Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

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² I bis. Puestas las objeciones contra la determinación hecha antes, pasa el Santo Tomás a su solución, por su orden ³.

Para la solución de la primera razón, sin embargo, antepone cuatro cosas.

La primera es que la razón de mal en alguna substancia está en la privación estricta y propiamente tomada, es decir, la de aquello que es nato para tener y debe tener, mas no en la privación de aquello que no es nato para tener o no debe tener: así, para el hombre es un mal no tener manos, mas no no tener alas, o no tener cabellos rubios.

La segunda es que la privación de la forma, comparada con la materia, no es mal de ésta, sino que sí es mal de la naturaleza de la cual es forma: así, la privación de la forma del fuego es mal del fuego, mas no de la materia. Porque, aunque la materia sea nata para tener todas las formas, ninguna, sin embargo, le es debida, ya que sin cualquiera de ellas puede estar en acto perfecta; pero cada una de ellas es debida a alguno de los compuestos de la materia.

La tercera es que, como ni las privaciones ni los hábitos y formas se dicen ser sino según que están en un sujeto, si la privación es mal por comparación con el sujeto en que está, será un mal simpliciter; y si no, será un mal no simpliciter, sino de algo.

La cuarta es que el mal de la acción es la privación del orden o de la conmensuración debida en la acción, cuando y según que debe inherir. Y tal privación es simpliciter mal: porque a toda acción le es debido algún orden y alguna conmensuración.

II. Para evidencia de lo primero y segundo dicho, adviértase que se dice debido a alguien aquello que se requiere para su integridad y perfección, de modo que sin ello no se dice perfecto según su especie en la naturaleza. Y esto puede pertenecer tanto a la esencia de la substancia como también a algún complemento y perfección accidental: pues al hombre le es debido tener alma racional; y tener manos, si ha de decirse hombre perfecto en la naturaleza. Y por eso la privación de esto se dice mal del hombre: pues el hombre carente de manos es imperfecto, y así se dice que algún mal está en él.

2. Para evidencia de lo tercero dicho, ha de considerarse que, como la forma tiene razón de bien en cuanto da el esse, como se dice en la Prima, qu. v ⁴, la privación a ella opuesta tiene razón de mal en cuanto quita algún esse. Por eso, para ver cómo el que un sujeto esté bajo privación es un mal simpliciter o no simpliciter, hay que atender al modo como la forma y la privación se han con el esse mismo. Por ello el Santo Tomás, para mostrar cómo se dice algo mal simpliciter, toma el modo de ser de la privación y del hábito a ella opuesto.

Porque, en efecto, la forma a la que se opone la privación, como tal, y la privación no tienen esse sino en un sujeto, hablando con sano sentido de la privación, —pues se dice que tiene esse en el sujeto porque niega al sujeto la forma y el esse, y no porque ella propiamente tenga esse; ya que la privación, incluso comúnmente tomada, es carencia de forma en algún sujeto—, por eso, según cómo se halle de diverso modo respecto del sujeto, así de diverso modo el que el sujeto esté bajo tal privación es mal. Cuando, en efecto, priva al sujeto en que está de la forma debida a ese sujeto, entonces es mal del sujeto; y por eso es mal, absolutamente hablando, que el sujeto esté bajo tal privación, así como, absolutamente hablando y sin otra adición, es mal que el hombre no tenga mano, pues carecer de mano es mal en comparación con el hombre. Cuando, en cambio, no priva al sujeto de la forma a él debida, entonces no es mal simpliciter que el sujeto esté bajo tal privación, ya que esa privación no es mal en cuanto se compara con aquel sujeto: pues se dice mal de algo simpliciter aquello que, comparado con él mismo, es mal, mas no lo que es mal comparado con otro; así también se dice bien de algo simpliciter aquello que es bueno en comparación con él, mas no lo que es bueno sólo en comparación con otro. Puede, sin embargo, ser mal de algo: así, como carecer de la forma substancial del aire no es mal de la materia, pues no quita la forma debida a la materia, según lo predicho, que la materia carezca de la forma del aire no es absolutamente un mal, sino que es mal del aire, porque por el hecho de que la materia no tiene la forma del aire se quita la naturaleza del aire.

III. Supuestas estas cosas, responde el Santo Tomás a la objeción hecha ⁵. En cuanto, en efecto, a las cosas naturales, se dice primero que no todo lo que es fuera de la intención es casual y en los casos menos numerosos. Pues la corrupción natural y alguna privación, que están fuera de la intención del generante, siguen siempre a la generación; aunque la privación a veces no sea un mal simpliciter, sino de algo, como se ha dicho.

Se dice segundo que no es universalmente verdadero que el mal sea en la mayoría de los casos. Pues la privación que priva al generado de algo debido es simpliciter un mal y casual, como cuando nacen partos monstruosos: pues esto no se sigue necesariamente de aquello que se intenta, sino que le repugna.

Se dice tercero que el mal de la acción se sigue del defecto de la virtud activa, y está fuera de la intención del agente que tiene virtud defectiva. Mas no es casual cuando el agente, o siempre o frecuentemente, padece tal defecto, porque se sigue necesariamente de un agente así deficiente; y es casual cuando tal defecto rara vez acompaña al agente.

2. En cuanto a las cosas voluntarias, se dice primero que a veces el mal no es casual y a veces sí lo es. Cuando, en efecto, el bien particular que se intenta en la acción tiene unida privación del bien según la razón, o siempre o frecuentemente, como a la delectación intentada por el uso de la mujer de otro le está unida la inordenación del adulterio, el mal no se sigue casualmente; cuando, en cambio, el pecado se sigue en los casos menos numerosos, el mal es casual: como cuando alguien, arrojando algo a un ave, mata a un hombre.

Se dice segundo que, por eso, se intentan en la mayoría de los casos bienes de esta clase a los cuales se siguen privaciones del bien de la razón, porque más viven según el sentido, ya que lo sensible particular, en lo que está la operación, nos es más manifiesto y mueve más eficazmente; pero a más bienes sensibles sigue la privación del bien según la razón.

IV. Para evidencia de lo que aquí se dice, a fin de saber cuándo el mal acaece en la mayoría o en los casos menos numerosos, primero hay que ver cómo esto se da en las cosas naturales; segundo, cómo en las voluntarias ⁶.

En cuanto a lo primero, hay que saber, por la doctrina del Santo Tomás Prima, q. LXIII, a. 9, ad 1; Pot., q. III, a. 6, ad 5; II Sent., d. I, q. 1, a. 1, ad 3, y d. XXXIV, a. 3, ad 2, que en las cosas naturales el mal puede considerarse o respecto de toda la naturaleza, o respecto de alguna especie determinada en la naturaleza. Sea considerado el mal de uno u otro modo, está en los casos menos numerosos. Respecto, en efecto, de toda la naturaleza, es evidente: porque está sólo en las cosas corruptibles, las cuales, si se consideran bajo la razón de cantidad continua, son mucho menores que los cuerpos celestes; pues todos los cuerpos corruptibles tomados juntos son de mucho menor cantidad que los cuerpos celestes. Respecto también de la especie determinada es evidente: porque la acción acaece siempre según la naturaleza, a no ser que se impida; y rara vez acaece el impedimento. De donde vemos que los monstruos acaecen en la naturaleza por la parte menor.

Hábase atención, sin embargo, a que, aunque el defecto de la naturaleza y de sus operaciones acaezca por la parte menor en toda una especie, en algún singular, no obstante, puede acaecer el defecto de la acción por la parte mayor, por defecto de la virtud o del instrumento: como aparece en el cojo y en el que genera hijos monstruosos por la parte mayor. Y en este sentido se entiende lo que dice en este lugar el Santo Tomás: que el mal sigue siempre o frecuentemente en las cosas naturales al agente, es decir, al singular, que o siempre o frecuentemente padece defecto de virtud.

V. En cuanto a lo segundo ⁷, se dice primero que en los ángeles el mal fue en los casos menos numerosos. Porque por la parte mayor siguió la operación según la conveniencia de la naturaleza, la cual en ellos es sólo una e intelectual: así como también la acción natural por la parte mayor sigue según la naturaleza.

2. Se dice segundo que en los hombres, considerada toda la naturaleza de la especie en cuanto a los factibles, el mal está en los casos menos numerosos: porque el arte opera al modo de la naturaleza⁸, y así falla en los casos menos numerosos, como la naturaleza.

Mas en cuanto a los agibles y morales, el mal está en la mayoría de los casos. Porque, como lo sensible particular se multiplica más, es noto a más y mueve más que lo delectable según la razón, siguen más los delectables según el sentido, que por la parte mayor tienen unida privación del bien de la razón. Por lo cual en ellos está el mal del hombre en cuanto es hombre, ya que el hombre es hombre por la razón y, en consecuencia, le es debido al hombre, en cuanto es hombre, obrar según la razón. Y en este sentido se entiende lo que dice Aristóteles en el libro II de los Tópicos⁹, que el mal acae en la mayoría de los casos; y lo que en este lugar dice el Santo Tomás: que la razón por la cual más intentan bienes aquellos a los que se unen privaciones del bien de la razón es que más viven según el sentido

3. Se dice tercero que, considerado un individuo y singular, si en él está la voluntad perfectada por hábitos de virtudes, el mal acae en los casos menos numerosos: porque el hábito inclina al modo de la naturaleza, que falla en los casos menos numerosos. Mas si la voluntad está deformada por hábitos de vicios, el mal acae en la mayoría de los casos: porque por hábitos de esta clase el hombre se conforma con los brutos, que por la parte mayor siguen el ímpetu de la naturaleza, como dice Boecio en el libro IV de la Consolación, prosa 3. Y así, como las operaciones que proceden del hábito de un vicio son mal del hombre en cuanto es hombre, por contrariar a la razón, se sigue que tal obra mal por la parte mayor. Si también la voluntad no está perfectada por hábito alguno, ya que, como tal, se tiene respecto de lo indiferente, y los males acaecen de más modos que los bienes, se inclina en más casos al mal que a aquello que es perfecta y totalmente bueno; supuesto, además, que la naturaleza esté viciada por el pecado.

4. Se dice cuarto, según la mente del Santo Tomás en De Potentia, lugar alegado, que, aunque el mal, tanto de naturaleza como de costumbre, comparando los efectos con la causa común, acaezca a veces por la parte mayor, sea considerada la naturaleza en universal o en algún agente singular; si, sin embargo, los efectos se comparan con sus causas propias, nunca se halla el mal sino en los casos menos numerosos. Aunque, en efecto, el parto monstruoso, comparado con la virtud generativa, sea absolutamente un cierto mal de la naturaleza, en cuanto no sigue el orden de la naturaleza; comparado, sin embargo, con la virtud generativa deficiente de tal modo, no es mal, ya que es según la inclinación de su propio principio; mas el parto no monstruoso será mal de esa virtud así deficiente, porque acae fuera de su inclinación. Y como aquello acae raramente, se sigue que el efecto propio de esa causa falla por la parte menor, y así por la parte menor acae el mal, comparado con su causa propia. Semejantemente, la operación acerca de lo delectable según el sentido, comparada con el hombre absolutamente, es mala; comparada, sin embargo, con el apetito sensible y la naturaleza sensitiva, que es su causa propia, se halla buena, ya que es según la inclinación de tal naturaleza; así como también en los brutos que siguen el apetito sensible es buena. Por eso, en operaciones de esta clase acerca de lo sensible, en cuanto se refieren a la naturaleza sensitiva y al apetito sensible, el mal está en los casos menos numerosos, porque por la parte mayor convienen con el apetito sensible; aunque, en cuanto se refieren a la razón y al apetito racional, o al hombre absolutamente, por la parte mayor en ellas hay mal; según cuyo sentido arriba hemos hablado¹⁰.

De esto es claro el entendimiento de lo que dice en este lugar el Santo Tomás, es decir, que el mal acae siempre o frecuentemente en las operaciones que provienen de un agente deficiente, cuando tales defectos siguen siempre o frecuentemente a la virtud del agente. Pues esto se entiende comparando la misma acción con la virtud del agente absolutamente, p. ej., el movimiento con la virtud motiva: porque entonces, si el defecto la acompaña por la parte mayor, se seguirá el mal de la acción por la parte mayor. Mas si la comparación de la acción se hiciera con la virtud en cuanto está bajo tal defecto, del modo como es causa propia de la acción deficiente, entonces tal acción no será mala como carente del orden debido: pues, en cuanto le proviene de una causa así deficiente, no le es debido tener la perfección de la que carece; así como tampoco es mal para el hombre carecer de la perfección de las alas, ya que tener alas no es debido a la integridad del hombre.

5. Ha de atenderse, sin embargo, a que en toda esta digresión hablamos del mal simpliciter, según el sentido que el Santo Tomás aquí ha explicado, mas no del mal de otra cosa sólo ¹¹. Porque si habláramos de mal de esta clase, a toda acción, tanto natural como voluntaria, sigue el mal por la parte mayor. Pues a la operación buena moralmente y según la razón la acompaña la privación del bien delectable según el sentido, la cual privación es mal del apetito sensitivo; y a la generación de la forma introducida la acompaña la privación de la forma desechada, la cual es mal de la naturaleza corrompida. Por eso dijo el Santo Tomás que el mal, así tomado, es decir, o siempre o por la parte mayor acae en las acciones, y no acae en los casos menos numerosos y por azar.

VI. A la segunda objeción¹² se responde negando la consecuencia: porque el mal es voluntario y a la vez está fuera de la intención. Pues la intención es sólo del último fin, al que alguien quiere por sí; mas la voluntad es también de aquello que alguien quiere por otro, aun cuando simpliciter no lo quiera. Se muestra esto con el ejemplo del que arroja mercancías al mar causa de la salvación, donde la proyección de las mercancías es querida per accidens. Y semejantemente se dice que la malicia es querida no per se, sino per accidens: como cuando alguien quiere por un bien sensible la acción inordenada.

2. Ha de atenderse, acerca de esta respuesta, que el Santo Tomás hace diferencia entre la intención de algo y su volición. Pues la voluntad y el apetito intentan aquello hacia lo que se inclinan por sí: porque la intención propiamente es acto del apetito acerca del fin; mas el fin, como tal, es querido por sí. Pero la volición es no sólo de aquello que queremos por sí, sino también de aquello que queremos por otro: así como queremos la salud y la medicina. Decir, por tanto, que el mal o la malicia no es intentado, sino que está fuera de la intención, y que sin embargo es querido per accidens, es decir que no es querido por sí, sino que sin embargo es querido por otro.

3. Adviértase segundo que lo querido per accidens puede tomarse de dos maneras. De una, que escapa totalmente a la cognición del que quiere, y sin embargo está unido a lo querido per se: así, el que quiere beber lo dulce, ignorando que aquello sea veneno, se dice querer el veneno per accidens. Y tal se dice querido per accidens omnímodamente. — De otra, porque cae ciertamente bajo la cognición del que quiere, pero no lo quiere sino en cuanto quiere algún bien al que está unido; antes bien, si pudiera separar lo uno de lo otro, querría lo uno sin lo otro: así aquél que quiere arrojar las mercancías al mar causa de su salvación no quiere la proyección de las mercancías sino porque quiere su salvación, la cual no puede conseguir sin la pérdida de las mercancías; y si pudiera conseguir la salvación sin daño de las mercancías, no querría su pérdida.

Luego el mal nunca es querido por sí. Pero a veces es querido per accidens omnímodamente: así, cuando alguien quiere arrojar la flecha a un lugar por donde no suelen pasar los hombres, si acaece que, arrojando la flecha, mate a un hombre, se dice que quiso la muerte del hombre per accidens omnímodamente y de ningún modo per se, ni, digo, primero, ni secundariamente por otro. — A veces, en cambio, no es querido per accidens omnímodamente, como si no fuera conocida la fealdad y desorden del acto querido: sino que es querido per accidens en cuanto per accidens se distingue contra lo primero y per se, que es lo mismo que por otro; así, cuando alguien quiere conseguir la delectación que está en el adulterio, conociendo que le está unida la privación del orden de la justicia, quiere esa desordenación por la delectación, en cuanto quiere la delectación a la cual necesariamente está unido aquel mal, y más quiere incurrir en aquel mal que carecer de tal delectación. Y en este sentido dice el Filósofo que la malicia y el pecado a veces son voluntarios. Pues no sólo es voluntario aquello que queremos por sí mismo, sino también aquello que queremos por otro, aunque tomado en sí no fuera voluntario, como se dice en Iª IIae, q. VI, a. 6¹³. Y por esto, como se dice en las Qq. de Malo, qu. 1, a. 3, ad 15, no se excusa el hombre en casos de esta clase del pecado, aunque el mal no sea intentado por sí: porque para que el mal le sea imputado basta que sea querido por otro, aunque no sea querido por sí.

Pero lo que dije, que la muerte del hombre por el arrojamiento de la flecha es querida per accidens omnímodamente por quien no considera que aquello debe acaecer, no contradice lo que dice el Santo Tomás en Malo, q. 1, a. 3, ad 15, a saber: mientras algún accidente se une al efecto en los casos menos numerosos y raramente, no es necesario que el agente que intenta el efecto per se intente de algún modo el efecto per accidens. Pues el Santo Tomás toma allí el efecto intentado per accidens cuando es intentado con cognición; mas no se dice intentado per accidens aquello que se une a lo intentado per se aunque no se conozca que está unido a su intento per se.

VII. A la tercera objeción¹⁴ responde que la privación no es intentada per se y por separado de la forma, sino per accidens, en cuanto se une a la forma, que es fin de la generación, así como la corrupción va siempre unida a la generación. Se declara con el ejemplo de la corrupción del agua y la generación del aire.

2. Acerca de esta respuesta hay dos cosas que advertir. La primera es que intentio algunas veces se toma propiamente, y así es sólo acerca de aquello que es fin y está per se intentado; algunas veces, en cambio, se toma por la inclinación del apetito hacia cualquier cosa. Como, pues, aquí se dice que la naturaleza intenta ambos a la vez, es decir, el fin de la generación y el fin de la corrupción, la intención se toma comúnmente, mas no propiamente. Aunque sea un solo y mismo acto aquél por el cual algo se inclina hacia el fin y hacia lo que es para el fin, como tal, sin embargo, aquél se dice intención respecto del fin, mas no respecto de lo ordenado al fin. De donde no hay contradicción en las palabras del Santo Tomás, cuando en la respuesta precedente dijo que el mal no es intentado, sino sólo querido, y aquí en cambio dice que la privación, que es un cierto mal, es intentada juntamente con la forma: pues allí tomó la intención propiamente, aquí en cambio comúnmente. — O bien podemos decir que el mal no puede ser intentado por un acto propio terminado a él; pero sí puede ser intentado por un acto que termina en el bien al que el mal está unido.

3. Adviértase segundo que tanto la naturaleza particular generante y corruptora como la universal intentan primero y per se la generación y la forma del generado; per accidens, en cambio, intentan la corrupción y la privación de la forma precedente en la materia, porque no puede haber generación sino por desechamiento de la forma precedente. Pues el aire obrando sobre el agua, y semejantemente la virtud celeste, intentan la generación del aire, como aquí se dice, absoluta y simpliciter; la corrupción del agua, en cambio, no la intentan sino porque va necesariamente unida a la generación del aire: pues si la naturaleza pudiera generar el aire sin corrupción de la otra naturaleza, lo haría. Por esto dice el Santo Tomás que la naturaleza no intenta el fin de la corrupción por separado del fin de la generación, sino que intenta ambos a la vez. — Que, sin embargo, el Santo Tomás diga a veces que la corrupción está en la intención de la naturaleza universal, pero es contra la naturaleza particular¹⁵, ha de entenderse de la naturaleza particular que es corrompida: porque ni per se ni per accidens la naturaleza, en cuanto alcanza por la razón de su forma, intenta su propia corrupción. Mas no se entiende de la naturaleza que corrompe otra naturaleza mientras genera a sí semejante: tal, en efecto, como se ha dicho, con la generación intenta per accidens la corrupción, así como la naturaleza universal.

VIII. De estas respuestas deduce el Santo Tomás que es manifiesto que el mal simpliciter está omnímodamente fuera de la intención en las obras de la naturaleza; mas el mal no simpliciter, sino de algo, es intentado por la naturaleza según el accidente.

Para el entendimiento de lo que ha sido dicho, adviértase, por la doctrina del Santo Tomás en el Cuarto, d. xxxvi, q. 1, a. 1, ad 2, que es doble la intención de la naturaleza: una primera, otra segunda. La primera intención es la inclinación de la naturaleza absolutamente hacia lo semejante y conforme a sí según toda su perfección; la segunda, en cambio, es hacia lo semejante a sí en cuanto puede hacerse, supuesto que la primera intención se frustre: así también en las cosas del arte la primera intención del artífice es hacer, de la materia supuesta, una obra conforme al arte por todas sus partes; la segunda, en cambio, es, supuesto que no pueda conseguirse lo primero intentado, hacer de la misma materia algo semejante al arte en cuanto puede. Luego la corrupción y todo defecto están contra la primera intención de la naturaleza: porque la naturaleza con la primera intención intenta el esse y la perfección. Hay, sin embargo, algún defecto de la segunda intención de la naturaleza. Cuando, en efecto, la naturaleza no puede conducir el efecto a mayor perfección, induce al menor: así cuando no puede hacer el macho, hace la hembra, la cual es un macho ocasionado (mas occasionatus), como se dice en el libro XVI de Animalibus¹⁶. Que, pues, el Santo Tomás diga que el mal simpliciter está omnímodamente fuera de la intención en las obras de la naturaleza, como los partos monstruosos, ha de entenderse de que está fuera de la primera intención de la naturaleza; mas no de que esté fuera de la segunda intención.