Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás determinó acerca del mal en cuanto a su naturaleza, ahora determina acerca de él en cuanto a su causalidad ¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, determina la causa del mal mismo; segundo, muestra cómo el mal mismo es causa de otras cosas, cap. XIV. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que el mal no es causado sino por el bien; segundo, que todo mal de algún modo tiene causa, cap. XIII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra absolutamente que no es causado sino por el bien; segundo, en particular, que el bien es su causa subjetiva, en el capítulo siguiente.

I. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que el bien es causa del mal; segundo, cómo es causa ².

En cuanto a lo primero, muestra que el bien es causa del mal.

Y argumenta primero así. Si el mal es causa de algún mal, no actúa sino en virtud del bien, como quedó probado. Luego el bien es la causa primaria del mal.

Debe advertirse que por este argumento consta que Santo Tomás no excluye del mal toda causalidad, sino la principalidad de la causalidad. Lo cual se manifiesta también por el tercer argumento.

Segundo. El mal no es ningún ente. Luego no puede ser causa de algo: porque toda causa es algo. Luego, si el mal es causado por alguno, es necesario que ese sea el bien.

Advierte, cuando se dice que el mal no es causa de nada, que se entiende del mal tomado formalmente y en abstracto: no del mal dicho por accidente y de modo concreto ³.

Tercero. El mal no puede ser causa per se de nada. Porque, como toda causa propia y per se tiende a su propio efecto, el mal tendería al mal. Pero se ha mostrado más arriba que todo agente intenta el bien. Luego será causa sólo por accidente. Luego es necesario que el mal sea causado por el bien: porque la causa por accidente se reduce a la causa per se; y sólo el bien puede ser causa per se.

2. En torno a esta proposición, la causa por accidente se reduce a la causa per se, debe advertirse que debe entenderse del mismo modo, proporcionalmente, en que se entiende que el efecto por accidente se reduce al efecto per se. En efecto, no se entiende que todo efecto por accidente de alguien deba ser efecto per se de otra causa —pues esto no es universalmente verdadero—, sino porque o él mismo es efecto per se de otra causa, o debe haber algún efecto per se de aquella causa de la cual él mismo se dice efecto por accidente, al cual se una. Así, pues, no se entiende que toda causa por accidente se reduzca a causa per se como si, además de la causa por accidente de algún efecto, debiera darse otra causa que fuera causa per se de aquel efecto; o como si toda causa por accidente de algún efecto debiera ser causa per se de otro efecto: sino porque o la propia causa por accidente de uno debe ser causa per se de otro, como sucede en la causa que se dice causa de algo por accidente porque aquello se une a su efecto per se y está fuera de la intención de la causa; o porque la causa por accidente debe unirse a algo que sea causa per se de algo, como sucede cuando se dice que algo causa otra cosa por accidente por parte de la misma causa, a saber, porque se une a la causa per se, como decimos que el músico edifica por accidente, cuando sucede que el mismo es músico y constructor. Pero el mal se dice causa por accidente del mal, no por parte del efecto, a saber, porque aquello se una a su efecto per se, ya que el mal, como tal, no tiene ningún efecto per se: — por eso no es necesario que su causalidad por accidente se reduzca a la causalidad per se de modo que él mismo sea causa per se de otra cosa — sino sólo porque es necesario que se una a algo que sea causa per se de algún efecto, lo cual es sólo el bien.

3. Cuarto. El mal no puede ser ni materia, ni forma, ni agente, ni fin: pues se ha mostrado más arriba que tanto el ente en acto como el ente en potencia son bien; y que cada cosa actúa según que está en acto y tiene forma; y que el mal está fuera de la intención. Luego no puede ser causa de nada. Luego etc.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, muestra Santo Tomás que el bien no es causa del mal sino por accidente. Y primero, muestra cómo esto sucede en las cosas naturales; segundo, cómo en las voluntarias sucede ⁵.

Que no es causa del mal sino por accidente lo prueba, porque uno de los opuestos no es causa del otro sino por accidente, como se dice en VIII Phys., text. 8 ⁶; pero el bien y el mal son opuestos.

Debe advertirse que el mal y el bien pueden tomarse de dos maneras: de un modo, según las razones generales del bien y del mal; de otro, según las razones particulares, como el fuego y la privación del fuego. Si se toman del primer modo, así el bien es causa por accidente del mal que se le opone. Y en este sentido habla aquí Santo Tomás. — Pero si se toman del segundo modo, así el bien no es causa por accidente del mal que se le opone, sino de otro mal: como la bondad del fuego no es causa del mal del fuego, sino causa del mal del agua, y esto también por accidente, como se dice en la Prima, q. XLIX, a. 1, ad 2.

2. Pero cómo el bien es causa del mal por accidente en las cosas naturales, lo declara presuponiendo una distinción. Pues esto puede tomarse en las naturales tanto por parte del agente como por parte del efecto.

Por parte del agente, ciertamente, como cuando el agente padece defecto de virtud, del cual se sigue que la acción sea defectiva y el efecto deficiente: como es patente en la virtud débil del miembro que digiere. Y como el agente actúa tanto con su virtud como con su instrumento, el mismo juicio vale si el defecto de la acción y del efecto procede también del defecto del instrumento, como sucede en la cojera. De este modo, pues, se causa por accidente el mal por parte del agente, en cuanto el agente es de virtud deficiente: porque al agente, en cuanto agente, le acaece padecer defecto de virtud. Y de aquí se verifica lo que se dice: que el mal no tiene causa eficiente, sino deficiente: porque el mal no se sigue del agente sino en cuanto es de virtud deficiente, y según esto no es eficiente.

Pero por parte del efecto, el mal se causa por accidente tanto por parte de la materia del efecto como por parte de la forma. Por parte de la materia, cuando la materia no está dispuesta para recibir la impresión del agente: como a veces sucede en los partos monstruosos. Esto no se imputa en defecto del agente, si no transmuta a acto perfecto la materia indispuesta: porque a todo agente natural le está determinada la virtud según el modo de su naturaleza, para actuar, a saber, en materia debidamente dispuesta. — Pero por parte de la forma del efecto, acaece el mal en cuanto a alguna forma se une por necesidad la privación de otra forma, y así a la generación de una se une la corrupción de otra. Pero este mal no es mal del efecto intentado por el agente, sino de otro.

III. En torno al primer modo por accidente, el cual se sostiene por parte del agente, cuando se dice que se verifica por ese modo que el mal tiene causa deficiente, mas no eficiente, debe considerarse que el mal no tener causa eficiente, sino deficiente, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que procede de una causa que de ningún modo actúa, sino en cuanto cesa de la acción: del modo en que se dice que el hundimiento del navío proviene del navegante ausente y no actuante para la conservación del navío. Y este sentido no es el aquí intentado: porque aquí se pregunta acerca del mal unido a la acción, o al efecto producido, en cuanto se refiere a la causa de aquel efecto al que se une; consta, en efecto, que la causa del mal de este modo no es causa no actuando, sino causando el efecto al que el mal se une.

De otro modo, que procede de una causa ciertamente actuante, pero no procede de ella según aquello por lo que es eficiente, esto es, por la virtud con la que actúa en cuanto la virtud es y es acto, sino en cuanto padece defecto de virtud y así es deficiente en la virtud. Y este es el sentido intentado. Pues decir esto no es otra cosa que decir que la virtud con la que la causa opera, en lo que tiene de entidad, no es para el agente razón por la que se siga el mal en su acción o en su efecto: sino que el defecto de la virtud es para él razón por la que de él se siga aquel mal. De suerte que la virtud es ciertamente la forma con la que el agente produce el efecto al que se une el mal: pero el efecto y la operación no tienen el mal unido sino porque la virtud de actuar subsiste bajo algún mal y privación. Y esto es lo que entendió Santo Tomás cuando dijo que el mal no se sigue de la causa sino en cuanto es de virtud deficiente, y según esto no es eficiente. Pues el defecto no es la forma con la que el agente actúa, sino la virtud: puesto que, como dijo más arriba, si el agente careciera por completo de virtud, no actuaría en absoluto.

Puede también entenderse de otro modo que el mal no tiene causa eficiente ni siquiera por accidente. No tiene, en efecto, tal que alcance con su acción el mismo mal. Porque el mal no puede terminar la acción de alguna causa, de suerte, a saber, que por ella reciba el ser: sino que tiene causa deficiente, la cual, digo, porque tiene defecto de virtud, produce el efecto al que se une el mal.

2. Pero debe advertirse, por la Prima Parte, en el lugar antes citado ⁷, y en de Malo, q. 1, a. 3, que el mal de otro unido al efecto propio y per se del agente no se reduce a algún defecto del agente, sino a la perfección de su virtud. Pues el fuego, con su virtud, intenta introducir la forma del fuego en la materia; y como a la introducción de su forma sigue la corrupción y privación de la forma que precedía en la materia, por eso causa por accidente la privación y el mal de otra forma; y cuanto más perfecto sea el fuego en su virtud, tanto más perfectamente, generando fuego, corrompe su contrario. Pero el mal del efecto propio y per se se reduce al defecto de la virtud del agente o de la materia, como se dijo ⁸. Sin embargo, aunque la causa de este mal sea algún bien defectivo, es necesario, no obstante, hacer la reducción a alguna causa anterior que no sea deficiente, sino perfecta, como es patente en la generación del parto monstruoso: pues el mal de este género, cuando procede por parte del agente, es defecto de la virtud existente en la semilla, y así la semilla, en cuanto es deficiente, es causa por accidente de la monstruosidad; pero la causa del defecto de la virtud en la semilla es algún alterante que induce alguna cualidad contraria a la cualidad requerida para la buena disposición de la semilla. De este agente, cuanto más perfecta sea su virtud, tanto más induce esta cualidad contraria, y causa mayor defecto en la semilla. De donde consta que el agente próximo del efecto deficiente es el agente deficiente; mas el agente perfecto y bueno es remoto.

3. Pero surge una duda acerca de la declaración hecha. Pues Santo Tomás, en de Malo, q. 1, a. 1, ad 8, dice que el mal tomado simpliciter, subjetiva y denominativamente, produce el efecto corrompido no agiendo, sino deagiendo. Luego el bien deficiente, que llama sujeto del mal simpliciter, es causa del mal del efecto por cesación de la acción. Lo contrario de esto se ha dicho ⁹.

Se responde que tal bien sea causa del mal deagiendo puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea causa de ningún modo agiendo: y así no lo entiende Santo Tomás. De otro modo, agiendo defectivamente, esto es, agiendo con una acción carente de su debida perfección: y de este modo lo entiende. Pues se explica a sí mismo en el mismo lugar, añadiendo: es decir, por defecto de la virtud activa. Pues a la acción de la semilla se le debe que proceda de una virtud completa, y que sea productiva de un efecto completo. Pero esto falta en la acción de la cual procede el parto monstruoso: porque tal acción no tiene la perfección para ser productiva de un efecto completo y perfecto. Y esto le conviene porque procede de una virtud deficiente. Y así se dice que tal agente es causa del mal, no agiendo, sino deagiendo, es decir, no agiendo perfectamente, sino imperfecta y deficientemente. Pero consta que esto no contradice a la determinación hecha.

Del mismo modo, añade Santo Tomás ¹⁰, también en las cosas artificiales acaece el pecado: a saber, como en las naturales.

IV. En segundo lugar muestra cómo también en los morales el bien es causa del mal por accidente ¹¹. Y primero, muestra de dónde surja la dificultad acerca de esto; segundo, muestra la verdad ¹².

La dificultad es porque no parece que el vicio moral se siga del defecto de virtud: pues la debilidad de la virtud o quita totalmente, o al menos disminuye el vicio moral, dado que el vicio moral debe ser voluntario, no necesario. Y por eso el vicio no parece en los morales ser del mismo modo que en las naturales.

Debe advertirse que el vicio moral y el pecado no se dicen de algo sino si es voluntario. Por eso el defecto que precede totalmente a la razón de lo voluntario no puede ser razón por la que algo sea mal moral: porque lo que tiene el defecto y es mal en cuanto procede de tal causa deficiente, necesariamente es mal; así como lo que procede de una virtud natural defectiva, en cuanto de ella procede en cuanto deficiente, necesariamente es mal. Y por eso es necesario, para que sea mal moral, que algún defecto voluntario lo preceda, en virtud del cual todo se diga voluntario. Por eso dijo Santo Tomás que la debilidad de la virtud o quita o disminuye el vicio moral, porque tal vicio no es voluntario, sino necesario: y por eso merece perdón, mas no pena. — Pero cómo la debilidad quite o disminuya la razón de pecado; asimismo la ignorancia, que es defecto de la virtud aprehensiva; mira en las Qq. de Malo, q. III, a. 11; y en Iª IIae, q. LXXIV, a 5; y en otros lugares.

V. Pero para quitar la dificultad dicha, hace Santo Tomás dos cosas: primero, muestra que la raíz y origen del pecado moral debe buscarse en el acto de la voluntad; segundo, muestra cómo ello está por parte de la voluntad ¹³.

En cuanto a lo primero, dice tres cosas. La primera es, que en cuanto a algo el mal es semejante en los morales y en las naturales; y en cuanto a algo, disemejante. Pues en cuanto a esto se comportan disemejantemente: que en las naturales el mal se considera en la acción y en el efecto producido; pero en los morales hay vicio y mal sólo en la acción, porque las virtudes morales no son factivas, sino activas. — De aquí se sigue que el mal moral no se sigue de la materia o de la forma del efecto, sino sólo del agente. Y en esto, a saber, se asimila al mal en las naturales: porque en ellas algún mal procede del defecto del agente.

La segunda es, que los principios activos en los morales son cuatro: a saber, la virtud ejecutiva en los miembros; la voluntad, que mueve a la virtud ejecutiva; la virtud aprehensiva que juzga que esto es bueno o malo, que son los objetos de la voluntad, y por cuyo juicio se mueve la voluntad; y la cosa aprehendida, de la cual se mueve la virtud aprehensiva. Y así el primer motor es la cosa aprehendida; el segundo la virtud aprehensiva; el tercero la voluntad; el cuarto la fuerza ejecutiva.

La tercera es, que el acto de la virtud que ejecuta presupone un bien o un mal moral: porque tales actos exteriores no pertenecen a las costumbres sino según que proceden del acto de la voluntad. Y por eso el defecto de tal virtud o excusa totalmente el vicio moral o lo disminuye. — También el acto con el que la cosa aprehendida mueve a la virtud aprehensiva es inmune del vicio moral: porque cualquier objeto mueve a la potencia según el orden natural. — También el acto de la virtud aprehensiva, considerado en sí, carece de vicio moral: puesto que su defecto, a saber, la ignorancia, o excusa el vicio o lo disminuye, como también la debilidad. — Queda, pues, que el vicio moral se encuentra primero y principalmente sólo en el acto de la voluntad: y razonablemente, ya que el acto se dice moral porque voluntario ¹⁴. Y consecuentemente en él debe buscarse el origen del acto moral.

2. En torno a lo primero dicho, debe advertirse que las virtudes morales se dicen activas, mas no factivas, porque no son productivas de algún efecto extrínseco, como las artes, sino que son directivas de las operaciones que permanecen en el operante: pues hacen la recta intención e inclinación al fin, como se dice en III Sent., d. XXXIII, q. 1, a. 1, quª 2, ad 2.

En torno a lo tercero dicho, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. LVIII, a. 1; y en III Sent., d. XXIII, q. 1, a. 4, quª 2, que mos, de lo cual se denominan las virtudes morales, significa la inclinación natural o cuasi natural a hacer algo. Y como la inclinación en nosotros según la cual está en nosotros hacer y no hacer es la inclinación de la voluntad, por eso sólo aquel acto se dice propiamente moral que de algún modo es voluntario: y así como el acto se comporta respecto de ser voluntario, así se comporta respecto de ser moral. Pero un acto es voluntario de dos maneras: de un modo, porque es libremente elicitado por la voluntad, como querer y elegir; de otro, porque es imperado por la voluntad, mas no elicitado, como andar y considerar y cosas semejantes. Los actos, pues, que son elicitados por la voluntad se dicen esencialmente morales. Pero los que son imperados son morales en cuanto al uso: pues no son morales según su especie en cuanto se refieren a sus propias causas, puesto que no son actos elicitados por la voluntad; sino que son morales en cuanto son imperados por la voluntad, y así participan algo de lo voluntario. Se sigue, pues, que, si tales actos se separan de la razón de lo voluntario y se comparan sólo a las potencias de las cuales son elicitados, no son morales, y consecuentemente en ellos no puede haber ni bien ni mal moral. Por eso dijo Santo Tomás del acto de la virtud que ejecuta, y del acto de la virtud aprehensiva considerado en sí, es decir, sin haber respecto a la voluntad, que en él no hay vicio moral. Consta, en efecto, que no son voluntarios sino en cuanto son imperados por la voluntad. Por eso, si se consideran según sí mismos, sin haber respecto alguno a la voluntad, en ellos no puede haber mal moral.

VI. Pero surge una duda. Pues Santo Tomás, en las Qq. de Malo, q. II, a 3, sostiene que algún acto exterior es malo según sí mismo, como el robo, el homicidio y semejantes. Y en Iª IIae, q. XX, 1; y en II Sent., d. XL, q. I, a. 3, quiere que el acto exterior tiene una bondad propia conveniente a sí por la materia y las circunstancias. Luego es falso que el acto de la virtud que ejecuta presuponga un bien o un mal moral, y que él sea bueno sólo entonces cuando el acto de la voluntad es bueno, mas malo cuando el acto de la voluntad es malo.

Se responde, como puede verse por los lugares antes citados, y especialmente en de Malo, la misma cuestión, art. 2, ad 6, que podemos hablar de dos maneras de la bondad o malicia del acto exterior: a saber, de la natural; y de la moral. Si hablamos de la bondad o malicia natural, entonces ésta conviene al acto exterior humano según sí mismo, y no presupone el acto de la voluntad. Pues como un acto se dice humano en cuanto es según la razón, tal acto toma su especie del objeto según que se compara a la razón: y se dice bueno si versa sobre materia debida según las reglas de la razón, como dar de comer al hambriento; mas malo si cae sobre materia indebida, como sustraer lo ajeno. — Pero si hablamos de la bondad o malicia moral, así, apartada la voluntad, el acto exterior no tiene bondad o malicia, a saber, que tal acto se diga culpa o pecado, o mérito: puesto que, como se dijo más arriba ¹⁵, el acto no pertenece a la costumbre sino en cuanto es voluntario. — Habla, pues, Santo Tomás en los lugares antes citados de la bondad o malicia conveniente al acto en el ser de naturaleza del acto humano: mas no de la bondad o malicia moral, de la cual aquí se trata.

2. Pero contra esta respuesta parecen ir las palabras de Santo Tomás, que dice en de Malo, la misma cuestión, art. 3, que la razón del mal y del pecado se encuentra primordialmente en el acto exterior según que está en la aprehensión. Pero pecado nombra el mal de la costumbre. Y así parece que también el mal moral, apartada la voluntad, está en el acto exterior.

Puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no toma el nombre de pecado significando culpa y demérito, sino en cuanto todo acto carente de la debida perfección puede decirse pecado, también en las naturales. Y esto parece entender cuando, explicando cómo tal acto malo es primordialmente malo, dice que esto es porque no está vestido de las debidas circunstancias, y por el mismo hecho de que es acto malo, es decir, privado del modo, especie y orden debidos, tiene razón de pecado.

3. Segundo puede responderse que la razón de pecado se encuentre en el acto exterior primordialmente según que está en la aprehensión puede entenderse de dos maneras. De un modo, que tenga la razón de pecado moral antes formalmente que el acto de la voluntad. Y este sentido no es verdadero, ni allí intentado por Santo Tomás, como la objeción supone. Lo cual consta porque en el mismo lugar añade que la razón de culpa y de mal moral se completa según que se añade el acto de la voluntad.

De otro modo, que fundamentalmente y originariamente el pecado y la culpa están antes en el acto exterior aprehendido que formal y completivamente en el acto de la voluntad. Y este sentido es verdadero, y es el intentado por Santo Tomás. Porque el mal de la naturaleza del acto exterior según que está en la aprehensión se compara a la voluntad como objeto, del cual la voluntad, aceptándolo libremente, tiene que sea formal y completivamente malo en su acto. Y así el mismo acto malo es el fundamento del cual tiene el acto de la voluntad tendiente a él que sea moralmente malo: pues es moralmente malo el acto de la voluntad que se arroja hacia un objeto malo y no regulado por la razón. Y es semejante a como decimos que la verdad está fundamental y originariamente en la cosa, mas en nuestro entendimiento está la verdad formalmente. Pues como el esse de la cosa se dice verdad originariamente, no porque la verdad esté formalmente en la cosa, sino porque el entendimiento es formalmente verdadero por lo que se conforma, al entender, al esse de la cosa; así el acto exterior malo según el ser de naturaleza se dice moralmente malo fundamental y originariamente, porque el acto de la voluntad, tendiendo libremente a él, tiene que sea moralmente malo por lo que se arroja hacia el mismo acto exterior malo según la naturaleza. Y como no se dice la cosa verdadera formalmente sino por denominación extrínseca, porque a saber, es adecuada al entendimiento, que es formalmente verdadero; así el acto exterior, puesto en acto y en ejecución por el imperio de la voluntad, no se dice formalmente malo con malicia moral sino extrínsecamente, a saber, porque procede de un mal acto moral de la voluntad. Y por eso en el mismo lugar añade Santo Tomás que, si el acto de pecado se toma según que está en la ejecución de la obra, según a saber que es formalmente moral, primordialmente y antes la culpa está en la voluntad.

Consta, pues, que la objeción no está contra la respuesta dada. Pues procede como si intentara Santo Tomás, en el lugar citado, que el acto exterior es antes formalmente malo en el género de la costumbre que el acto de la voluntad. Pero mostramos que esto no es su intento.

4. Pero las objeciones de Escoto, en la dist. xl del Segundo, y de otros, mira en Capreolo, en el Segundo, d. xlii. Pues muchas de ellas prueban que otra es la bondad del acto exterior en el ser de naturaleza, y semejantemente otra la malicia: lo cual se concede. Mas no prueban que otra sea su bondad o malicia moral que la bondad y malicia del acto de la voluntad.

VII. Mostrado que debe tomarse la raíz del pecado moral en el acto de la voluntad, quiere además mostrar Santo Tomás cómo esto sucede ¹⁶. Y primero, toca la dificultad que a este respecto acaece; segundo, manifiesta lo propuesto ¹⁷.

La dificultad es porque, como el acto deficiente procede por el defecto del principio activo, hay que preentender antes del pecado moral un defecto en la voluntad. O será, pues, ese defecto natural: y así siempre inherirá a la voluntad, y siempre la voluntad pecará moralmente al actuar. O será voluntario: y entonces será pecado moral; cuya causa de nuevo habrá que buscar, y así en infinito.

Responde Santo Tomás que un defecto así preexistente en la voluntad no es natural, por la razón dicha; ni casual o fortuito, porque entonces el pecado moral no estaría en nosotros, es decir, en nuestro poder; sino que es voluntario. Pero se niega que entonces sea pecado moral.

2. Pero para la declaración de esto, dice primero, que la perfección de la virtud de todo segundo principio activo depende del agente superior. Y por eso, cuando el agente permanece bajo el orden del primer agente, actúa infaliblemente; mas cuando se desvía del orden del primer agente, falta en su actuar.

Dice segundo que, como en el orden de las operaciones morales preceden a la voluntad dos principios, a saber, la virtud aprehensiva y el objeto aprehendido, que es el fin; el motivo propio de la voluntad es la razón y algún bien determinado, a saber, el bien de la razón; mas no cualquier virtud aprehensiva, o cualquier bien. Por eso, cuando la voluntad tiende al acto movida por la aprehensión de la razón que le representa su propio bien, sigue la acción debida. Mas cuando prorrumpe a la acción por la aprehensión de la aprehensiva sensible, o de la misma razón que representa un bien diverso de su propio bien, sigue en la acción de la voluntad el pecado moral.

Se sigue de esto que en la voluntad el defecto del orden a la razón y al fin propio precede al mal moral: como cuando, por una aprehensión súbita del sentido, la voluntad se mueve hacia lo deleitable según el sentido; o cuando la razón, razonando, llega a algún bien que no es ahora bueno o bueno de este modo, y sin embargo la voluntad tiende a él como a su propio bien.

Dice tercero que este defecto de la voluntad es voluntario: porque está en poder de la voluntad querer y no querer; y semejantemente el mismo considerar de la razón en acto.

Dice cuarto que este defecto no es mal moral: porque, si la razón no considera, o considera cualquier bien, aún no hay pecado, hasta que la voluntad tienda al fin indebido; lo cual ya es acto de la voluntad.

Concluye por último que, tanto en los morales como en las naturales, el mal no es causado por el bien sino por accidente.

3. Para la evidencia de lo que aquí se dice, hay que considerar que la segunda causa no actúa sino según que es movida por la primera, y por eso la perfección de su virtud es según que subsiste perfectamente bajo la virtud de la primera causa. Pero si acaece que la segunda causa falta en actuar por el defecto sólo de la primera causa, entonces el defecto en la acción de la segunda causa no se reduce al defecto de la misma segunda causa, sino de la primera: como cuando acaece un movimiento imperfecto y deficiente por el defecto de la virtud motiva, permaneciendo la pierna en su debida disposición, el defecto de la marcha no se reduce al defecto de la pierna, sino sólo a la virtud motiva. Pero si la segunda causa falta en actuar porque no se somete perfectamente a la primera causa sino que de ella se desvía, entonces el defecto de la acción se reduce al defecto de la segunda causa, no al de la primera: como la cojera de quien tiene la virtud motiva perfecta se reduce al defecto de la pierna no sometida perfectamente a la virtud motiva. Cuando, pues, dice Santo Tomás que, cuando el agente permanece bajo el orden del primer motor, actúa infaliblemente, se entiende del defecto que deba reducirse al defecto de la misma segunda causa, y deba imputársele. Sin embargo, podría acaecer en la acción de la segunda causa un defecto por el defecto de la primera causa: pero entonces no se imputaría a la segunda causa, permaneciendo la segunda causa bajo el orden de su causa anterior, de la cual como de su propio motivo tiene que ser movida.

VIII. En torno al defecto que pone Santo Tomás en la voluntad precediendo al acto moralmente malo, primero hay que ver cómo precede en la voluntad; segundo, cómo es voluntario ¹⁸; tercero, cómo no es mal moral ¹⁹.

En cuanto a lo primero, hay que considerar que un doble defecto de la voluntad precede al acto moralmente malo. Uno remoto, del cual la voluntad tiene que otros defectos puedan estar en ella y pueda faltar en actuar, a saber, el ser de la nada. Pero este defecto no basta para que haya mal moral en la voluntad: porque, como este defecto es natural y siempre acompaña a la voluntad, siempre pecaría la voluntad al actuar. — El otro es el defecto próximo, a saber, no subsistir en acto bajo su propia causa. Y este defecto es la causa próxima del mal acto moral, del modo en que la negación puede ser causa, según lo determinado más arriba ²⁰: pues la voluntad, procediendo a la operación con tal defecto, peca.

El primer defecto nunca es simpliciter mal de la voluntad, pues le es natural; y en sí, por duración, precede al acto moralmente malo. — Pero el segundo, cuando la voluntad no sale a la operación, no tiene razón de mal simpliciter: porque subsistir y ser movida por la aprehensión y el bien propio no es debido siempre a la voluntad, sino sólo cuando procede a la operación; de donde que la voluntad no subsista bajo la aprehensión o el bien propio cuando no opera, esto no es mal suyo simpliciter. Pero cuando la voluntad sale a la operación no subsistiendo bajo la aprehensión de la razón o el bien de la razón, sino siguiendo la aprehensión sensible o atraída por un bien que no es bien de la razón, entonces tal defecto es mal simpliciter: porque es carencia del orden debido que por entonces debe estar en la voluntad. Si, pues, se considera tal defecto según que no es mal simpliciter, así precede por duración al pecado moral: porque precede a la voluntad operante. Pero si se considera según que es mal simpliciter, así no precede por duración al acto malo de la voluntad, sino que lo acompaña. Sin embargo, según la razón, entendemos antes que la voluntad es movida por la aprehensión del sentido o por un bien indebido, y consecuentemente carece del orden debido a sus propios motivos, que elicie el acto: y así tal defecto según la razón precede al acto malo.

2. En cuanto a lo segundo, hay que saber que algo puede decirse voluntario de dos maneras. De un modo, porque la voluntad hacia ello como hacia lo querido se arroja por su acto: como sanar es voluntario en el médico que quiere sanar. De este modo no se dice voluntario tal defecto: puesto que se preentiende a todo acto de la voluntad. — De otro modo se dice voluntario lo que está en poder de la voluntad que sea o no sea: como el acto de la voluntad libremente elicitado se dice voluntario, no porque la voluntad con otro acto lo quiera, sino porque está en poder de la voluntad producirlo o no producirlo. Y de este modo se dice voluntario tal defecto. Pues está en poder de la voluntad proceder a la operación sin tal orden, o no proceder: porque no es necesariamente atraída por un bien contrario al bien de la razón, o movida por la aprehensión de lo sensible, sino que es libre y se comporta respecto de cualquiera de las dos alternativas. Y por eso de tal defecto no es necesario buscar otra causa sino la libertad de la voluntad, como se dice en el Segundo, d. xxxiv ²¹.

3. En cuanto a lo tercero, se dice que tal defecto, según que precede por duración al acto malo, no es mal moral de la voluntad: es más, ni natural, como se mostró. — Pero según que acompaña al mal moral y a él se une, así es mal moral. De donde en de Malo, en el lugar antes citado ²², ad 13, dice Santo Tomás que toma la razón de culpa por el mismo hecho de que con tal defecto la voluntad se aplica a la obra: porque entonces el bien que por tal defecto es privado, es debido a la voluntad y a su acto. — Pero según que se preentiende al acto malo y se considera per se, así tampoco tiene razón de mal de culpa ni de pena, como tampoco cuando precede por duración al acto malo.

Cuando, pues, dice Santo Tomás que tal defecto no es mal moral, debe entenderse, según sí mismo y absolutamente considerado: mas no cuando se une con el acto malo de la voluntad.

IX. Por lo que dice aquí Santo Tomás consta que Escoto, en II Sent., d. xxxiv ²³, cuando argumenta que la defectibilidad de la voluntad no es para la voluntad razón de pecar, no llega al pensamiento de Santo Tomás. Pues Santo Tomás no pone que la aptitud para faltar sea para la voluntad razón próxima de pecar: sino el defecto actual, a saber, cuando, no subsistiendo bajo el orden debido, procede a la operación.

Semejantemente cuando argumenta ²⁴ que el defecto actual no es causa de tal mal, porque entonces antes del primer defecto de la voluntad habría defecto, consta que no alcanza el pensamiento de Santo Tomás. Pues no pone que ese defecto sea moralmente malo según que se preentiende al acto malo, como se mostró. Pero no es inconveniente, antes es necesario, que antes del primer defecto moralmente malo haya otro defecto que no tenga razón de mal moral.