Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

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² I bis. A las objeciones antedichas responde Santo Tomás.

A la primera³, en efecto, se dice primero que el mal y el bien son diferencias específicas en los morales, y las primeras. Porque los morales, como dependen de la voluntad, toman la especie del fin, que es el objeto de la voluntad: así como las acciones naturales la toman de la forma, que es principio de la acción. Ahora bien, el bien y el mal se dicen según el orden al fin o la privación del orden, como de la primera medida.

Se dice segundo⁴ que, como en los morales algunas cosas se dicen buenas o malas del fin de la razón como de la primera medida, aquello que en ellos toma la especie de un fin contrario al fin de la razón, se dice malo según su especie.

Se dice tercero⁵ que tal fin del mal, aunque quita el fin de la razón, es sin embargo algún bien. Se declara con el ejemplo de lo deleitable según el sentido, y de semejantes. Por ello el mal, según que es diferencia específica, no importa algo que sea según su esencia malo: sino algo que según sí es bien, y malo, empero, en cuanto priva del orden de la razón, que es el bien del hombre. Por esto quiere negar Santo Tomás que el mal tomado formalmente, del cual se entiende la conclusión, sea diferencia específica: aunque es verdadero del mal tomado per accidens y concretivamente.

II. En torno a esta proposición, «el bien y el mal se dicen según el orden al fin o la privación del orden», ha de considerarse que esto puede entenderse del bien y del mal en común, o del bien y del mal según que se encuentra en las acciones y en los hábitos. Si se entiende del primer modo, puede tener doble sentido. Uno es que el bien y el mal están sólo en aquellas cosas que nacieron para ser a causa del fin: bien, ciertamente, si es ordenable al fin y conveniente al fin; malo, en cambio, si no es ordenable al fin, sino desproporcionado a él. Este sentido no es verdadero. Porque el bien y el mal no sólo se encuentran en las cosas que son a causa del fin, sino también en el fin. Es más, principalmente se dice bien del fin: porque lo ordenado al fin no tiene razón de bien sino porque se ordena al bien, o carece del orden debido a él. — Otro sentido puede ser que el bien y el mal se dicen o según la concomitancia del fin, o según la negación de tal concomitancia. Pues la razón de fin acompaña a la razón de bien, si el bien se toma absoluta y simplemente: mas tal razón no acompaña a la razón de mal, antes a ésta la acompaña la privación del fin; pues así como el mal tomado absolutamente es privación del bien, así la privación del fin lo acompaña. Y este sentido es verdadero.

Si, empero, se entiende del segundo modo, el sentido es que el acto bueno y el hábito buenos se dicen según que se ordenan al fin, es decir, al debido: el malo, en cambio, según que carece de orden al fin debido.

Aunque lo que aquí se dice puede entenderse de ambos modos, sin embargo parece que debe entenderse del primer modo, en el sentido verdadero, es decir, del bien y del mal en común. Tanto porque Santo Tomás habla del fin de modo absoluto, y no hace mención alguna del fin debido. — Como también porque se adapta más convenientemente a lo premiso. Pues había dicho que los morales reciben la especie del fin, y concluye que, como el fin y el bien se acompañan mutuamente, y asimismo el mal y la negación del fin, por eso el bien y el mal son las primeras diferencias en los morales, es decir, extrínsecas, de las cuales se toman las diferencias intrínsecas.

III. En torno al segundo dicho de la respuesta⁶, ha de advertirse que el fin de la razón se dice fin conforme al recto juicio de la razón, es decir, el que es apetecible según el recto juicio de la razón. Ahora bien, el fin contrario al fin de la razón es lo apetecible que se contrapone a lo apetecible según la recta razón: como lo deleitable según el sentido, no regulado por la razón, se contrapone a lo deleitable según la razón. Y como el hombre es hombre por la razón, por eso los bienes morales, que son del hombre en cuanto es hombre, toman la bondad y la malicia del orden al bien de la razón o a lo contrario de ese bien.

IV. En torno al tercer dicho⁷ hay que atender a dos cosas. La primera es que el bien o el mal, por su orden a otro, como tal, no tiene bondad o malicia sino según la bondad o malicia de aquello a lo que se ordena. Y por eso, si aquello es bueno según algo y malo según algo, lo ordenado a ello será bueno según algo, y malo según algo. Pues según que se termina a una cosa buena, será bueno; y según que se termina a una cosa que tiene alguna malicia, tal orden será malo: pues no tiene, en cuanto tal, bondad o malicia alguna, sino de la bondad o malicia de aquello a lo que se ordena. Por ello, como el mal que es diferencia específica en el género de los morales es algo que según sí es bueno y según algo es malo, en cuanto, a saber, priva del orden de la razón, que es el bien del hombre, aparece que el hábito malo es según algo bueno, a saber, en cuanto mira al bien; y según algo malo, en cuanto, a saber, mira a la privación del orden de la razón unida a ese bien.

La segunda es que algo se dice malo de dos maneras, como pone Santo Tomás en II Sent., d. xxxiv, a. 2, según la mente de Avicena en su Metafísica⁸: a saber, per se y per accidens. El mal per se es la misma privación del bien tomada abstractamente. El mal per accidens es el mismo sujeto de tal privación; y aquello que la causa en otro. Así pues, el mal que se pone como diferencia constitutiva en los morales no es per se y abstractamente malo, sino que es mal per accidens y concretivo. Que es tanto decir: no es la misma privación del bien tomada formal y abstractamente, sino el sujeto y naturaleza a la cual se une la privación del bien. Pues el orden positivo a un fin malo tiene unida la privación del orden al fin debido, como se dijo⁹: así como el fin indebido tiene unida la privación del fin debido. Por eso se dice malo per accidens y concretivamente, así como el fin al que se termina.

2. Pero ocurre una duda. Pues si del fin se especifica el hábito y el acto moral, o se especifica de él según que tiene bondad, o según que tiene privación y malicia. Si en cuanto tiene alguna bondad, se sigue que el hábito y el acto no es malo: pues lo que dice orden a algo en cuanto es bueno, no lo tiene de ello para ser malo. Si en cuanto tiene privación y malicia, se sigue que se especifica del mal per se y abstractamente considerado. Y así también el mal tomado formalmente y per se será diferencia específica en los morales. Lo cual niega Santo Tomás aquí y en otros muchos lugares¹⁰.

Se responde que la división es insuficiente, si se toman la bondad y la malicia del fin según omnímoda precisión de la una respecto de la otra. Pues ni por razón de la bondad tomada precisamente, con exclusión de la malicia, ni por razón de la malicia tomada precisamente, se especifica el hábito y el acto malos, sino por razón de la una en cuanto se une a la otra. Pues se especifica del mismo bien en cuanto es bien que subsiste bajo tal privación y malicia; y semejantemente puede decirse que se especifica de la malicia, no absolutamente, sino en cuanto está en tal naturaleza. Por eso dice Santo Tomás en Prima, q. xlviii, a. 1, ad 2, que el mal, en cuanto mal, no es diferencia constitutiva, sino por razón del bien adjunto; y en II Sent., d. xl, a. 1, ad 2, que el mal es diferencia según que se funda en algún fin indebido a la voluntad, que sin embargo no carece del todo de bondad. Pero aquí dice que el mal, según que es diferencia específica en el género de las costumbres, no importa algo que según su esencia sea malo, sino algo que es bueno según sí, y malo, empero, para el hombre. De lo cual aparece que puede decirse ambas cosas: a saber, tanto que el fin indebido especifica por razón de la malicia según que se funda en el bien, en cuanto, a saber, el bien no especifica sino en cuanto subsiste bajo la malicia; y que especifica por razón de la bondad, en cuanto, a saber, la malicia no especifica sino en cuanto se funda en la bondad; de modo que lo uno sin lo otro no especificaría. Pero por razón de cuál tenga más principalmente que especificar, parece, por lo que se dice en la Prima Parte; y en II Sent., d. xxxiv y xl; y semejantemente en Qu. de Virtutibus, q. I, a. 2, ad 5, que lo tiene por razón de la bondad, aunque por razón de la malicia da la malicia al hábito. Pues quiere Santo Tomás en los lugares prealegados que el mal no constituye la especie por razón de la privación, sino por razón de aquello que sirve de sustrato a la privación¹¹; y aquí se dice que el mal que es diferencia específica importa algo que es según sí bueno. Esto también es consonante a la razón: porque, como la especie dice cierta naturaleza y esencia, no ha de especificarse sino por aquello que importa naturaleza.

V. A la segunda objeción¹² se responde que son contrarios según que se toman en el género de los morales. Ahora bien, el mal, en cuanto mal, es privación del bien.

Adviértase que el mal, si se toma formal y abstractivamente, que llama Santo Tomás mal en cuanto mal, no puede tener respecto del bien razón de contrario, porque es sola privación, y no dice formalmente naturaleza o esencia alguna: sino que se le opone privativamente. Si, empero, se toma también subjetivamente, es decir, por el sujeto de la privación, así dice alguna esencia y naturaleza sujetas a la privación: y así puede tener razón de contrario. Por eso, como el mal en los morales se toma concretivamente, es decir, por el acto o hábito carente del orden debido y de la debida perfección, por eso dice Santo Tomás que en los morales el bien y el mal son contrarios.

2. Pero entonces ocurre una duda, tocada en Qq. de Malo, q. 1, a. 1. Pues según aquello que sirve de sustrato al mismo mal, el mal conviene con el bien. Luego no se contrapone al bien por razón del sustrato, sino en cuanto es malo.

Se responde, y se dice primero, según el mismo allí¹³, y es de la mente de Simplicio en los Praedicamenta¹⁴, que el mal no es privación que consiste en el haber sido privado, como la muerte y la ceguera; sino que es privación que consiste en el estar privándose, como la enfermedad y la oftalmía, de las cuales la una es camino hacia la muerte y la otra camino hacia la ceguera. Por eso el mal puede decirse contrario: porque no priva de todo el bien, sino que deja algo del bien, en cuanto se funda en el bien. Pues privaciones de esta índole pueden decirse contrarias, en cuanto todavía se conserva en aquello que es privado.

Se dice segundo que, aunque no baste para la razón de contrariedad de su relación al bien aquello en que conviene con el bien, sin embargo sin esto la contrariedad no podría darse: así como, aunque aquello en que conviene lo negro con lo blanco no baste para su contrariedad, sin embargo sin esto la contrariedad no podría darse¹⁵. Por eso se concede que el mal moral no se contrapone al bien sólo por razón del sustrato: pero bien es verdadero que se contrapone por él mismo juntamente con la privación. De modo que, si todo bien sustrato se quitara, no tendrá razón de contrario, sino sólo razón de opuesto privativamente, antes incluso de opuesto contradictoriamente.

VI. A la tercera objeción¹⁶ se dice primero, conforme a lo precedente, que el bien y el mal, según están en los morales, son géneros de contrarios: porque en los morales, o ambos contrarios son malos, como la prodigalidad y la illiberalidad; o el uno es bueno y el otro malo, como la liberalidad y la illiberalidad.

Se dice segundo, que tal mal moral es género y diferencia, no según que es privación del bien de la razón, de lo cual se dice malo: sino por la naturaleza del acto o hábito ordenado a algún fin que repugna al fin de la razón. Se declara con el ejemplo del hombre ciego; y de la diferencia de éste, que es lo irracional.

Adviértase que la respuesta tiende a esto: que el argumento no va contra la determinación hecha. Porque cuando se dijo que el mal no es esencia alguna, se entiende del mal tomado formal y abstractamente: la proposición de Aristóteles, empero, se entiende del mal moral, que es mal concretivo, pues es hábito o acto al cual se une algún mal. Pero cuando se dice que el mal es género y diferencia, género, a saber, de los males, y diferencia del mal moral respecto del bien moral, no según que es privación, sino por la naturaleza del acto y del hábito: entiende, como en la respuesta precedente, que la misma privación no es género y diferencia, sino el acto y el hábito, según, sin embargo, que a tal privación se subyacen.

Se dice tercero, que podría decirse que Aristóteles no dijo aquello según su propia opinión, así como también en muchos libros lógicos usa ejemplos según la opinión de otros: sino según la opinión de Pitágoras, que decía que el bien y el mal son los primeros géneros y primeros principios, bajo cuyo uno y otro puso los diez primeros contrarios.

Se dice cuarto, que el dicho de Pitágoras tiene alguna verdad. Porque de todos los contrarios el uno es perfecto y el otro disminuido, como teniendo mezclada cierta privación. Toda disminución y privación, empero, pertenece a la razón del mal; y toda perfección y complemento a la razón del bien. Y según esto, el bien y el mal parecen ser géneros de todos los contrarios, en cuanto el uno parece comprenderse bajo la razón de bien, y el otro, en cambio, parece acercarse a la razón del mal.

2. Ha de advertirse aquí primero, que esta respuesta¹⁷ — a saber, que Aristóteles ejemplificó en los Praedicamenta acerca del bien y del mal como de contrarios y géneros de contrarios — fue de Jámblico, como refiere Simplicio en los Praedicamenta¹⁸. Pues Pitágoras hizo dos ordenaciones de las cosas, a saber, una de los buenos y otra de los malos; y decía que el bien y el mal son los primeros géneros y primeros principios de aquellas ordenaciones contrarias: por eso Aristóteles, siguiendo la opinión de Pitágoras, dijo que el bien y el mal son contrarios como géneros de contrarios.

Ha de advertirse segundo, según Santo Tomás en II Sent., dist. xxxiv, lugar prealegado¹⁹, que según aquel modo en que se dice que el bien y el mal, tomados simple y universalmente, pueden de algún modo decirse géneros de contrarios (la cual parece que fue la interpretación de Teofrasto²⁰), el género no se toma según su propia significación, es decir, por aquello que se predica unívocamente de muchos que difieren en especie en aquello que es (in eo quod quid est): sino impropiamente, según que todo aquello que con su comunidad abraza y contiene muchos puede decirse género. Y así tomaron los porfirianos el nombre de género en aquella proposición, como refiere Simplicio²¹. De donde también Ammonio²² dice que éstos se dicen géneros porque se encuentran en todos los géneros, así como Platón puso como géneros del ente el ente, lo mismo, lo diverso, el movimiento y la quietud: no, empero, como si fueran géneros distintos aparte de los otros diez géneros.

Ha de advertirse tercero, cuando dice Santo Tomás que toda disminución y privación pertenece a la razón del mal, que allí no se toma el mal simplemente, según que en el cap. VI declaró que se dice simplemente malo aquello que es mal del sujeto en el que está, cuando, a saber, priva al sujeto de aquello que es nato y debe tener: pues no es mal para la negrura carecer de la perfección de la blancura, como tampoco es mal del hombre no tener alas. Sino que se toma el mal universalmente por la carencia de la perfección que algo de su género es nato y debe tener.

VII. A la cuarta objeción²³ se dice primero, según la sentencia de Dionisio, cap. iv de Div. Nom., que el mal no obra sino per accidens, por razón del bien al cual se adjunta.

Se dice segundo, que el mal se dice corromper el bien, no sólo obrando en virtud del bien, sino también formalmente según sí: como la ceguera se dice corromper la vista porque es corrupción de la vista.

Adviértase que la respuesta es ésta: que si hablamos del que corrompe por modo de eficiente, el mal no corrompe per se, sino per accidens. Si verdaderamente hablamos del que corrompe formalmente, el mal corrompe per se. Pero no es necesario que sea eficazmente corruptor per accidens, es decir, porque se una a la virtud que corrompe per se; ni que el corruptor formalmente sea alguna naturaleza.

VIII. A la quinta objeción se responde que algo se dice más o menos malo que otro por la retirada del bien: porque así se intensifican y remiten las privaciones, como es patente en lo disímil y en lo desigual. Pues no se intensifican como teniendo alguna esencia, como las formas: sino por el aumento de la causa privante, que hace que el sujeto diste más de la forma. Se muestra con el ejemplo de la tiniebla, que proviene en el aire de la interposición de un obstáculo.

De esto aparece ser falsa aquella proposición: «En cuantas cosas se encuentra más y menos, es necesario que sean algunas cosas que tienen orden». Pues falla en aquellas en que se dice más y menos por la retirada del opuesto. — Del más y del menos se ha dicho bastante en lo precedente, en cuanto toca al propósito²⁴.

IX. A la sexta objeción se responde que, como el ente se dice de dos maneras, según es patente en V Metaph., es decir, según que significa la esencia de la cosa, y según que significa la verdad de la composición; el mal y la privación no se dicen ente del primer modo, sino del segundo modo, en cuanto por la privación se dice que algo está privado, y por el mal se dice que alguna cosa es mala.

2. Para la declaración de esta respuesta, ha de considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en los lugares prealegados²⁵, y por el Comentario, V Metaph., coment. 14, que el ente tomado del primer modo y el ente dicho del segundo modo difieren de dos maneras. Primero, porque el ente que significa la esencia de la cosa, predicado de algo, es predicado sustancial; mas el ente que significa la composición del entendimiento es predicado accidental.

Segundo, porque lo primero responde a la pregunta qué es; lo segundo, empero, responde a la pregunta si es. Donde ha de advertirse que «si es», aunque a primera vista parezca preguntar por el ser en la naturaleza de las cosas, no obstante no pregunta por el ser real de aquello de lo que se pregunta si es: sino que pregunta absolutamente si verdaderamente puede afirmarse de él que está en la naturaleza de las cosas, y si puede fundar la verdadera composición del entendimiento que dice que él es, o que afirma de él algo, ya sea como algo afirmado, ya como negación. Y por eso, cuando se responde que es, la partícula «es» dice la verdad de la composición del entendimiento: y el sentido es que verdadera es la composición del entendimiento que dice que está en la naturaleza de las cosas, y que verdaderamente se afirma de alguno, por ejemplo, porque es verdadero que algo está privado, como que el hombre está ciego; de modo que composiciones de esta índole tienen en la misma privación el fundamento de su verdad. Y aunque en locuciones semejantes parezca significarse que las privaciones tienen algún ser en la cosa, sin embargo se significa más que hay un no-ser de la forma opuesta, que un ser de la privación. De donde Agustín, sobre aquello: «Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo», dice que así se dijo: «Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo», como si se hubiera dicho: «No había luz sobre el abismo»²⁶. Y en el libro III De la Vida Bienaventurada, cap. III²⁷, dice que un lugar tener tinieblas no es otra cosa que no tener luz.

X. Pero en torno a esto se duda de dos maneras. Primero, porque la composición del entendimiento no es verdadera sino si algo le responde en la cosa. Si, pues, la privación no tiene algún ser real de existencia actual fuera del entendimiento, no será verdadera la composición del entendimiento que dice que la privación es.

Segundo, porque, como se dice en VI Metaph.²⁸, lo verdadero y lo falso se distinguen del bien y del mal, porque lo verdadero y lo falso están en el entendimiento, pero el bien y el mal están en las cosas. Luego el mal y la privación ponen algún ser en las cosas.

2. A lo primero se responde, y se dice primero, que a la composición del entendimiento no es necesario que corresponda en la cosa algo que sea real, o que tenga ser real fuera del alma: pues es patente que a esta composición verdadera, «El no ente es no ente», no corresponde nada real por parte de lo significado o de lo entendido. Pero sí es necesario que la cosa entendida o significada se proporcione y adecue a la composición del entendimiento. Y esto se significa cuando se dice que lo entendido se entiende como es en la cosa.

Se dice segundo que, si el entendimiento entendiera que la privación tiene ser real positivo en la naturaleza, entendería falsamente: porque lo entendido no sería adecuado y proporcionado al que entiende. Pero esto no entiende cuando dice que la privación es: sino sólo que la privación tiene ser, de cualquier manera que a ella le convenga ser; ya, digo, al modo de lo que tiene alguna naturaleza y esencia; ya al modo de las negaciones que a sí mismas determinan sujeto. Por eso no es necesario que a esta composición corresponda en la cosa algún ser real de la privación: sino que basta que tenga ser a su modo, es decir, como negación cuyo ser consiste en que por ella misma el sujeto sea tal, de lo cual tiene que sea fundamento de la proposición verdadera, y así se adecua a la composición hecha de suyo.

Se dice tercero, que también a tal composición responde algo real, es decir, el sujeto carente de la forma, de lo cual tiene la composición que sea verdadera. Pues como en la naturaleza hay un ojo carente de la potencia visiva, por eso verdadera es esta composición, La ceguera es, y ésta, La ceguera está en el ojo.

3. A lo segundo se dice que, como el bien y el mal pertenecen al apetito, el cual se termina a la cosa externa, el bien y el mal no están primero en el entendimiento objetivamente como conocido, sino en las mismas cosas como terminando el apetito: a saber, el bien per se, y el mal, empero, per accidens; item, el bien como poniendo en la cosa alguna perfección, y el mal, empero, como remoción y privación de la perfección. De donde en el De Malo, q. 1, a. 1, ad 20, dice Santo Tomás que el mal está ciertamente en las cosas, pero como privación, y no, empero, como algo real. Por lo tanto esta consecuencia no vale: El mal no está primero en el entendimiento como término del entendimiento, o como conocido, sino en las cosas. Luego pone algún ser real en las cosas.

Si, empero, se probara la consecuencia así: Todo ente o es real, o de razón. El mal no es ente de razón: porque no conviene a la cosa, por ti, según que está objetivamente en el entendimiento, lo cual es condición del ente de razón. Luego es ente real: — se responde que la privación del ente real es ciertamente ente real, no como poniendo ente real en la cosa, sino como remoción del ente real; pues la afirmación y la negación pertenecen al mismo género. Pero esto no va contra la respuesta: porque no se negó que la privación sea ente real a modo de negación, sino que ponga formalmente algo real en las cosas.

O bien ha de decirse que la división aducida es insuficiente. Pues no cada una es o ente real o ente de razón: sino, o ente real; o ente de razón; o negación de ente real; o negación de ente de razón.