acción tiende a algún bien como a fin.

Debe advertirse, por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. vi, a. 4; y Verit. q. xxi, a 4, que las cosas no se dicen de este modo buenas en orden a Dios como si se denominaran buenas sólo por el respecto a la bondad divina, como la medicina se dice sana en orden a la salud del animal: sino porque tienen en sí mismas la bondad que es cierta semejanza de la bondad divina. De donde, cuando aquí se dice que en tanto algo participa del bien, en cuanto se asimila a la bondad primera, se entiende en este sentido: que cada cosa en tanto es buena, en cuanto tiene forma y bondad intrínseca que es cierta semejanza de la bondad divina.