Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

De lo premiso deduce corolariamente Santo Tomás que el mal sucede fuera de la intención en las cosas y sobreviene fuera de la intención en los agentes¹. Y en razón de este corolario hace la determinación sobre la naturaleza del mal.

Sobre esto, pues, hace dos cosas: primero, determina sobre la naturaleza del mal; segundo, infiere un corolario, cap. XV.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra que el mal sucede fuera de la intención, lo cual se sigue inmediatamente de lo que precede; segundo, trata de la naturaleza del mal, cap. VII; tercero, de su causalidad, cap. X.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, mueve dudas, en el capítulo siguiente; tercero, responde, en el capítulo VI.

I. En orden a lo primero, argumenta primero así. El mal es diverso del bien que todo agente intenta. Luego sucede fuera de la intención: porque aquello que de la acción se sigue diverso de lo que era intentado por el agente, acaece fuera de la intención.

Segundo. El agente intenta el fin correspondiente a su virtud. Luego lo que se sigue respondiendo al defecto de la virtud está fuera de la intención. Luego también el mal. — Se prueba el antecedente. Porque el agente, en cuanto actúa, así intenta el fin. Pero actúa según lo que tiene de virtud activa, no según padece defecto de virtud. — La segunda consecuencia se prueba. Porque el defecto en el efecto y en la acción sigue a algún defecto en los principios de la acción: como es manifiesto en los partos monstruosos y en la claudicación.

Advierte que, cuando se dice que el defecto en la operación y en el efecto sigue a algún defecto en los principios de la acción, el defecto del principio puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la privación de alguna perfección debida que ha de inherecirle para la recta generación, provenga de cualquier agente alterante. De otro modo, por el impedimento del principio proveniente de fuera: así, que el fuego no queme perfectamente algún leño puede provenir de la interposición de algún cuerpo que impida que la acción del fuego llegue completamente al leño; entonces hay algún defecto en el agente, en cuanto no puede usar de toda su virtud a causa de algún impediente. Pero es verdad que este defecto se reduce de algún modo al defecto de una causa intrínseca: en cuanto, a saber, tiene una virtud que, por su imperfección, puede ser impedida. — En el asunto, pues, se toma el defecto del principio comúnmente, ya sea intrínseco ya extrínseco. Y se entiende de los principios no solo de la acción, sino también materiales: pues si acaece defecto en el efecto, esto proviene o del defecto del agente o del defecto de la materia.

II. Tercero ². Lo móvil tiende con su movimiento a la forma, pero a la privación llega per accidens y fuera de la intención. Luego intenta con su movimiento llegar al bien, pero llega al mal fuera de la intención. Luego, como todo agente y motor tiende al bien, el mal proviene fuera de la intención del agente.

El antecedente se declara en la generación y la corrupción, donde consta que la materia no intenta la privación, aunque está en potencia a ella: pues es imposible que ella esté bajo la privación solamente. Se declara también en los demás movimientos. — La primera consecuencia se prueba. Porque el bien es según que la materia es perfecta por la forma, y la potencia por el acto propio; el mal, en cambio, según que está privada del acto debido. — La segunda también se prueba. Porque a lo mismo tiende el movimiento de lo móvil y la moción del motor: puesto que el acto del motor y del móvil es el mismo, como se dice en III Physicorum ³.

Advierte, en torno a esta proposición, el bien es según que la materia es perfecta por la forma, y la potencia por el acto propio, que Santo Tomás añadió cautamente el término propio. Porque el bien de la potencia no es estar bajo un acto cualquiera, sino solo bajo el propio y a ella debido: así como no es bien del agua estar bajo la calidez, sino bajo la frialdad, que es la perfección que le es debida. Aunque, en efecto, toda forma y acto sea per se cierta perfección, no por ello es bien o perfección de cualquier cosa, tomando perfección por aquello que se le debe a la naturaleza y según lo cual se dice que la naturaleza está completa en su esse.

III. En torno a lo que se dice en este argumento ocurren muchas dudas. La primera es porque el apetito y la intención de la materia no es otra cosa que su potencia receptiva: según es la mente de Santo Tomás en II Sent., d. XVIII, q. 1, a. 2; y Verit., q. XXII, a. 1, ad 3. Si, pues, la materia está en potencia a la privación, y a ella llega por el movimiento junto con la forma, se sigue que el apetito y la intención de la materia son a la privación. Luego incluye repugnancia lo que aquí se dice, a saber, que la materia está en potencia a la privación y, sin embargo, mientras se mueve no intenta la privación.

2. La segunda es la siguiente ⁴: porque alguien podría decir que la materia, aunque —como no puede estar bajo la privación solamente— no apetece la privación separadamente y aparte de la forma, sin embargo la apetece e intenta junto con la forma: así como simultáneamente está en potencia a ambas y simultáneamente tiende a ambas.

3. La tercera es en torno a esta proposición, la materia no puede estar bajo la privación solamente ⁵. Pues puede argumentarse contra ella con los argumentos de Escoto, que sostiene en II Sent., d. XII, q. II ⁶, que la materia puede ser sin toda forma.

Primero. Lo absoluto distinto y anterior a otro absoluto puede ser, sin contradicción, sin aquél. La materia es un absoluto distinto y anterior a cualquier forma. Luego, etc.

Segundo. Dios da el esse a la materia mediante la forma, la cual no es de la esencia de la materia. Luego Dios puede dar esse a la materia sin forma. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que Dios hace absoluto en las criaturas mediante una causa segunda que no es de la esencia de lo causado, puede hacerlo sin ella.

Tercero. Dios crea inmediatamente la materia. Luego puede conservarla inmediatamente, sin alguna otra entidad absoluta posterior.

Cuarto. No hay necesidad absoluta de la conexión de la materia a la forma. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque entonces la materia se determinaría de necesidad alguna forma: pues lo que se determina a sí algún género, se determina a sí alguna especie en aquel género; y lo que se determina a sí alguna especie, se determina de necesidad ser en algún individuo único de aquella especie.

Se confirma. Porque la materia se comporta contingentemente respecto de cualquier forma. Luego también se comporta contingentemente respecto de todo el género de la forma.

Se sigue, pues, de esto que no es absolutamente imposible que la materia esté bajo la privación solamente.

IV. A la primera duda se dice que la potencia de la materia a la privación no tiene propia y per se la razón de potencia receptiva en comparación a la misma privación, ya que la privación, tomada formalmente, no pone ningún esse en la materia; sino que per accidens se dice receptiva de la privación, en cuanto es receptiva de la forma que puede perder, y en cuanto es receptiva de otra forma a la que necesariamente se junta la privación de la forma que tiene. Y por eso, cuando se dice que la materia está en potencia a la privación de la forma que posee, debe entenderse per accidens y secundariamente, es decir, en razón de la forma a la que se junta. Pero el apetito y la inclinación de la materia se dice potencialidad y habilidad de la materia respecto de aquello que per se respecta, no habilidad y potencialidad respecto de lo que respecta secundaria y per accidens: porque el apetito de una cosa respecta su perfección, no la negación de la perfección.

V. A la segunda duda ⁷ se dice que, si la privación fuese respectada igualmente que la forma por la potencia, convendría que ambas fuesen a la vez intentadas y apetecidas por la materia, ya que a la vez tiende a ellas. Pero porque la materia no respecta per se la privación, sino solo per accidens, en cuanto se junta a la forma, por eso no es apetecida per se por la materia junto con la forma, sino solo per accidens, en cuanto es apetecida la forma a la que se junta. Pero Santo Tomás habla aquí del apetito y la intención per se, no del apetito per accidens.

VI. Para la evidencia de la tercera duda ⁸, debe considerarse que la materia pueda ser sin toda forma, y por consiguiente solo bajo la privación, puede entenderse de dos maneras. Primero, hablando de lo posible absolutamente, según que se dice posible aquello que no implica contradicción. Y así, que la materia pueda ser sin toda forma es que no implica contradicción que esté en acto y no tenga ninguna forma. Y como por Dios puede hacerse todo lo que no implica contradicción, si de ese modo fuese posible que la materia fuese sin forma, podrá Dios hacer que esté sin forma. — Segundo, hablando de lo posible por comparación a la potencia activa natural. Y así, que la materia pueda ser sin toda forma es que pueda hacerse por alguna virtud natural de modo que tenga esse sin toda forma.

Escoto, pues, sostuvo que por potencia divina la materia puede tener esse sin forma: y que ella ser sin forma no implica contradicción. — Pero Santo Tomás, en Prima, q. LXVI, a. 1; Pot., q. IV, a. 1; Quolibetis, quol. 3, a. 1, sostiene, con Averroes, II Physic., comm. 12; y Avicena, en el segundo libro de su Metaphysica, cap. III, que implica contradicción que la materia exista actualmente sin toda forma, y por consiguiente no es algo factible por Dios. Pues entonces habría algo en acto sin acto; y algo sería ente que no sería determinado a algún modo de ente. — Pero como esta cuestión está disputada por otros tomistas ⁹, y principalmente por Capreolo, in II Sent., d. XII ¹⁰, basta por ahora responder a los argumentos de Escoto.

2. A lo primero se niega la mayor, cuando dos absolutos tienen entre sí necesaria conexión. No es, en efecto, verdadera universalmente, como es manifiesto en la cantidad y la cualidad: pues la cantidad no puede ser en la naturaleza si no tiene alguna figura; y, sin embargo, la cantidad es algo absoluto anterior a la cualidad. Pero la materia, en orden a la actualitad de la existencia, tiene con la forma natural y necesaria conexión. De donde, en verdad es verdadero que todo lo que puede existir sin otro, pero no aquél otro sin él, es anterior a él; no, en cambio, a la inversa, que todo lo anterior pueda ser sin lo posterior.

Se dice segundo que aquella proposición mayor, si tiene verdad, vale solo en lo anterior y lo posterior de los cuales cada uno dice algún acto; no, en cambio, en lo anterior que no dice acto alguno, sino pura potencia, cual es la materia prima.

Se dice tercero que, si tiene verdad, se entiende de la separación respecto de cualquier posterior tomado separadamente, no conjuntamente. Pues el animal, aunque pueda existir sin cada una de sus especies tomada separadamente y per se, no puede, sin embargo, ser sin toda especie animal conjuntamente, de modo que haya un animal en la naturaleza de las cosas que no exista en ninguna especie animal. Del mismo modo, aunque la materia pueda ser sin cualquier forma tomada particularmente, no puede, sin embargo, ser sin toda forma conjuntamente, de modo que exista en la naturaleza de las cosas sometida a ninguna forma.

3. A lo segundo se niega la consecuencia. A la prueba se dice que lo asumido es verdadero de la causa segunda agente, no de la formal. Pues todo lo que Dios hace mediante una causa segunda eficiente puede operar por sí solo sin causa segunda; no, en cambio, todo lo que hace mediante causa formal puede operar sin tal causa: pues no puede hacer una pared blanca sin blancura, ya que ser blanco es tener blancura. Ahora bien, Dios da el esse a la materia mediante la forma como causa formal, no como causa eficiente. Por eso el argumento no se sigue.

4. Y por esto es manifiesta la respuesta a lo tercero. Pues aunque Dios cree inmediatamente la materia por remoción de la causa media eficiente, no, sin embargo, por remoción de la causa media formal.

5. A lo cuarto se niega el antecedente. A cuya prueba se niega la consecuencia. A la prueba de la consecuencia puede responderse de dos maneras. Primero, que lo asumido tiene verdad observadas dos condiciones: la primera, que tal determinante de sí un género sea algo completo en acto; la segunda, que el género que se determina le sea esencial. Así, en efecto, es verdadero que todo lo que se determina a sí un género se determina a sí alguna especie de aquel género: porque, como se dice en los Praedicamenta ¹¹, lo que está en algún género está en alguna especie de aquel género. No es, en cambio, verdadero donde falta alguna de aquellas condiciones, y mucho menos donde falta la una y la otra. En el asunto, empero, falta la una y la otra condición: porque la materia no es ente completo en acto, ya que es pura potencia; ni la forma es de la esencia de la materia absolutamente tomada. Por eso aquel supuesto no tiene verdad en el asunto. — La razón, empero, por la que la materia, que es ente incompleto, existiendo una, no se determina a sí alguna especie especialísima del género substancia ni algún individuo, es porque, en razón de su potencialidad, es susceptible de diversas formas; y como la forma es aquello de lo que cada cosa tiene la especie, así como está en potencia a diversas formas, así está en potencia e indiferente a diversas especies y a diversos individuos.

Puede responderse segundo a ese mismo supuesto, hablando del género extrínseco a la esencia de aquella potencia a la que se determina aquel género, que puede entenderse de dos maneras que el que se determina a sí un género extrínseco se determina a sí la especie de aquel género: de un modo, que se determine a sí, en el ser, alguna especie determinada de aquel género; de otro, que se determine a sí una u otra de aquellas bajo disyunción. Del primer modo, el supuesto es falso; del segundo modo, es verdadero. Pues la potencia visual, que se determina a sí el color por objeto de su operación, no se determina a sí lo blanco determinada y signadamente, de modo que no pueda ver sino blanco, ni tampoco, semejantemente, lo negro o cualquier otro color; no puede, sin embargo, ver si no ve algún color particular, a saber, o éste o aquél. Semejantemente este cuerpo, por ejemplo el leño, se determina a sí el lugar; no se determina a sí, sin embargo, este lugar signadamente, de modo que no pueda ser sin este lugar; pero es verdadero que no puede ser, según naturaleza, si no está en éste o en aquel lugar, enumerando todos los lugares. Del mismo modo, no es necesario que la materia, que se determina a sí la forma en el ser, se determine a sí ésta signadamente, por ejemplo la forma del hombre, de modo que, así como no puede ser sin forma, tampoco pueda ser sin la forma del hombre; pero conviene bien que se determine a sí alguna forma particular bajo disyunción; pues no puede estar en acto si no está bajo alguna forma particular, o bien ésta o aquélla, enumerando todas las formas.

Por esto es manifiesta la respuesta a la confirmación. Pues la consecuencia es falsa. Porque lo que se comporta contingentemente respecto de cualquier contenido bajo un género tomado signada y determinadamente —como es verdadero que la materia se comporta contingentemente respecto de toda forma— no conviene que se comporte contingentemente respecto de todo el género. De donde, según el mismo Escoto, II Sent., d. xv ¹², esa consecuencia debe negarse: Este cuerpo puede ser sin este lugar y sin aquél (y así de los demás signadamente). Luego puede ser sin todo lugar. Pero es muy verdadero que lo que se comporta contingentemente respecto de todo contenido bajo un género tomado vaga e indeterminadamente y bajo disyunción, se comporta contingentemente respecto de todo el género. Pero no decimos en este sentido que la materia se comporte contingentemente respecto de toda forma. Antes bien, necesariamente se comporta respecto de ella: porque no puede ser sin ésta o aquélla.

VII. Cuarto ¹³. En los agentes por entendimiento y por estimación cualquiera, el mal está fuera de la intención. Luego también en los agentes por naturaleza. Luego en todos los agentes.

Se prueba el antecedente. En tales agentes la intención sigue a la aprensión, ya que tiende a aquello que es aprehendido como fin. Luego, si se llega a algo que no tiene la especie aprehendida, será fuera de la intención: como acaece en quien, creyéndose comer miel, come hiel. Pero tal agente tiende a algo según que lo recibe bajo la razón de bien. Luego, si aquello a lo que se llega no es bien, sino mal, será fuera de la intención. — Se prueba también la primera consecuencia. Porque tender al bien es común al agente por entendimiento y al agente por naturaleza.

2. Aquí deben advertirse dos cosas. La primera es que algo ser aprehendido como fin puede entenderse de dos maneras: de un modo, como que se conozca que a aquél conviene la razón de fin; de otro, como que sea aprehendido como per se apetecible, aprehendiéndolo, a saber, como conveniente absolutamente, no como útil a otra cosa. Del primer modo conviene solo a los que tienen entendimiento, a los cuales pertenece conocer qué es el fin. Del segundo modo conviene también a los brutos. Por esto dijo Santo Tomás no solo de los agentes por entendimiento, sino también de los agentes por estimación cualquiera, como son, a saber, los brutos, que por estimación natural son movidos a sus operaciones, que la intención sigue a la aprensión, porque tiende a aquello que es aprehendido como fin. Pues también la intención conviene de algún modo a los brutos, como fue declarado más arriba en el segundo Libro ¹⁴.

La segunda es que, aunque al agente por naturaleza y al agente por entendimiento convenga diversamente tender al bien, esto, sin embargo, es común a ambos: que la intención sigue a la forma por la que el agente opera. Y por eso, así como en el agente por entendimiento la intención sigue a la aprensión por la cual éste actúa, y todo lo que se sigue no conforme a su aprensión está fuera de su intención, así la intención del agente por naturaleza sigue a la forma por la que el agente natural actúa, y todo lo que sobreviene no conforme a la inclinación de la forma del agente está fuera de su intención. Y por eso, como el mal discuerda de la inclinación de la forma natural, que inclina al bien, del mismo modo que de la aprensión del agente por entendimiento; así como está fuera de la intención del agente por entendimiento, así está fuera de la intención del agente natural. Por esto usa óptimamente Santo Tomás, para mostrar que el mal está fuera de la intención del agente natural si está fuera de la intención del agente por entendimiento, de este argumento: que tender al bien es común a ambos agentes. En último lugar se confirma la conclusión por la autoridad de Dionisio, cap. IV del de Divinis Nominibus.