Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Puesto el prólogo, Santo Tomás pasa a la primera parte de su propósito, a saber, según la división por él establecida; es decir, a determinar acerca de Dios en cuanto es fin de todas las cosas ¹.

Acerca de esto hace dos cosas: primero, muestra que el fin de cualquier cosa es el bien; segundo, que todas las cosas se ordenan a Dios como a su fin, cap. XVII.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todas las cosas actúan por algo; segundo, que el fin de cualquier cosa es el bien, cap. XVI.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todas las cosas actúan por un fin; segundo, que todas las cosas actúan por el bien, en el capítulo siguiente. - Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, prueba su propósito; segundo, remueve una duda ².

Debe advertirse, sin embargo, que, puesto que el fin tiene la razón de último y la razón de causa, en este capítulo no se trata del fin en cuanto tiene la razón de causa, sino en cuanto tiene la razón de último.

I. Argumenta, pues, primero así, para probar que todas las cosas actúan por un fin.

El impulso de todo agente tiende hacia algo determinado: unas veces, ciertamente, hacia la acción misma; otras, en cambio, hacia algo hecho por la acción. Luego todo agente, al obrar, intenta un fin: o la acción, cuando la acción no termina en algún hecho; o lo obrado por ella, si por ella se produce algo.

Se prueba el antecedente. Tanto porque no de cualquier virtud procede cualquier acción: como es patente en el calor y en el frío. Como porque las acciones difieren en especie según la diversidad de los agentes. - También se prueba la consecuencia. Porque en los que manifiestamente actúan por un fin decimos que es fin aquello hacia lo que tiende el impulso, es decir, la inclinación y moción actual del agente: porque cuando ese agente lo alcanza, se dice que alcanza el fin, y cuando de él carece, se dice que falla al fin intentado, ya conozca el fin o no lo conozca; como es patente en el médico que sana y en el hombre que corre.

Advierte, cuando se dice que unas veces la acción termina en algún hecho, como la construcción a la casa y la curación a la salud, y otras veces no, como el entender y el sentir: que esto se entiende del hecho hacia cuya perfección se ordena la operación; pero no del hecho que se produce por la perfección de la operación. Pues el entender no tiene algún hecho por él mismo hacia cuya perfección se ordene; pero sí tiene algún hecho que está ordenado al complemento y perfección de la misma intelección. Por eso se dice absolutamente que la intelección no tiene algún hecho por ella misma; la construcción, en cambio, se dice que tiene algo por ella hecho, porque termina en algo por ella producido, no como hacia lo que se produce por la perfección de la operación, sino como hacia aquello para cuya perfección se ordena la operación. De donde bien se dice que en las cosas que tienen algún hecho tal, el mismo hecho es fin; en las que no tienen algún hecho tal, en cambio, la misma operación es fin: a saber, porque en aquellas la operación se intenta por el hecho hacia cuya perfección se ordena; en estas, en cambio, lo obrado se intenta por la misma operación, por cuyo complemento y perfección se intenta.

II. Segundo. En la acción de todo agente hay llegar ³ a algo más allá de lo cual el agente no busca nada. Luego etc.

Se prueba la consecuencia. Porque en todos los agentes que actúan por un fin, decimos que eso es el fin último más allá de lo cual el agente no busca nada, como la salud respecto del médico. — También se prueba el antecedente. Porque de otro modo las acciones procederían al infinito. Lo cual es imposible: porque el agente no comenzaría a obrar, puesto que nada se mueve hacia aquello a lo que es imposible llegar; pero no se puede atravesar lo infinito.

III. Tercero: y es confirmación de la precedente. Es imposible que las acciones procedan al infinito. Luego es necesario que haya algo, con lo cual, una vez habido, descanse el conato del agente. Luego etc.

Se prueba el antecedente. Si las acciones del agente proceden al infinito, o de ellas sigue algún hecho, o no. No lo primero. Porque es imposible que el agente comience a hacer algún hecho para el cual se exigen previamente acciones infinitas: pues tal cosa es imposible que sea, y por consiguiente imposible que se haga, y así hacerla es imposible. — Tampoco lo segundo. Porque si se toma el orden de tales acciones según el orden de las virtudes activas, como es el orden entre sentir, imaginar, entender y querer, en cuanto una es por otra, es patente que no es posible proceder al infinito en las virtudes activas, como tampoco en las formas de las cosas, ex II Metaph., text. 10, puesto que la forma es principio del obrar. Si también se toma el orden de ellas mismas según el orden de los objetos, como es el orden en la consideración del cuerpo, del alma, de la sustancia separada y de Dios, comenzando por el cuerpo, de suerte que la consideración de uno sea para llegar a la consideración del otro: así no hay proceso al infinito; porque tampoco en los objetos hay proceso al infinito, como tampoco en los entes, puesto que hay un primer ente, como arriba se probó.

2. Acerca de esta razón se presenta una duda. Pues alguien podría decir que, aunque no haya proceso al infinito en los objetos ordenados per se, como tampoco en los entes, sin embargo nada impide que haya proceso al infinito en los ordenados accidentaliter. Y así las operaciones pueden proceder al infinito: como, puesta la eternidad del mundo, las cosas se generarían al infinito, y las generaciones se sucederían unas a otras al infinito. Y así un agente puede producir una acción por otra, y esa por otra, al infinito.

Se responde que otra cosa es hablar de las acciones por las cuales se produce algún hecho, y otra de las acciones de las cuales no sigue ningún hecho, de las cuales son el entender y el sentir. Pues donde sigue algún hecho, como en las generaciones, hay ciertamente proceso al infinito respecto de los diversos generadores, porque los singulares pueden generarse al infinito: pero respecto de un solo objeto por producir no puede haber proceso al infinito en las acciones, porque nunca se completaría su producción. — Pero donde de las acciones no sigue ningún hecho, no puede haber proceso al infinito por el proceso al infinito de los objetos formales: porque los objetos formales no son infinitos. Pero sí podría haber proceso al infinito absolutamente respecto de los objetos materiales, que se suceden unos a otros al infinito, si el agente durase al infinito. Pero no puede haber proceso al infinito ordenado, de modo que una operación se intente por otra, y esa por otra, al infinito. Y de este modo se entiende lo que aquí dice Santo Tomás del proceso al infinito de las acciones de las cuales no sigue ningún hecho. Pues las consideraciones de los diversos singulares de una misma naturaleza no tienen tal orden: porque el conocimiento de uno de ellos no puede ser razón del conocimiento del otro procediendo al infinito, pues no todos los individuos están tan ordenados que uno, en cuanto está de suyo, nos sea más notorio que otro cuanto al entendimiento. Y de modo semejante sucede en todas las demás operaciones de esta clase.

IV. Cuarto. Se seguiría que los principios activos proceden al infinito. Esto es falso, como se ha mostrado: a saber, en la razón precedente. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en las cosas que actúan por un fin, todos los intermediarios entre el agente y el fin último son fines respecto de los anteriores, y principios activos respecto de los siguientes.

2. Acerca de esta razón se presenta doble duda. La primera es que no parece distinguirse de la razón precedente. Pues también por ella se probó que no hay proceso al infinito en las acciones, porque no se procede al infinito en las virtudes activas.

La segunda es que Santo Tomás parece suponer lo que tiene que probar, a saber, que haya algún fin último del agente. Pues esto es lo que hay que probar.

3. A lo primero se dice que esta razón no es la misma que la precedente, aunque de ella dependa. Porque en la razón precedente se probó que no es por la infinitud de las virtudes activas que las acciones proceden al infinito, puesto que en ellas no se procede al infinito; aquí, en cambio, se argumenta que, si en las acciones se procede al infinito, es necesario que las mismas virtudes procedan al infinito, lo cual se ha mostrado que es falso.

A lo segundo se dice que no supone lo que tiene que probar. Pues intenta probar esta proposición universal: Todo agente actúa por un fin. Y esto no lo supone, sino que se supone en algunas cosas que manifiestamente actúan por un fin que se encuentra un fin último: pues el que sana, en cuanto tal, tiene como último fin la salud. Después, a partir de lo que se encuentra en aquellas cosas que manifiestamente actúan por un fin, quiere deducir el propósito universalmente. Pues en ellas es manifiesto que los intermediarios son fines respecto de los anteriores, y principios activos respecto de los posteriores: como el medicamento hecho por el artífice es causa de la salud. Y de aquí se tiene que, si se procede al infinito en las acciones, de modo que el conato del agente no esté hacia algo determinado, los hechos anteriores serán productores de los posteriores al infinito, supuesto que el agente obre una cosa por otra y esa por otra al infinito, y así habrá infinitos principios activos y productivos.

V. Quinto. Así el agente por entendimiento como el agente por naturaleza actúa por un fin. Luego todo agente.

Se prueba el antecedente. En cuanto a los agentes por entendimiento, porque obran preconibiendo en el entendimiento aquello que consiguen por la acción, y obran a partir de tal preconcepción. Pues esto es obrar por entendimiento. — En cuanto a los agentes naturales, porque así como en el entendimiento que preconibe preexiste toda la semejanza del efecto al que se llega por las acciones del inteligente, así en el agente natural preexiste la semejanza del efecto natural, de la cual la acción se determina hacia este efecto, como es patente en la producción del fuego y del olivo.

Para la claridad de esta razón, en lo que toca a los agentes naturales, debe considerarse que el agente por entendimiento tiende hacia algo determinado según la dirección de su misma concepción, porque obra por la concepción, que es semejanza de algo determinado: pues la concepción del agente no dirige sino hacia aquello de lo cual es semejanza, porque todo agente produce una forma semejante a la forma por la cual obra, como el constructor por la concepción de la casa no queda ordenado a producir otra cosa que la casa. Y porque donde hay la misma causa debe seguirse el mismo efecto, por eso, puesto que también en el agente natural hay semejanza del efecto natural hacia el cual la acción del agente se determina por tal semejanza, se sigue que también el agente natural obre por algo último, y así obre por un fin. Pues lo último que el agente natural intenta por su acción es la semejanza de la forma por la cual obra; así como lo último que intenta el agente por entendimiento es aquello a lo cual por su preconcepción se asemeja: pues el impulso del agente sigue la inclinación de la forma por la cual opera. Y este es el fundamento de esta razón.

VI. Sexto. En el agente por arte, y en el agente por naturaleza, se encuentra la falta: como cuando el gramático no habla rectamente, y cuando se producen partos monstruosos. Luego etc.

Se prueba la consecuencia. Porque la falta no se encuentra sino en las cosas que son por un fin: pues no se imputa a alguien como falta si falla en aquello para lo cual no está; como no se imputa al constructor o al gramático si falla en sanar, pero sí se le imputa al médico.

Para la claridad del fundamento de esta razón debe entenderse, por la doctrina de Santo Tomás en Ia IIae, q. xxi, a. 1; y en Malo, q. ii, a. 1, que la falta, ya sea en las cosas naturales ya en las artificiales, según Aristóteles, II Physic. ⁴, consiste en el acto que se hace por un fin; no ciertamente en el sentido de que la falta del agente sea no conseguir absolutamente el fin, puesto que a veces sucede que el agente no consigue el fin no por defecto de la naturaleza o del arte, sino por otra causa, como que la naturaleza no digiera el hierro en el estómago es porque es indigestible, y que el médico no produzca la salud a veces sucede porque o el enfermo tiene una enfermedad incurable, o él mismo hace algo contra la salud: sino que sucede que el agente falta cuando produce una operación que no tiene el debido orden al fin. Pues al médico se le imputa si falla en sanar cuando esto sucede por defecto de su operación, es decir, porque no obra según la regla del arte: por eso, si incluso produjera la salud no obrando según las reglas del arte, no obstante faltaría, por la desordenación de la operación. Por lo cual, cuando dice Santo Tomás que el médico falta si falla en sanar, debe entenderse: si el defecto de la curación procede de que se aparta de las reglas de la medicina. El fundamento, pues, de esta razón es solo este, a saber, que la falta se encuentra solo en las cosas que son por un fin; pero no que consista en la no consecución absoluta del fin. Pues ya se consiga el fin obrando, ya no, basta para el propósito que dondequiera que se encuentra la falta, allí se encuentra el orden al fin.

VII. Séptimo. Si el agente no tendiese hacia algún efecto determinado, sería imposible que obrase. Porque todos los efectos le serían indiferentes: mas lo que se comporta indiferentemente respecto de muchos no obra uno de ellos más que otro, a no ser que por algo se determine hacia uno.

A esta razón podría decirse que el agente obra con muchas acciones, y que se determina hacia algo por obrar con una acción; pero como aquello lo ordena a otra cosa, y esa a otra al infinito, por eso no tiende hacia algo último que sea su fin.

Pero esta respuesta no está conforme a la mente de la razón. Tanto porque basta para la razón que cada acción tenga algún efecto determinado intentado por el agente. Pues tal efecto será fin del agente en aquella acción; y así el agente, en cuanto agente, con cada acción actúa por un fin, ya que obra hacia algo determinado, y no hacia lo incierto; que era lo pretendido. — Tanto porque se mostró arriba ⁵ que las acciones del agente no pueden proceder al infinito según el orden de una a otra.

Pero cómo de una causa contingente hacia cualquiera de dos alternativas no sigue un efecto a no ser que por algo se determine, fue declarado en el primer libro ⁶.

VIII. En cuanto a lo segundo ⁷, remueve Santo Tomás cierta duda. Pues alguien podría opinar que hay algún agente que no obra por un fin, porque las acciones lúdicas y contemplativas, y las que se hacen sin intención, como el frotamiento de la barba, no parecen ser por algún fin.

Responde Santo Tomás, y dice tres cosas. Primero, que las acciones contemplativas no son por algún fin, sino que ellas mismas son el fin. — Segundo, que las acciones lúdicas son fin cuando alguien juega solo por la delectación que hay en el juego; pero son por un fin cuando jugamos para que después obremos con más vigor ⁸. — Tercero, que las acciones hechas sin atención no proceden del entendimiento, sino o de alguna imaginación súbita, o de un principio natural, como la desordenación de los humores que excita el prurito es causa de aquel frotamiento de la barba. Y estas acciones tienden hacia algunos fines, aunque fuera del orden del entendimiento.

2. Acerca de lo primero dicho debe advertirse que de ello mismo se tiene que no es necesario, para que algo obre por un fin, que su operación se ordene a otra cosa como a fin, sino que basta que ella misma sea lo último que por aquella acción se intenta. Pues ya el agente intente alguna otra cosa además de la operación, ya la misma operación tan solo, se dice siempre que actúa por un fin, es decir, por algo último intentado.

3. Acerca de lo segundo dicho se duda, porque parece implicarse una contradicción. Pues la delectación que hay en la operación es otra cosa distinta de la operación lúdica: porque ella pertenece al apetito, la operación en cambio a otra potencia. Si, pues, alguien juega por la delectación que hay en el juego, la misma operación se ordena a la delectación como a fin, y por consiguiente la operación misma no es fin. Y así implicaría decir que la operación lúdica es fin cuando alguien juega solo por la delectación que hay en el juego.

La duda se aumenta. Porque en IIª IIae, q. clxxx, a. 1; y 7, ad 1, se dice que la contemplación termina en el afecto. Y esto también procede contra lo primero dicho.

Se responde, por la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 4, quª 3, que la delectación que sigue a alguna operación y la misma operación no deben considerarse como dos bienes, sino como uno: porque de ambas se hace una operación perfecta, como de lo perfectible y su perfección. Y por eso habla aquí Santo Tomás de la operación y de la delectación como de un solo intentado por el agente; y no como si fueran dos intentados de los cuales uno se intentara por otro, contra cuyo sentido procede la objeción. — Pero si, consideradas como dos intentados, la delectación es fin, o más bien la operación a la cual sigue, se mostrará más abajo, capítulo xxvi.

A la confirmación se dice, por ahora, que allí habla Santo Tomás de la operación en cuanto se distingue de la delectación: según cuyo modo puede decirse que la delectación de algún modo es fin, aunque no sea fin simpliciter, como más abajo se mostrará. Aquí, en cambio, habla de ambas como de un solo intentado, de modo que la delectación y la operación simultáneamente intentadas no se ordenan, en la contemplación o en tal operación lúdica, hacia otro fin, sino que ella misma, junto con su delectación conjunta, es el fin y lo último intentado.

4. Acerca de lo tercero dicho debe atenderse que Santo Tomás quiere decir con ello que tales acciones que suceden de improviso no están, ciertamente, por el entendimiento ordenadas hacia algún fin, pero sí que por la naturaleza o la imaginación se ordenan hacia algo, por ejemplo, el frotamiento de la barba hacia la exclusión del prurito.

Con esto se excluye el error de los antiguos fisiólogos, que abstraían la causa final de las cosas y ponían que todas las cosas se hacen por necesidad de la materia.

Demostrado que todo agente obra por un fin, ahora demuestra Santo Tomás que todo agente obra por el bien ¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, demuestra la proposición enunciada; segundo, infiere un corolario, en el capítulo siguiente.

En orden a lo primero, prueba que Todo agente obra por el bien.

I. Y primero así. Todo agente tiende a algo determinado. Luego tiende a algo que le conviene: pues no tendería hacia ello si no fuera por alguna conveniencia. Luego tiende al bien: porque lo que conviene a alguien, eso es para él un bien.

Advierte que todo agente obra hacia algo determinado por inclinación o dirección consecuentes a la forma por la que actúa. Pero la forma no dirige sino hacia algo semejante y conforme a sí misma. Por eso aquello determinado por lo cual el agente opera es semejante, conforme y conveniente al agente en cuanto obra con tal forma. Y sobre esto se funda la primera consecuencia del argumento.

II. En segundo lugar. El fin es aquello en lo que descansa el apetito del agente o movente y de lo que es movido. Luego todo movimiento y acción es por el bien. — Se prueba la consecuencia. Porque es de la razón del bien el terminar el apetito, como se ve por su noción.

Pero parece que este argumento no vale: porque se arguye con puras proposiciones afirmativas en la segunda figura, arguyendo así. El fin es aquello en lo que descansa el apetito. El bien es aquello en lo que descansa el apetito. Luego el bien y el fin son lo mismo. Si, pues, todo agente obra por un fin, se sigue que también obra por el bien.

Se responde, según la mente del Comentarista, II Phys., comm. 23; y IV Phys., comm. 33 y 42; asimismo II Caeli, comm. 23, que no es inconveniente usar un argumento en la segunda figura con ambas proposiciones afirmativas, cuando la proposición mayor se convierte universalmente. Y esto es manifiesto per se: porque entonces el silogismo está virtud en la primera figura; en efecto, convertida universalmente la mayor, aparece que el silogismo está en la primera figura. Por eso los doctores, e incluso el mismo Aristóteles, no se preocupan a veces de constituir explícitamente los argumentos en la debida forma, cuando por la evidencia misma de las proposiciones aparece la forma según la cual pueden constituirse. Por eso, en nuestro asunto, Santo Tomás no se preocupó de la debida forma, porque la proposición mayor es universalmente convertible: pues así como todo fin del agente como tal es aquello en lo que se aquieta el apetito del agente, así todo aquello en lo que se aquieta el apetito del agente es fin. Si a esta se subsume la menor, a saber: El bien es aquello en lo que se aquieta el apetito, se sigue excelentemente en la primera figura: Luego el bien es fin.

III. En tercer lugar. Toda acción y movimiento se ordena de algún modo al ser. Luego al bien. — Es clara la consecuencia. Porque el mismo ser es un bien: a saber, fundamentalmente. Señal de ello es que todas las cosas apetecen el ser.

En cuarto lugar. Toda acción y movimiento es por alguna perfección: a saber, o por la acción misma, que es perfección segunda del agente; o por la perfección inducida en la cosa movida; hacia la cual también tiende lo móvil, si el movimiento es natural. Luego es por el bien. — Es clara la consecuencia. Porque ser bueno es lo mismo que ser perfecto.

Debe advertirse que, cuando se dice que hacia la perfección introducida por el agente en la cosa movida tiende también lo móvil si el movimiento es natural: en el movimiento natural tanto el agente como lo móvil tienden a la perfección causada por el agente, en cuanto cada uno de ellos se inclina hacia ella; pero esto de modo diverso. Porque el agente se inclina a introducirla en la cosa movida por la actualidad de la forma por la que actúa; lo móvil, en cambio, como tal, se inclina a recibirla por su potencialidad natural. Lo cual no ocurre en el movimiento violento, donde no hay potencia natural en lo móvil hacia ese movimiento.

IV. En quinto lugar. Todo agente tiende a algún acto: porque actúa en cuanto está en acto. Luego tiende al bien: porque todo acto tiene razón de bien, ya que el mal no se encuentra sino en la potencia deficiente respecto del acto.

En sexto lugar. El agente por entendimiento no se determina un fin sino bajo razón de bien: porque lo inteligible no mueve sino bajo razón de bien, que es el objeto de la voluntad. Luego también el agente por naturaleza: porque, aunque el agente por entendimiento se determina a sí mismo el fin, no lo hace así el agente por naturaleza, pues no conoce la razón de fin, sino que es movido hacia un fin determinado para él por algún entendimiento.

Aquí hay que atender dos cosas. La primera, que no se dice que lo inteligible no mueve sino bajo razón de bien como si moviera al entendimiento mismo bajo razón de bien: esto en efecto sería falso, ya que la razón de bien no es la razón formal del objeto del entendimiento, sino más bien la razón de verdadero. Pero esto se dice en orden al apetito del que se determina a sí mismo el fin por el entendimiento. En efecto, el agente por entendimiento no se determina un fin por el que obre sino porque se propone aquello por lo que quiere operar, y por cuya volición se mueve a operar. Y así es necesario que lo inteligible que el agente se determina como fin mueva su apetito antes de proceder a la operación. Pero lo inteligible no mueve el apetito sino bajo razón de bien.

La segunda, que el determinarse a sí mismo un fin es común a los agentes sin conocimiento y a los agentes brutos dotados de conocimiento. Por eso Santo Tomás comprende a ambos bajo el nombre de agente por naturaleza. Pues aunque los brutos tengan algún conocimiento de aquella cosa que es el fin, de la cual son movidos a operar, sin embargo no conocen aquella cosa bajo razón de fin, ya que no conocen qué sea el fin, como se mostró en lo precedente ².

V. En séptimo lugar. Todas las cosas huyen el mal, tanto los agentes por naturaleza como los agentes por entendimiento: lo cual consta porque resisten a la corrupción, que es el mal, cuanto pueden. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque es de la misma razón huir el mal y apetecer el bien: así como no moverse hacia abajo y moverse hacia arriba.

Acerca de esta proposición, Es de la misma razón huir el mal y apetecer el bien, hay que advertir que no se dicen de la misma razón como si huir y apetecer o desear fueran un solo y mismo acto: sino porque se acompañan mutuamente. Pues nadie huye el mal sino por el apetito de algún bien que mediante tal mal es suprimido: como nadie huye la muerte sino porque apetece la vida; y lo leve no se aparta naturalmente del lugar de abajo sino porque apetece naturalmente moverse hacia arriba.

VI. En octavo lugar. En las obras de la naturaleza vemos, o siempre o en la mayoría de los casos, lo que es mejor: como aparece en las plantas y en las partes de los animales. Y esto no ocurre por azar. Luego el agente natural se propone lo que es mejor. Y mucho más manifiestamente el agente por entendimiento. Luego etc. — La menor es clara. Porque lo que ocurre siempre o frecuentemente no es casual ni fortuito, sino lo que ocurre en menor número.

Atiende aquí que, según II Phys. ³, no solamente cuando el agente produce lo que sucede más frecuentemente obra por el fin, sino también cuando produce lo que sucede en menor parte. En efecto, no hay azar ni fortuna sino en las acciones que se hacen por algún fin. Aunque la naturaleza no se proponga el efecto que sucede en menor parte, al menos primeramente y per se, sin embargo no lo produce sino cuando obra hacia aquello que sucede en la mayoría de los casos; y cuando por algún impedimento no puede llegar a ello, produce lo que sucede raramente.

Advierte también que el agente por entendimiento no produce siempre o en la mayoría de los casos lo que es absolutamente mejor, sino lo que es mejor por comparación al fin extrínseco que se propone: como el edificador no hace la casa mayor y mejor que pueda ser, sino la que convenga a los habitantes por cuya habitación la hace.

En noveno lugar. Lo que es movido tiende al bien: porque tiende de la potencia al acto. Luego también el agente y el movente. — Es clara la consecuencia. Porque, como todo lo que es movido es conducido al término del movimiento por el agente y movente, es necesario que el movente y lo que es movido tiendan a lo mismo, en cuanto es movido.

VII. Se confirma la conclusión por la autoridad de los que dicen que el bien es aquello que todas las cosas apetecen; y de Dionisio, IV cap. de Div. Nom., que dice que todas las cosas concupiscen el bien y lo óptimo.

Hay que atender, en torno a este capítulo y al precedente, que al probar Santo Tomás que todo agente obra por el bien y por el fin, no pretende que el agente obre por otro bien o por otro fin distinto de él, sino que habla absolutamente: quiero decir, tanto si el agente obra por sí mismo como si obra por otro, como por un fin.

De lo premiso deduce corolariamente Santo Tomás que el mal sucede fuera de la intención en las cosas y sobreviene fuera de la intención en los agentes¹. Y en razón de este corolario hace la determinación sobre la naturaleza del mal.

Sobre esto, pues, hace dos cosas: primero, determina sobre la naturaleza del mal; segundo, infiere un corolario, cap. XV.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra que el mal sucede fuera de la intención, lo cual se sigue inmediatamente de lo que precede; segundo, trata de la naturaleza del mal, cap. VII; tercero, de su causalidad, cap. X.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, mueve dudas, en el capítulo siguiente; tercero, responde, en el capítulo VI.

I. En orden a lo primero, argumenta primero así. El mal es diverso del bien que todo agente intenta. Luego sucede fuera de la intención: porque aquello que de la acción se sigue diverso de lo que era intentado por el agente, acaece fuera de la intención.

Segundo. El agente intenta el fin correspondiente a su virtud. Luego lo que se sigue respondiendo al defecto de la virtud está fuera de la intención. Luego también el mal. — Se prueba el antecedente. Porque el agente, en cuanto actúa, así intenta el fin. Pero actúa según lo que tiene de virtud activa, no según padece defecto de virtud. — La segunda consecuencia se prueba. Porque el defecto en el efecto y en la acción sigue a algún defecto en los principios de la acción: como es manifiesto en los partos monstruosos y en la claudicación.

Advierte que, cuando se dice que el defecto en la operación y en el efecto sigue a algún defecto en los principios de la acción, el defecto del principio puede tomarse de dos maneras. De un modo, por la privación de alguna perfección debida que ha de inherecirle para la recta generación, provenga de cualquier agente alterante. De otro modo, por el impedimento del principio proveniente de fuera: así, que el fuego no queme perfectamente algún leño puede provenir de la interposición de algún cuerpo que impida que la acción del fuego llegue completamente al leño; entonces hay algún defecto en el agente, en cuanto no puede usar de toda su virtud a causa de algún impediente. Pero es verdad que este defecto se reduce de algún modo al defecto de una causa intrínseca: en cuanto, a saber, tiene una virtud que, por su imperfección, puede ser impedida. — En el asunto, pues, se toma el defecto del principio comúnmente, ya sea intrínseco ya extrínseco. Y se entiende de los principios no solo de la acción, sino también materiales: pues si acaece defecto en el efecto, esto proviene o del defecto del agente o del defecto de la materia.

II. Tercero ². Lo móvil tiende con su movimiento a la forma, pero a la privación llega per accidens y fuera de la intención. Luego intenta con su movimiento llegar al bien, pero llega al mal fuera de la intención. Luego, como todo agente y motor tiende al bien, el mal proviene fuera de la intención del agente.

El antecedente se declara en la generación y la corrupción, donde consta que la materia no intenta la privación, aunque está en potencia a ella: pues es imposible que ella esté bajo la privación solamente. Se declara también en los demás movimientos. — La primera consecuencia se prueba. Porque el bien es según que la materia es perfecta por la forma, y la potencia por el acto propio; el mal, en cambio, según que está privada del acto debido. — La segunda también se prueba. Porque a lo mismo tiende el movimiento de lo móvil y la moción del motor: puesto que el acto del motor y del móvil es el mismo, como se dice en III Physicorum ³.

Advierte, en torno a esta proposición, el bien es según que la materia es perfecta por la forma, y la potencia por el acto propio, que Santo Tomás añadió cautamente el término propio. Porque el bien de la potencia no es estar bajo un acto cualquiera, sino solo bajo el propio y a ella debido: así como no es bien del agua estar bajo la calidez, sino bajo la frialdad, que es la perfección que le es debida. Aunque, en efecto, toda forma y acto sea per se cierta perfección, no por ello es bien o perfección de cualquier cosa, tomando perfección por aquello que se le debe a la naturaleza y según lo cual se dice que la naturaleza está completa en su esse.

III. En torno a lo que se dice en este argumento ocurren muchas dudas. La primera es porque el apetito y la intención de la materia no es otra cosa que su potencia receptiva: según es la mente de Santo Tomás en II Sent., d. XVIII, q. 1, a. 2; y Verit., q. XXII, a. 1, ad 3. Si, pues, la materia está en potencia a la privación, y a ella llega por el movimiento junto con la forma, se sigue que el apetito y la intención de la materia son a la privación. Luego incluye repugnancia lo que aquí se dice, a saber, que la materia está en potencia a la privación y, sin embargo, mientras se mueve no intenta la privación.

2. La segunda es la siguiente ⁴: porque alguien podría decir que la materia, aunque —como no puede estar bajo la privación solamente— no apetece la privación separadamente y aparte de la forma, sin embargo la apetece e intenta junto con la forma: así como simultáneamente está en potencia a ambas y simultáneamente tiende a ambas.

3. La tercera es en torno a esta proposición, la materia no puede estar bajo la privación solamente ⁵. Pues puede argumentarse contra ella con los argumentos de Escoto, que sostiene en II Sent., d. XII, q. II ⁶, que la materia puede ser sin toda forma.

Primero. Lo absoluto distinto y anterior a otro absoluto puede ser, sin contradicción, sin aquél. La materia es un absoluto distinto y anterior a cualquier forma. Luego, etc.

Segundo. Dios da el esse a la materia mediante la forma, la cual no es de la esencia de la materia. Luego Dios puede dar esse a la materia sin forma. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que Dios hace absoluto en las criaturas mediante una causa segunda que no es de la esencia de lo causado, puede hacerlo sin ella.

Tercero. Dios crea inmediatamente la materia. Luego puede conservarla inmediatamente, sin alguna otra entidad absoluta posterior.

Cuarto. No hay necesidad absoluta de la conexión de la materia a la forma. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque entonces la materia se determinaría de necesidad alguna forma: pues lo que se determina a sí algún género, se determina a sí alguna especie en aquel género; y lo que se determina a sí alguna especie, se determina de necesidad ser en algún individuo único de aquella especie.

Se confirma. Porque la materia se comporta contingentemente respecto de cualquier forma. Luego también se comporta contingentemente respecto de todo el género de la forma.

Se sigue, pues, de esto que no es absolutamente imposible que la materia esté bajo la privación solamente.

IV. A la primera duda se dice que la potencia de la materia a la privación no tiene propia y per se la razón de potencia receptiva en comparación a la misma privación, ya que la privación, tomada formalmente, no pone ningún esse en la materia; sino que per accidens se dice receptiva de la privación, en cuanto es receptiva de la forma que puede perder, y en cuanto es receptiva de otra forma a la que necesariamente se junta la privación de la forma que tiene. Y por eso, cuando se dice que la materia está en potencia a la privación de la forma que posee, debe entenderse per accidens y secundariamente, es decir, en razón de la forma a la que se junta. Pero el apetito y la inclinación de la materia se dice potencialidad y habilidad de la materia respecto de aquello que per se respecta, no habilidad y potencialidad respecto de lo que respecta secundaria y per accidens: porque el apetito de una cosa respecta su perfección, no la negación de la perfección.

V. A la segunda duda ⁷ se dice que, si la privación fuese respectada igualmente que la forma por la potencia, convendría que ambas fuesen a la vez intentadas y apetecidas por la materia, ya que a la vez tiende a ellas. Pero porque la materia no respecta per se la privación, sino solo per accidens, en cuanto se junta a la forma, por eso no es apetecida per se por la materia junto con la forma, sino solo per accidens, en cuanto es apetecida la forma a la que se junta. Pero Santo Tomás habla aquí del apetito y la intención per se, no del apetito per accidens.

VI. Para la evidencia de la tercera duda ⁸, debe considerarse que la materia pueda ser sin toda forma, y por consiguiente solo bajo la privación, puede entenderse de dos maneras. Primero, hablando de lo posible absolutamente, según que se dice posible aquello que no implica contradicción. Y así, que la materia pueda ser sin toda forma es que no implica contradicción que esté en acto y no tenga ninguna forma. Y como por Dios puede hacerse todo lo que no implica contradicción, si de ese modo fuese posible que la materia fuese sin forma, podrá Dios hacer que esté sin forma. — Segundo, hablando de lo posible por comparación a la potencia activa natural. Y así, que la materia pueda ser sin toda forma es que pueda hacerse por alguna virtud natural de modo que tenga esse sin toda forma.

Escoto, pues, sostuvo que por potencia divina la materia puede tener esse sin forma: y que ella ser sin forma no implica contradicción. — Pero Santo Tomás, en Prima, q. LXVI, a. 1; Pot., q. IV, a. 1; Quolibetis, quol. 3, a. 1, sostiene, con Averroes, II Physic., comm. 12; y Avicena, en el segundo libro de su Metaphysica, cap. III, que implica contradicción que la materia exista actualmente sin toda forma, y por consiguiente no es algo factible por Dios. Pues entonces habría algo en acto sin acto; y algo sería ente que no sería determinado a algún modo de ente. — Pero como esta cuestión está disputada por otros tomistas ⁹, y principalmente por Capreolo, in II Sent., d. XII ¹⁰, basta por ahora responder a los argumentos de Escoto.

2. A lo primero se niega la mayor, cuando dos absolutos tienen entre sí necesaria conexión. No es, en efecto, verdadera universalmente, como es manifiesto en la cantidad y la cualidad: pues la cantidad no puede ser en la naturaleza si no tiene alguna figura; y, sin embargo, la cantidad es algo absoluto anterior a la cualidad. Pero la materia, en orden a la actualitad de la existencia, tiene con la forma natural y necesaria conexión. De donde, en verdad es verdadero que todo lo que puede existir sin otro, pero no aquél otro sin él, es anterior a él; no, en cambio, a la inversa, que todo lo anterior pueda ser sin lo posterior.

Se dice segundo que aquella proposición mayor, si tiene verdad, vale solo en lo anterior y lo posterior de los cuales cada uno dice algún acto; no, en cambio, en lo anterior que no dice acto alguno, sino pura potencia, cual es la materia prima.

Se dice tercero que, si tiene verdad, se entiende de la separación respecto de cualquier posterior tomado separadamente, no conjuntamente. Pues el animal, aunque pueda existir sin cada una de sus especies tomada separadamente y per se, no puede, sin embargo, ser sin toda especie animal conjuntamente, de modo que haya un animal en la naturaleza de las cosas que no exista en ninguna especie animal. Del mismo modo, aunque la materia pueda ser sin cualquier forma tomada particularmente, no puede, sin embargo, ser sin toda forma conjuntamente, de modo que exista en la naturaleza de las cosas sometida a ninguna forma.

3. A lo segundo se niega la consecuencia. A la prueba se dice que lo asumido es verdadero de la causa segunda agente, no de la formal. Pues todo lo que Dios hace mediante una causa segunda eficiente puede operar por sí solo sin causa segunda; no, en cambio, todo lo que hace mediante causa formal puede operar sin tal causa: pues no puede hacer una pared blanca sin blancura, ya que ser blanco es tener blancura. Ahora bien, Dios da el esse a la materia mediante la forma como causa formal, no como causa eficiente. Por eso el argumento no se sigue.

4. Y por esto es manifiesta la respuesta a lo tercero. Pues aunque Dios cree inmediatamente la materia por remoción de la causa media eficiente, no, sin embargo, por remoción de la causa media formal.

5. A lo cuarto se niega el antecedente. A cuya prueba se niega la consecuencia. A la prueba de la consecuencia puede responderse de dos maneras. Primero, que lo asumido tiene verdad observadas dos condiciones: la primera, que tal determinante de sí un género sea algo completo en acto; la segunda, que el género que se determina le sea esencial. Así, en efecto, es verdadero que todo lo que se determina a sí un género se determina a sí alguna especie de aquel género: porque, como se dice en los Praedicamenta ¹¹, lo que está en algún género está en alguna especie de aquel género. No es, en cambio, verdadero donde falta alguna de aquellas condiciones, y mucho menos donde falta la una y la otra. En el asunto, empero, falta la una y la otra condición: porque la materia no es ente completo en acto, ya que es pura potencia; ni la forma es de la esencia de la materia absolutamente tomada. Por eso aquel supuesto no tiene verdad en el asunto. — La razón, empero, por la que la materia, que es ente incompleto, existiendo una, no se determina a sí alguna especie especialísima del género substancia ni algún individuo, es porque, en razón de su potencialidad, es susceptible de diversas formas; y como la forma es aquello de lo que cada cosa tiene la especie, así como está en potencia a diversas formas, así está en potencia e indiferente a diversas especies y a diversos individuos.

Puede responderse segundo a ese mismo supuesto, hablando del género extrínseco a la esencia de aquella potencia a la que se determina aquel género, que puede entenderse de dos maneras que el que se determina a sí un género extrínseco se determina a sí la especie de aquel género: de un modo, que se determine a sí, en el ser, alguna especie determinada de aquel género; de otro, que se determine a sí una u otra de aquellas bajo disyunción. Del primer modo, el supuesto es falso; del segundo modo, es verdadero. Pues la potencia visual, que se determina a sí el color por objeto de su operación, no se determina a sí lo blanco determinada y signadamente, de modo que no pueda ver sino blanco, ni tampoco, semejantemente, lo negro o cualquier otro color; no puede, sin embargo, ver si no ve algún color particular, a saber, o éste o aquél. Semejantemente este cuerpo, por ejemplo el leño, se determina a sí el lugar; no se determina a sí, sin embargo, este lugar signadamente, de modo que no pueda ser sin este lugar; pero es verdadero que no puede ser, según naturaleza, si no está en éste o en aquel lugar, enumerando todos los lugares. Del mismo modo, no es necesario que la materia, que se determina a sí la forma en el ser, se determine a sí ésta signadamente, por ejemplo la forma del hombre, de modo que, así como no puede ser sin forma, tampoco pueda ser sin la forma del hombre; pero conviene bien que se determine a sí alguna forma particular bajo disyunción; pues no puede estar en acto si no está bajo alguna forma particular, o bien ésta o aquélla, enumerando todas las formas.

Por esto es manifiesta la respuesta a la confirmación. Pues la consecuencia es falsa. Porque lo que se comporta contingentemente respecto de cualquier contenido bajo un género tomado signada y determinadamente —como es verdadero que la materia se comporta contingentemente respecto de toda forma— no conviene que se comporte contingentemente respecto de todo el género. De donde, según el mismo Escoto, II Sent., d. xv ¹², esa consecuencia debe negarse: Este cuerpo puede ser sin este lugar y sin aquél (y así de los demás signadamente). Luego puede ser sin todo lugar. Pero es muy verdadero que lo que se comporta contingentemente respecto de todo contenido bajo un género tomado vaga e indeterminadamente y bajo disyunción, se comporta contingentemente respecto de todo el género. Pero no decimos en este sentido que la materia se comporte contingentemente respecto de toda forma. Antes bien, necesariamente se comporta respecto de ella: porque no puede ser sin ésta o aquélla.

VII. Cuarto ¹³. En los agentes por entendimiento y por estimación cualquiera, el mal está fuera de la intención. Luego también en los agentes por naturaleza. Luego en todos los agentes.

Se prueba el antecedente. En tales agentes la intención sigue a la aprensión, ya que tiende a aquello que es aprehendido como fin. Luego, si se llega a algo que no tiene la especie aprehendida, será fuera de la intención: como acaece en quien, creyéndose comer miel, come hiel. Pero tal agente tiende a algo según que lo recibe bajo la razón de bien. Luego, si aquello a lo que se llega no es bien, sino mal, será fuera de la intención. — Se prueba también la primera consecuencia. Porque tender al bien es común al agente por entendimiento y al agente por naturaleza.

2. Aquí deben advertirse dos cosas. La primera es que algo ser aprehendido como fin puede entenderse de dos maneras: de un modo, como que se conozca que a aquél conviene la razón de fin; de otro, como que sea aprehendido como per se apetecible, aprehendiéndolo, a saber, como conveniente absolutamente, no como útil a otra cosa. Del primer modo conviene solo a los que tienen entendimiento, a los cuales pertenece conocer qué es el fin. Del segundo modo conviene también a los brutos. Por esto dijo Santo Tomás no solo de los agentes por entendimiento, sino también de los agentes por estimación cualquiera, como son, a saber, los brutos, que por estimación natural son movidos a sus operaciones, que la intención sigue a la aprensión, porque tiende a aquello que es aprehendido como fin. Pues también la intención conviene de algún modo a los brutos, como fue declarado más arriba en el segundo Libro ¹⁴.

La segunda es que, aunque al agente por naturaleza y al agente por entendimiento convenga diversamente tender al bien, esto, sin embargo, es común a ambos: que la intención sigue a la forma por la que el agente opera. Y por eso, así como en el agente por entendimiento la intención sigue a la aprensión por la cual éste actúa, y todo lo que se sigue no conforme a su aprensión está fuera de su intención, así la intención del agente por naturaleza sigue a la forma por la que el agente natural actúa, y todo lo que sobreviene no conforme a la inclinación de la forma del agente está fuera de su intención. Y por eso, como el mal discuerda de la inclinación de la forma natural, que inclina al bien, del mismo modo que de la aprensión del agente por entendimiento; así como está fuera de la intención del agente por entendimiento, así está fuera de la intención del agente natural. Por esto usa óptimamente Santo Tomás, para mostrar que el mal está fuera de la intención del agente natural si está fuera de la intención del agente por entendimiento, de este argumento: que tender al bien es común a ambos agentes. En último lugar se confirma la conclusión por la autoridad de Dionisio, cap. IV del de Divinis Nominibus.

Como contra la verdad determinada hay algunas razones que plantean dificultad, por eso el Santo Tomás, para que se tenga la verdad completa e íntegra, las aduce primero; y las resuelve después, en el capítulo siguiente¹.

I. En cuanto a lo primero, arguye primero así. El mal en las cosas naturales es siempre, pues a la generación va siempre unida la corrupción. En las cosas voluntarias también acaece el pecado en la mayoría de los casos, pues es difícil obrar conforme a la virtud, II Ética. Luego el mal no proviene fuera de la intención. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que es fuera de la intención es fortuito y casual, y acaece en los casos menos numerosos.

Segundo². En el libro III de la Ética se dice que la malicia es voluntaria. Luego el mal no es contra la voluntad o la intención.

Tercero³. La corrupción es una mutación natural. Luego su fin, que es la privación, la cual lleva razón de mal, es intentado por la naturaleza. — Se prueba la consecuencia. Porque todo movimiento natural tiene un fin intentado.

¹

² I bis. Puestas las objeciones contra la determinación hecha antes, pasa el Santo Tomás a su solución, por su orden ³.

Para la solución de la primera razón, sin embargo, antepone cuatro cosas.

La primera es que la razón de mal en alguna substancia está en la privación estricta y propiamente tomada, es decir, la de aquello que es nato para tener y debe tener, mas no en la privación de aquello que no es nato para tener o no debe tener: así, para el hombre es un mal no tener manos, mas no no tener alas, o no tener cabellos rubios.

La segunda es que la privación de la forma, comparada con la materia, no es mal de ésta, sino que sí es mal de la naturaleza de la cual es forma: así, la privación de la forma del fuego es mal del fuego, mas no de la materia. Porque, aunque la materia sea nata para tener todas las formas, ninguna, sin embargo, le es debida, ya que sin cualquiera de ellas puede estar en acto perfecta; pero cada una de ellas es debida a alguno de los compuestos de la materia.

La tercera es que, como ni las privaciones ni los hábitos y formas se dicen ser sino según que están en un sujeto, si la privación es mal por comparación con el sujeto en que está, será un mal simpliciter; y si no, será un mal no simpliciter, sino de algo.

La cuarta es que el mal de la acción es la privación del orden o de la conmensuración debida en la acción, cuando y según que debe inherir. Y tal privación es simpliciter mal: porque a toda acción le es debido algún orden y alguna conmensuración.

II. Para evidencia de lo primero y segundo dicho, adviértase que se dice debido a alguien aquello que se requiere para su integridad y perfección, de modo que sin ello no se dice perfecto según su especie en la naturaleza. Y esto puede pertenecer tanto a la esencia de la substancia como también a algún complemento y perfección accidental: pues al hombre le es debido tener alma racional; y tener manos, si ha de decirse hombre perfecto en la naturaleza. Y por eso la privación de esto se dice mal del hombre: pues el hombre carente de manos es imperfecto, y así se dice que algún mal está en él.

2. Para evidencia de lo tercero dicho, ha de considerarse que, como la forma tiene razón de bien en cuanto da el esse, como se dice en la Prima, qu. v ⁴, la privación a ella opuesta tiene razón de mal en cuanto quita algún esse. Por eso, para ver cómo el que un sujeto esté bajo privación es un mal simpliciter o no simpliciter, hay que atender al modo como la forma y la privación se han con el esse mismo. Por ello el Santo Tomás, para mostrar cómo se dice algo mal simpliciter, toma el modo de ser de la privación y del hábito a ella opuesto.

Porque, en efecto, la forma a la que se opone la privación, como tal, y la privación no tienen esse sino en un sujeto, hablando con sano sentido de la privación, —pues se dice que tiene esse en el sujeto porque niega al sujeto la forma y el esse, y no porque ella propiamente tenga esse; ya que la privación, incluso comúnmente tomada, es carencia de forma en algún sujeto—, por eso, según cómo se halle de diverso modo respecto del sujeto, así de diverso modo el que el sujeto esté bajo tal privación es mal. Cuando, en efecto, priva al sujeto en que está de la forma debida a ese sujeto, entonces es mal del sujeto; y por eso es mal, absolutamente hablando, que el sujeto esté bajo tal privación, así como, absolutamente hablando y sin otra adición, es mal que el hombre no tenga mano, pues carecer de mano es mal en comparación con el hombre. Cuando, en cambio, no priva al sujeto de la forma a él debida, entonces no es mal simpliciter que el sujeto esté bajo tal privación, ya que esa privación no es mal en cuanto se compara con aquel sujeto: pues se dice mal de algo simpliciter aquello que, comparado con él mismo, es mal, mas no lo que es mal comparado con otro; así también se dice bien de algo simpliciter aquello que es bueno en comparación con él, mas no lo que es bueno sólo en comparación con otro. Puede, sin embargo, ser mal de algo: así, como carecer de la forma substancial del aire no es mal de la materia, pues no quita la forma debida a la materia, según lo predicho, que la materia carezca de la forma del aire no es absolutamente un mal, sino que es mal del aire, porque por el hecho de que la materia no tiene la forma del aire se quita la naturaleza del aire.

III. Supuestas estas cosas, responde el Santo Tomás a la objeción hecha ⁵. En cuanto, en efecto, a las cosas naturales, se dice primero que no todo lo que es fuera de la intención es casual y en los casos menos numerosos. Pues la corrupción natural y alguna privación, que están fuera de la intención del generante, siguen siempre a la generación; aunque la privación a veces no sea un mal simpliciter, sino de algo, como se ha dicho.

Se dice segundo que no es universalmente verdadero que el mal sea en la mayoría de los casos. Pues la privación que priva al generado de algo debido es simpliciter un mal y casual, como cuando nacen partos monstruosos: pues esto no se sigue necesariamente de aquello que se intenta, sino que le repugna.

Se dice tercero que el mal de la acción se sigue del defecto de la virtud activa, y está fuera de la intención del agente que tiene virtud defectiva. Mas no es casual cuando el agente, o siempre o frecuentemente, padece tal defecto, porque se sigue necesariamente de un agente así deficiente; y es casual cuando tal defecto rara vez acompaña al agente.

2. En cuanto a las cosas voluntarias, se dice primero que a veces el mal no es casual y a veces sí lo es. Cuando, en efecto, el bien particular que se intenta en la acción tiene unida privación del bien según la razón, o siempre o frecuentemente, como a la delectación intentada por el uso de la mujer de otro le está unida la inordenación del adulterio, el mal no se sigue casualmente; cuando, en cambio, el pecado se sigue en los casos menos numerosos, el mal es casual: como cuando alguien, arrojando algo a un ave, mata a un hombre.

Se dice segundo que, por eso, se intentan en la mayoría de los casos bienes de esta clase a los cuales se siguen privaciones del bien de la razón, porque más viven según el sentido, ya que lo sensible particular, en lo que está la operación, nos es más manifiesto y mueve más eficazmente; pero a más bienes sensibles sigue la privación del bien según la razón.

IV. Para evidencia de lo que aquí se dice, a fin de saber cuándo el mal acaece en la mayoría o en los casos menos numerosos, primero hay que ver cómo esto se da en las cosas naturales; segundo, cómo en las voluntarias ⁶.

En cuanto a lo primero, hay que saber, por la doctrina del Santo Tomás Prima, q. LXIII, a. 9, ad 1; Pot., q. III, a. 6, ad 5; II Sent., d. I, q. 1, a. 1, ad 3, y d. XXXIV, a. 3, ad 2, que en las cosas naturales el mal puede considerarse o respecto de toda la naturaleza, o respecto de alguna especie determinada en la naturaleza. Sea considerado el mal de uno u otro modo, está en los casos menos numerosos. Respecto, en efecto, de toda la naturaleza, es evidente: porque está sólo en las cosas corruptibles, las cuales, si se consideran bajo la razón de cantidad continua, son mucho menores que los cuerpos celestes; pues todos los cuerpos corruptibles tomados juntos son de mucho menor cantidad que los cuerpos celestes. Respecto también de la especie determinada es evidente: porque la acción acaece siempre según la naturaleza, a no ser que se impida; y rara vez acaece el impedimento. De donde vemos que los monstruos acaecen en la naturaleza por la parte menor.

Hábase atención, sin embargo, a que, aunque el defecto de la naturaleza y de sus operaciones acaezca por la parte menor en toda una especie, en algún singular, no obstante, puede acaecer el defecto de la acción por la parte mayor, por defecto de la virtud o del instrumento: como aparece en el cojo y en el que genera hijos monstruosos por la parte mayor. Y en este sentido se entiende lo que dice en este lugar el Santo Tomás: que el mal sigue siempre o frecuentemente en las cosas naturales al agente, es decir, al singular, que o siempre o frecuentemente padece defecto de virtud.

V. En cuanto a lo segundo ⁷, se dice primero que en los ángeles el mal fue en los casos menos numerosos. Porque por la parte mayor siguió la operación según la conveniencia de la naturaleza, la cual en ellos es sólo una e intelectual: así como también la acción natural por la parte mayor sigue según la naturaleza.

2. Se dice segundo que en los hombres, considerada toda la naturaleza de la especie en cuanto a los factibles, el mal está en los casos menos numerosos: porque el arte opera al modo de la naturaleza⁸, y así falla en los casos menos numerosos, como la naturaleza.

Mas en cuanto a los agibles y morales, el mal está en la mayoría de los casos. Porque, como lo sensible particular se multiplica más, es noto a más y mueve más que lo delectable según la razón, siguen más los delectables según el sentido, que por la parte mayor tienen unida privación del bien de la razón. Por lo cual en ellos está el mal del hombre en cuanto es hombre, ya que el hombre es hombre por la razón y, en consecuencia, le es debido al hombre, en cuanto es hombre, obrar según la razón. Y en este sentido se entiende lo que dice Aristóteles en el libro II de los Tópicos⁹, que el mal acae en la mayoría de los casos; y lo que en este lugar dice el Santo Tomás: que la razón por la cual más intentan bienes aquellos a los que se unen privaciones del bien de la razón es que más viven según el sentido

3. Se dice tercero que, considerado un individuo y singular, si en él está la voluntad perfectada por hábitos de virtudes, el mal acae en los casos menos numerosos: porque el hábito inclina al modo de la naturaleza, que falla en los casos menos numerosos. Mas si la voluntad está deformada por hábitos de vicios, el mal acae en la mayoría de los casos: porque por hábitos de esta clase el hombre se conforma con los brutos, que por la parte mayor siguen el ímpetu de la naturaleza, como dice Boecio en el libro IV de la Consolación, prosa 3. Y así, como las operaciones que proceden del hábito de un vicio son mal del hombre en cuanto es hombre, por contrariar a la razón, se sigue que tal obra mal por la parte mayor. Si también la voluntad no está perfectada por hábito alguno, ya que, como tal, se tiene respecto de lo indiferente, y los males acaecen de más modos que los bienes, se inclina en más casos al mal que a aquello que es perfecta y totalmente bueno; supuesto, además, que la naturaleza esté viciada por el pecado.

4. Se dice cuarto, según la mente del Santo Tomás en De Potentia, lugar alegado, que, aunque el mal, tanto de naturaleza como de costumbre, comparando los efectos con la causa común, acaezca a veces por la parte mayor, sea considerada la naturaleza en universal o en algún agente singular; si, sin embargo, los efectos se comparan con sus causas propias, nunca se halla el mal sino en los casos menos numerosos. Aunque, en efecto, el parto monstruoso, comparado con la virtud generativa, sea absolutamente un cierto mal de la naturaleza, en cuanto no sigue el orden de la naturaleza; comparado, sin embargo, con la virtud generativa deficiente de tal modo, no es mal, ya que es según la inclinación de su propio principio; mas el parto no monstruoso será mal de esa virtud así deficiente, porque acae fuera de su inclinación. Y como aquello acae raramente, se sigue que el efecto propio de esa causa falla por la parte menor, y así por la parte menor acae el mal, comparado con su causa propia. Semejantemente, la operación acerca de lo delectable según el sentido, comparada con el hombre absolutamente, es mala; comparada, sin embargo, con el apetito sensible y la naturaleza sensitiva, que es su causa propia, se halla buena, ya que es según la inclinación de tal naturaleza; así como también en los brutos que siguen el apetito sensible es buena. Por eso, en operaciones de esta clase acerca de lo sensible, en cuanto se refieren a la naturaleza sensitiva y al apetito sensible, el mal está en los casos menos numerosos, porque por la parte mayor convienen con el apetito sensible; aunque, en cuanto se refieren a la razón y al apetito racional, o al hombre absolutamente, por la parte mayor en ellas hay mal; según cuyo sentido arriba hemos hablado¹⁰.

De esto es claro el entendimiento de lo que dice en este lugar el Santo Tomás, es decir, que el mal acae siempre o frecuentemente en las operaciones que provienen de un agente deficiente, cuando tales defectos siguen siempre o frecuentemente a la virtud del agente. Pues esto se entiende comparando la misma acción con la virtud del agente absolutamente, p. ej., el movimiento con la virtud motiva: porque entonces, si el defecto la acompaña por la parte mayor, se seguirá el mal de la acción por la parte mayor. Mas si la comparación de la acción se hiciera con la virtud en cuanto está bajo tal defecto, del modo como es causa propia de la acción deficiente, entonces tal acción no será mala como carente del orden debido: pues, en cuanto le proviene de una causa así deficiente, no le es debido tener la perfección de la que carece; así como tampoco es mal para el hombre carecer de la perfección de las alas, ya que tener alas no es debido a la integridad del hombre.

5. Ha de atenderse, sin embargo, a que en toda esta digresión hablamos del mal simpliciter, según el sentido que el Santo Tomás aquí ha explicado, mas no del mal de otra cosa sólo ¹¹. Porque si habláramos de mal de esta clase, a toda acción, tanto natural como voluntaria, sigue el mal por la parte mayor. Pues a la operación buena moralmente y según la razón la acompaña la privación del bien delectable según el sentido, la cual privación es mal del apetito sensitivo; y a la generación de la forma introducida la acompaña la privación de la forma desechada, la cual es mal de la naturaleza corrompida. Por eso dijo el Santo Tomás que el mal, así tomado, es decir, o siempre o por la parte mayor acae en las acciones, y no acae en los casos menos numerosos y por azar.

VI. A la segunda objeción¹² se responde negando la consecuencia: porque el mal es voluntario y a la vez está fuera de la intención. Pues la intención es sólo del último fin, al que alguien quiere por sí; mas la voluntad es también de aquello que alguien quiere por otro, aun cuando simpliciter no lo quiera. Se muestra esto con el ejemplo del que arroja mercancías al mar causa de la salvación, donde la proyección de las mercancías es querida per accidens. Y semejantemente se dice que la malicia es querida no per se, sino per accidens: como cuando alguien quiere por un bien sensible la acción inordenada.

2. Ha de atenderse, acerca de esta respuesta, que el Santo Tomás hace diferencia entre la intención de algo y su volición. Pues la voluntad y el apetito intentan aquello hacia lo que se inclinan por sí: porque la intención propiamente es acto del apetito acerca del fin; mas el fin, como tal, es querido por sí. Pero la volición es no sólo de aquello que queremos por sí, sino también de aquello que queremos por otro: así como queremos la salud y la medicina. Decir, por tanto, que el mal o la malicia no es intentado, sino que está fuera de la intención, y que sin embargo es querido per accidens, es decir que no es querido por sí, sino que sin embargo es querido por otro.

3. Adviértase segundo que lo querido per accidens puede tomarse de dos maneras. De una, que escapa totalmente a la cognición del que quiere, y sin embargo está unido a lo querido per se: así, el que quiere beber lo dulce, ignorando que aquello sea veneno, se dice querer el veneno per accidens. Y tal se dice querido per accidens omnímodamente. — De otra, porque cae ciertamente bajo la cognición del que quiere, pero no lo quiere sino en cuanto quiere algún bien al que está unido; antes bien, si pudiera separar lo uno de lo otro, querría lo uno sin lo otro: así aquél que quiere arrojar las mercancías al mar causa de su salvación no quiere la proyección de las mercancías sino porque quiere su salvación, la cual no puede conseguir sin la pérdida de las mercancías; y si pudiera conseguir la salvación sin daño de las mercancías, no querría su pérdida.

Luego el mal nunca es querido por sí. Pero a veces es querido per accidens omnímodamente: así, cuando alguien quiere arrojar la flecha a un lugar por donde no suelen pasar los hombres, si acaece que, arrojando la flecha, mate a un hombre, se dice que quiso la muerte del hombre per accidens omnímodamente y de ningún modo per se, ni, digo, primero, ni secundariamente por otro. — A veces, en cambio, no es querido per accidens omnímodamente, como si no fuera conocida la fealdad y desorden del acto querido: sino que es querido per accidens en cuanto per accidens se distingue contra lo primero y per se, que es lo mismo que por otro; así, cuando alguien quiere conseguir la delectación que está en el adulterio, conociendo que le está unida la privación del orden de la justicia, quiere esa desordenación por la delectación, en cuanto quiere la delectación a la cual necesariamente está unido aquel mal, y más quiere incurrir en aquel mal que carecer de tal delectación. Y en este sentido dice el Filósofo que la malicia y el pecado a veces son voluntarios. Pues no sólo es voluntario aquello que queremos por sí mismo, sino también aquello que queremos por otro, aunque tomado en sí no fuera voluntario, como se dice en Iª IIae, q. VI, a. 6¹³. Y por esto, como se dice en las Qq. de Malo, qu. 1, a. 3, ad 15, no se excusa el hombre en casos de esta clase del pecado, aunque el mal no sea intentado por sí: porque para que el mal le sea imputado basta que sea querido por otro, aunque no sea querido por sí.

Pero lo que dije, que la muerte del hombre por el arrojamiento de la flecha es querida per accidens omnímodamente por quien no considera que aquello debe acaecer, no contradice lo que dice el Santo Tomás en Malo, q. 1, a. 3, ad 15, a saber: mientras algún accidente se une al efecto en los casos menos numerosos y raramente, no es necesario que el agente que intenta el efecto per se intente de algún modo el efecto per accidens. Pues el Santo Tomás toma allí el efecto intentado per accidens cuando es intentado con cognición; mas no se dice intentado per accidens aquello que se une a lo intentado per se aunque no se conozca que está unido a su intento per se.

VII. A la tercera objeción¹⁴ responde que la privación no es intentada per se y por separado de la forma, sino per accidens, en cuanto se une a la forma, que es fin de la generación, así como la corrupción va siempre unida a la generación. Se declara con el ejemplo de la corrupción del agua y la generación del aire.

2. Acerca de esta respuesta hay dos cosas que advertir. La primera es que intentio algunas veces se toma propiamente, y así es sólo acerca de aquello que es fin y está per se intentado; algunas veces, en cambio, se toma por la inclinación del apetito hacia cualquier cosa. Como, pues, aquí se dice que la naturaleza intenta ambos a la vez, es decir, el fin de la generación y el fin de la corrupción, la intención se toma comúnmente, mas no propiamente. Aunque sea un solo y mismo acto aquél por el cual algo se inclina hacia el fin y hacia lo que es para el fin, como tal, sin embargo, aquél se dice intención respecto del fin, mas no respecto de lo ordenado al fin. De donde no hay contradicción en las palabras del Santo Tomás, cuando en la respuesta precedente dijo que el mal no es intentado, sino sólo querido, y aquí en cambio dice que la privación, que es un cierto mal, es intentada juntamente con la forma: pues allí tomó la intención propiamente, aquí en cambio comúnmente. — O bien podemos decir que el mal no puede ser intentado por un acto propio terminado a él; pero sí puede ser intentado por un acto que termina en el bien al que el mal está unido.

3. Adviértase segundo que tanto la naturaleza particular generante y corruptora como la universal intentan primero y per se la generación y la forma del generado; per accidens, en cambio, intentan la corrupción y la privación de la forma precedente en la materia, porque no puede haber generación sino por desechamiento de la forma precedente. Pues el aire obrando sobre el agua, y semejantemente la virtud celeste, intentan la generación del aire, como aquí se dice, absoluta y simpliciter; la corrupción del agua, en cambio, no la intentan sino porque va necesariamente unida a la generación del aire: pues si la naturaleza pudiera generar el aire sin corrupción de la otra naturaleza, lo haría. Por esto dice el Santo Tomás que la naturaleza no intenta el fin de la corrupción por separado del fin de la generación, sino que intenta ambos a la vez. — Que, sin embargo, el Santo Tomás diga a veces que la corrupción está en la intención de la naturaleza universal, pero es contra la naturaleza particular¹⁵, ha de entenderse de la naturaleza particular que es corrompida: porque ni per se ni per accidens la naturaleza, en cuanto alcanza por la razón de su forma, intenta su propia corrupción. Mas no se entiende de la naturaleza que corrompe otra naturaleza mientras genera a sí semejante: tal, en efecto, como se ha dicho, con la generación intenta per accidens la corrupción, así como la naturaleza universal.

VIII. De estas respuestas deduce el Santo Tomás que es manifiesto que el mal simpliciter está omnímodamente fuera de la intención en las obras de la naturaleza; mas el mal no simpliciter, sino de algo, es intentado por la naturaleza según el accidente.

Para el entendimiento de lo que ha sido dicho, adviértase, por la doctrina del Santo Tomás en el Cuarto, d. xxxvi, q. 1, a. 1, ad 2, que es doble la intención de la naturaleza: una primera, otra segunda. La primera intención es la inclinación de la naturaleza absolutamente hacia lo semejante y conforme a sí según toda su perfección; la segunda, en cambio, es hacia lo semejante a sí en cuanto puede hacerse, supuesto que la primera intención se frustre: así también en las cosas del arte la primera intención del artífice es hacer, de la materia supuesta, una obra conforme al arte por todas sus partes; la segunda, en cambio, es, supuesto que no pueda conseguirse lo primero intentado, hacer de la misma materia algo semejante al arte en cuanto puede. Luego la corrupción y todo defecto están contra la primera intención de la naturaleza: porque la naturaleza con la primera intención intenta el esse y la perfección. Hay, sin embargo, algún defecto de la segunda intención de la naturaleza. Cuando, en efecto, la naturaleza no puede conducir el efecto a mayor perfección, induce al menor: así cuando no puede hacer el macho, hace la hembra, la cual es un macho ocasionado (mas occasionatus), como se dice en el libro XVI de Animalibus¹⁶. Que, pues, el Santo Tomás diga que el mal simpliciter está omnímodamente fuera de la intención en las obras de la naturaleza, como los partos monstruosos, ha de entenderse de que está fuera de la primera intención de la naturaleza; mas no de que esté fuera de la segunda intención.

Después de haber mostrado Santo Tomás que el mal está en las cosas praeter intentionem, quiere ahora mostrar que ninguna esencia es mala en sí ¹, tomando el mal formalmente, es decir, por la misma privación de la perfección debida que inhesa. Acerca de esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, muestra lo propuesto; segundo, plantea algunas dudas y las resuelve, en los dos capítulos siguientes. I. Argúyese, pues, primero así. El mal es privación. Luego no es alguna esencia en las cosas. — El antecedente es claro por el uso del nombre. — Pero se prueba la consecuencia. Porque la privación no es alguna esencia, sino negación en la substancia, es decir, en el sujeto. Segundo. Cada cosa es buena en cuanto que tiene esencia. Luego, como el bien y el mal se oponen, nada es malo en cuanto que tiene esencia. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque cada cosa, según su esencia, tiene ser. En cuanto, empero, que tiene ser, tiene algún bien: pues todas las cosas apetecen el ser. Advierte acerca de esta proposición, Cada cosa según su esencia tiene ser, que esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, que la esencia misma de la cosa sea su ser. Y así la proposición es falsa, ni así la entiende Santo Tomás: pues solo en Dios es verdadero que su esencia sea el mismo ser de Él, como se mostró en los números anteriores ². — De otro modo, que de la esencia misma de la cosa provenga el ser de la cosa. Y así la proposición es verdadera, y en este sentido se intenta aquí. Pues la esencia simple creada es causa formal de su ser, y receptivo del mismo. La esencia, empero, compuesta de materia y forma es el receptivo propio del ser, de modo que, constituida la esencia, resulta de inmediato el ser del supósito: y así se dice que la cosa, según la esencia, tiene ser. Es también la esencia de la cosa compuesta causa formal del ser en razón de su forma, la cual da el ser formaliter. II. Tercero. El mal no es agente ni hecho: puesto que todo lo que actúa, actúa en cuanto está en acto y es perfecto; y el término de toda generación es la forma y el bien. Luego el mal no es alguna cosa. — Es clara la consecuencia: pues toda cosa o es agente o es hecha. Cuarto. Todo agente, al obrar, intenta el bien. Por tanto, ningún ente, en cuanto tal, es malo. — Se prueba el antecedente. Porque nada tiende a su contrario, sino a lo semejante y conveniente. Advierte que, aunque esta razón concluye directamente que ningún ente hecho es malo, de aquí, sin embargo, queda universalmente que ningún ente es malo. Si, en efecto, no es algún ente hecho, mucho menos será ente factivo de otros. III. Quinto. Lo que es malo en sí no puede ser natural a alguno. Luego ninguna esencia es mala en sí. — Se prueba el antecedente. Porque el mal es privación de lo que es natural, como es claro por la razón del mal: la substancia, en efecto, de alguno es la misma naturaleza de la cosa; el accidente, empero, se causa de los principios de alguna substancia.

2. Acerca de esta proposición, Todo lo que es del género del accidente, conviene que se cause de los principios de alguna substancia, y le sea natural, se duda. Primero, porque así todo accidente será propio, y ninguno será común. Pues todo accidente es propio de aquella naturaleza a la cual es natural, y de cuyos principios se causa.

Segundo, porque la gracia y la caridad son accidentes del alma. Y, sin embargo, no se causan de los principios de ningún sujeto, y no son naturales a ningún sujeto.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que, como todo accidente ha de definirse por la substancia, a causa de la dependencia natural del accidente respecto del sujeto, como se dice en Quolibet IX, a. 5 ³, ad 1; y, como se dice en el Tratado del Ente y la Esencia ⁴, las diferencias en los accidentes se toman de la diversidad de los principios de los cuales se causan: es necesario decir que todo accidente se causa de los principios de alguna substancia, aunque muchas veces esos principios nos sean desconocidos. No es necesario, sin embargo, que todos se causen de los principios propios de alguna naturaleza específica: sino que basta que se causen o de los principios del género, o de la especie, o incluso del individuo, como se tiene del mismo Tratado del Ente y la Esencia ⁵: pues hay ciertos accidentes propios del género, otros de la especie, otros del individuo. Pero, sin embargo, debe advertirse, del mismo Tratado ⁶ y de II Sent., d. xxvi, a. 2, ad 2, que ciertos accidentes se causan de los principios del sujeto en cuanto al acto completo, como el calor del fuego; otros, empero, se causan en cuanto a la aptitud solamente, como la diafaneidad se causa de los principios del aire, pero se completa por algo iluminante extrínsecamente; pues lo diáfano en acto incluye la luz, la cual no conviene al aire desde adentro sino en cuanto a la aptitud y habilidad para el complemento del acto. — Lo que, pues, aquí se dice, que todo accidente se causa de los principios de alguna substancia y es a ella natural, se entiende o en cuanto al acto completo o en cuanto a la aptitud.

4. Por tanto, a la primera en contra se responde que, en efecto, todo accidente es propio respecto de algún sujeto, o genérico o específico o singular, en cuanto a esto, que es causado de los principios del sujeto, del modo declarado; y en compararse a él como el acto propio se compara a la potencia propia; y en cuanto también a esto, que es sostenido por el sujeto. Pues, aunque haya ciertos accidentes, como se dice en I Sent., d. xvii, q. 1, a. 2, ad 2, que repugnan a los principios del sujeto y se introducen por violencia, como sucede con el calor introducido en el agua; es necesario, sin embargo, que aquellos, o en cuanto al acto completo o en cuanto a la aptitud y habilidad, determinen para sí algún sujeto, según el género o la especie o el individuo, sin el cual no pueden tener ser en cuanto a alguno de aquellos dos. Pues, aunque el calor pueda estar en alguno según el acto por violencia, no está, sin embargo, en aquel según la aptitud y habilidad.

Hablando en este sentido, ningún accidente es común. Pero aquello que divide el accidente en propio y común, esta división se toma por comparación a la especie specialissima. Pues alguno conviene a una sola especie specialissima, como la risibilidad al hombre; otro, empero, conviene a varias especies, como la blancura a la nieve, a la leche, al cisne y a otros.

5. Al segundo se dice, de II Sent., loco praeallegato, que, aunque la gracia y la caridad no se causen de los principios del sujeto en cuanto al acto completo, sin embargo, la receptibilidad de estas sigue siempre al sujeto, y se causa de los principios del sujeto, y así puede decirse natural, como es claro en esto, que es el ser susceptible de la disciplina.

Podría también decirse que Santo Tomás habla de los accidentes que pueden ser causados por el agente natural. La gracia, empero, y la caridad no son tales accidentes.

IV. Sexto. Toda esencia o es forma, o tiene forma: puesto que cada cosa se coloca en el género o en la especie por la forma. Luego es buena. Pues la forma, en cuanto tal, tiene la razón de bondad: tanto porque es principio de la acción, y fin intentado por el agente; como porque es acto por el cual cada cosa es perfecta. Luego etc.

Séptimo. El acto, en cuanto tal, es bien: puesto que cada cosa, según que está en acto, es perfecta. También la potencia es algo bien: puesto que tiende al acto; y es proporcionada al acto, no empero contraria; y está en el mismo género con él; la privación, empero, no le compete sino per accidens, a saber, en cuanto se une a la forma. Luego todo ente, en cuanto ente, es bueno. — Es clara la consecuencia. Porque el ente se divide por acto y potencia.

Octavo. El mal no puede ser efecto de Dios. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todo ser, de cualquier modo que sea, es de Dios, como se mostró en el Segundo de esta obra. — También se prueba el antecedente. Porque el mal no puede ser efecto del bien, a saber, per se. Dios, empero, es la misma esencia de la bondad.

Se confirma la conclusión por la autoridad de Gen. I; y de Eccle. III; y de I Tim. IV; y de Dionisio, cap. IV de Div.

Exclúyese también el error de los maniqueos, que ponían que algunas cosas, según sus naturalezas, eran malas.

Contra la conclusión propuesta se hacen ciertas instancias, que Santo Tomás primero recita; y resuelve en segundo lugar, en el capítulo siguiente¹.

I. En cuanto a lo primero, algunos arguyen primero así. El mal es diferencia específica del hábito y del acto moral: puesto que el vicio es hábito malo según su especie. Luego da especie a algunas cosas. Luego es alguna esencia.

Segundo. El bien y el mal son contrarios. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cada uno de los contrarios es alguna naturaleza.

Tercero. Se dice por Aristóteles que el bien y el mal son géneros de los contrarios. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque de cualquier género hay alguna esencia y naturaleza.

Cuarto. El mal obra: pues corrompe el bien. Luego etc. — Es manifiesta la consecuencia. Porque todo lo que obra es alguna cosa.

Quinto. Se encuentra entre los males uno peor que otro. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en aquello en que se encuentra más y menos, es necesario que sean algunas cosas que tienen orden.

Sexto. El mal está en el mundo. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cosa y ente se convierten.

¹

² I bis. A las objeciones antedichas responde Santo Tomás.

A la primera³, en efecto, se dice primero que el mal y el bien son diferencias específicas en los morales, y las primeras. Porque los morales, como dependen de la voluntad, toman la especie del fin, que es el objeto de la voluntad: así como las acciones naturales la toman de la forma, que es principio de la acción. Ahora bien, el bien y el mal se dicen según el orden al fin o la privación del orden, como de la primera medida.

Se dice segundo⁴ que, como en los morales algunas cosas se dicen buenas o malas del fin de la razón como de la primera medida, aquello que en ellos toma la especie de un fin contrario al fin de la razón, se dice malo según su especie.

Se dice tercero⁵ que tal fin del mal, aunque quita el fin de la razón, es sin embargo algún bien. Se declara con el ejemplo de lo deleitable según el sentido, y de semejantes. Por ello el mal, según que es diferencia específica, no importa algo que sea según su esencia malo: sino algo que según sí es bien, y malo, empero, en cuanto priva del orden de la razón, que es el bien del hombre. Por esto quiere negar Santo Tomás que el mal tomado formalmente, del cual se entiende la conclusión, sea diferencia específica: aunque es verdadero del mal tomado per accidens y concretivamente.

II. En torno a esta proposición, «el bien y el mal se dicen según el orden al fin o la privación del orden», ha de considerarse que esto puede entenderse del bien y del mal en común, o del bien y del mal según que se encuentra en las acciones y en los hábitos. Si se entiende del primer modo, puede tener doble sentido. Uno es que el bien y el mal están sólo en aquellas cosas que nacieron para ser a causa del fin: bien, ciertamente, si es ordenable al fin y conveniente al fin; malo, en cambio, si no es ordenable al fin, sino desproporcionado a él. Este sentido no es verdadero. Porque el bien y el mal no sólo se encuentran en las cosas que son a causa del fin, sino también en el fin. Es más, principalmente se dice bien del fin: porque lo ordenado al fin no tiene razón de bien sino porque se ordena al bien, o carece del orden debido a él. — Otro sentido puede ser que el bien y el mal se dicen o según la concomitancia del fin, o según la negación de tal concomitancia. Pues la razón de fin acompaña a la razón de bien, si el bien se toma absoluta y simplemente: mas tal razón no acompaña a la razón de mal, antes a ésta la acompaña la privación del fin; pues así como el mal tomado absolutamente es privación del bien, así la privación del fin lo acompaña. Y este sentido es verdadero.

Si, empero, se entiende del segundo modo, el sentido es que el acto bueno y el hábito buenos se dicen según que se ordenan al fin, es decir, al debido: el malo, en cambio, según que carece de orden al fin debido.

Aunque lo que aquí se dice puede entenderse de ambos modos, sin embargo parece que debe entenderse del primer modo, en el sentido verdadero, es decir, del bien y del mal en común. Tanto porque Santo Tomás habla del fin de modo absoluto, y no hace mención alguna del fin debido. — Como también porque se adapta más convenientemente a lo premiso. Pues había dicho que los morales reciben la especie del fin, y concluye que, como el fin y el bien se acompañan mutuamente, y asimismo el mal y la negación del fin, por eso el bien y el mal son las primeras diferencias en los morales, es decir, extrínsecas, de las cuales se toman las diferencias intrínsecas.

III. En torno al segundo dicho de la respuesta⁶, ha de advertirse que el fin de la razón se dice fin conforme al recto juicio de la razón, es decir, el que es apetecible según el recto juicio de la razón. Ahora bien, el fin contrario al fin de la razón es lo apetecible que se contrapone a lo apetecible según la recta razón: como lo deleitable según el sentido, no regulado por la razón, se contrapone a lo deleitable según la razón. Y como el hombre es hombre por la razón, por eso los bienes morales, que son del hombre en cuanto es hombre, toman la bondad y la malicia del orden al bien de la razón o a lo contrario de ese bien.

IV. En torno al tercer dicho⁷ hay que atender a dos cosas. La primera es que el bien o el mal, por su orden a otro, como tal, no tiene bondad o malicia sino según la bondad o malicia de aquello a lo que se ordena. Y por eso, si aquello es bueno según algo y malo según algo, lo ordenado a ello será bueno según algo, y malo según algo. Pues según que se termina a una cosa buena, será bueno; y según que se termina a una cosa que tiene alguna malicia, tal orden será malo: pues no tiene, en cuanto tal, bondad o malicia alguna, sino de la bondad o malicia de aquello a lo que se ordena. Por ello, como el mal que es diferencia específica en el género de los morales es algo que según sí es bueno y según algo es malo, en cuanto, a saber, priva del orden de la razón, que es el bien del hombre, aparece que el hábito malo es según algo bueno, a saber, en cuanto mira al bien; y según algo malo, en cuanto, a saber, mira a la privación del orden de la razón unida a ese bien.

La segunda es que algo se dice malo de dos maneras, como pone Santo Tomás en II Sent., d. xxxiv, a. 2, según la mente de Avicena en su Metafísica⁸: a saber, per se y per accidens. El mal per se es la misma privación del bien tomada abstractamente. El mal per accidens es el mismo sujeto de tal privación; y aquello que la causa en otro. Así pues, el mal que se pone como diferencia constitutiva en los morales no es per se y abstractamente malo, sino que es mal per accidens y concretivo. Que es tanto decir: no es la misma privación del bien tomada formal y abstractamente, sino el sujeto y naturaleza a la cual se une la privación del bien. Pues el orden positivo a un fin malo tiene unida la privación del orden al fin debido, como se dijo⁹: así como el fin indebido tiene unida la privación del fin debido. Por eso se dice malo per accidens y concretivamente, así como el fin al que se termina.

2. Pero ocurre una duda. Pues si del fin se especifica el hábito y el acto moral, o se especifica de él según que tiene bondad, o según que tiene privación y malicia. Si en cuanto tiene alguna bondad, se sigue que el hábito y el acto no es malo: pues lo que dice orden a algo en cuanto es bueno, no lo tiene de ello para ser malo. Si en cuanto tiene privación y malicia, se sigue que se especifica del mal per se y abstractamente considerado. Y así también el mal tomado formalmente y per se será diferencia específica en los morales. Lo cual niega Santo Tomás aquí y en otros muchos lugares¹⁰.

Se responde que la división es insuficiente, si se toman la bondad y la malicia del fin según omnímoda precisión de la una respecto de la otra. Pues ni por razón de la bondad tomada precisamente, con exclusión de la malicia, ni por razón de la malicia tomada precisamente, se especifica el hábito y el acto malos, sino por razón de la una en cuanto se une a la otra. Pues se especifica del mismo bien en cuanto es bien que subsiste bajo tal privación y malicia; y semejantemente puede decirse que se especifica de la malicia, no absolutamente, sino en cuanto está en tal naturaleza. Por eso dice Santo Tomás en Prima, q. xlviii, a. 1, ad 2, que el mal, en cuanto mal, no es diferencia constitutiva, sino por razón del bien adjunto; y en II Sent., d. xl, a. 1, ad 2, que el mal es diferencia según que se funda en algún fin indebido a la voluntad, que sin embargo no carece del todo de bondad. Pero aquí dice que el mal, según que es diferencia específica en el género de las costumbres, no importa algo que según su esencia sea malo, sino algo que es bueno según sí, y malo, empero, para el hombre. De lo cual aparece que puede decirse ambas cosas: a saber, tanto que el fin indebido especifica por razón de la malicia según que se funda en el bien, en cuanto, a saber, el bien no especifica sino en cuanto subsiste bajo la malicia; y que especifica por razón de la bondad, en cuanto, a saber, la malicia no especifica sino en cuanto se funda en la bondad; de modo que lo uno sin lo otro no especificaría. Pero por razón de cuál tenga más principalmente que especificar, parece, por lo que se dice en la Prima Parte; y en II Sent., d. xxxiv y xl; y semejantemente en Qu. de Virtutibus, q. I, a. 2, ad 5, que lo tiene por razón de la bondad, aunque por razón de la malicia da la malicia al hábito. Pues quiere Santo Tomás en los lugares prealegados que el mal no constituye la especie por razón de la privación, sino por razón de aquello que sirve de sustrato a la privación¹¹; y aquí se dice que el mal que es diferencia específica importa algo que es según sí bueno. Esto también es consonante a la razón: porque, como la especie dice cierta naturaleza y esencia, no ha de especificarse sino por aquello que importa naturaleza.

V. A la segunda objeción¹² se responde que son contrarios según que se toman en el género de los morales. Ahora bien, el mal, en cuanto mal, es privación del bien.

Adviértase que el mal, si se toma formal y abstractivamente, que llama Santo Tomás mal en cuanto mal, no puede tener respecto del bien razón de contrario, porque es sola privación, y no dice formalmente naturaleza o esencia alguna: sino que se le opone privativamente. Si, empero, se toma también subjetivamente, es decir, por el sujeto de la privación, así dice alguna esencia y naturaleza sujetas a la privación: y así puede tener razón de contrario. Por eso, como el mal en los morales se toma concretivamente, es decir, por el acto o hábito carente del orden debido y de la debida perfección, por eso dice Santo Tomás que en los morales el bien y el mal son contrarios.

2. Pero entonces ocurre una duda, tocada en Qq. de Malo, q. 1, a. 1. Pues según aquello que sirve de sustrato al mismo mal, el mal conviene con el bien. Luego no se contrapone al bien por razón del sustrato, sino en cuanto es malo.

Se responde, y se dice primero, según el mismo allí¹³, y es de la mente de Simplicio en los Praedicamenta¹⁴, que el mal no es privación que consiste en el haber sido privado, como la muerte y la ceguera; sino que es privación que consiste en el estar privándose, como la enfermedad y la oftalmía, de las cuales la una es camino hacia la muerte y la otra camino hacia la ceguera. Por eso el mal puede decirse contrario: porque no priva de todo el bien, sino que deja algo del bien, en cuanto se funda en el bien. Pues privaciones de esta índole pueden decirse contrarias, en cuanto todavía se conserva en aquello que es privado.

Se dice segundo que, aunque no baste para la razón de contrariedad de su relación al bien aquello en que conviene con el bien, sin embargo sin esto la contrariedad no podría darse: así como, aunque aquello en que conviene lo negro con lo blanco no baste para su contrariedad, sin embargo sin esto la contrariedad no podría darse¹⁵. Por eso se concede que el mal moral no se contrapone al bien sólo por razón del sustrato: pero bien es verdadero que se contrapone por él mismo juntamente con la privación. De modo que, si todo bien sustrato se quitara, no tendrá razón de contrario, sino sólo razón de opuesto privativamente, antes incluso de opuesto contradictoriamente.

VI. A la tercera objeción¹⁶ se dice primero, conforme a lo precedente, que el bien y el mal, según están en los morales, son géneros de contrarios: porque en los morales, o ambos contrarios son malos, como la prodigalidad y la illiberalidad; o el uno es bueno y el otro malo, como la liberalidad y la illiberalidad.

Se dice segundo, que tal mal moral es género y diferencia, no según que es privación del bien de la razón, de lo cual se dice malo: sino por la naturaleza del acto o hábito ordenado a algún fin que repugna al fin de la razón. Se declara con el ejemplo del hombre ciego; y de la diferencia de éste, que es lo irracional.

Adviértase que la respuesta tiende a esto: que el argumento no va contra la determinación hecha. Porque cuando se dijo que el mal no es esencia alguna, se entiende del mal tomado formal y abstractamente: la proposición de Aristóteles, empero, se entiende del mal moral, que es mal concretivo, pues es hábito o acto al cual se une algún mal. Pero cuando se dice que el mal es género y diferencia, género, a saber, de los males, y diferencia del mal moral respecto del bien moral, no según que es privación, sino por la naturaleza del acto y del hábito: entiende, como en la respuesta precedente, que la misma privación no es género y diferencia, sino el acto y el hábito, según, sin embargo, que a tal privación se subyacen.

Se dice tercero, que podría decirse que Aristóteles no dijo aquello según su propia opinión, así como también en muchos libros lógicos usa ejemplos según la opinión de otros: sino según la opinión de Pitágoras, que decía que el bien y el mal son los primeros géneros y primeros principios, bajo cuyo uno y otro puso los diez primeros contrarios.

Se dice cuarto, que el dicho de Pitágoras tiene alguna verdad. Porque de todos los contrarios el uno es perfecto y el otro disminuido, como teniendo mezclada cierta privación. Toda disminución y privación, empero, pertenece a la razón del mal; y toda perfección y complemento a la razón del bien. Y según esto, el bien y el mal parecen ser géneros de todos los contrarios, en cuanto el uno parece comprenderse bajo la razón de bien, y el otro, en cambio, parece acercarse a la razón del mal.

2. Ha de advertirse aquí primero, que esta respuesta¹⁷ — a saber, que Aristóteles ejemplificó en los Praedicamenta acerca del bien y del mal como de contrarios y géneros de contrarios — fue de Jámblico, como refiere Simplicio en los Praedicamenta¹⁸. Pues Pitágoras hizo dos ordenaciones de las cosas, a saber, una de los buenos y otra de los malos; y decía que el bien y el mal son los primeros géneros y primeros principios de aquellas ordenaciones contrarias: por eso Aristóteles, siguiendo la opinión de Pitágoras, dijo que el bien y el mal son contrarios como géneros de contrarios.

Ha de advertirse segundo, según Santo Tomás en II Sent., dist. xxxiv, lugar prealegado¹⁹, que según aquel modo en que se dice que el bien y el mal, tomados simple y universalmente, pueden de algún modo decirse géneros de contrarios (la cual parece que fue la interpretación de Teofrasto²⁰), el género no se toma según su propia significación, es decir, por aquello que se predica unívocamente de muchos que difieren en especie en aquello que es (in eo quod quid est): sino impropiamente, según que todo aquello que con su comunidad abraza y contiene muchos puede decirse género. Y así tomaron los porfirianos el nombre de género en aquella proposición, como refiere Simplicio²¹. De donde también Ammonio²² dice que éstos se dicen géneros porque se encuentran en todos los géneros, así como Platón puso como géneros del ente el ente, lo mismo, lo diverso, el movimiento y la quietud: no, empero, como si fueran géneros distintos aparte de los otros diez géneros.

Ha de advertirse tercero, cuando dice Santo Tomás que toda disminución y privación pertenece a la razón del mal, que allí no se toma el mal simplemente, según que en el cap. VI declaró que se dice simplemente malo aquello que es mal del sujeto en el que está, cuando, a saber, priva al sujeto de aquello que es nato y debe tener: pues no es mal para la negrura carecer de la perfección de la blancura, como tampoco es mal del hombre no tener alas. Sino que se toma el mal universalmente por la carencia de la perfección que algo de su género es nato y debe tener.

VII. A la cuarta objeción²³ se dice primero, según la sentencia de Dionisio, cap. iv de Div. Nom., que el mal no obra sino per accidens, por razón del bien al cual se adjunta.

Se dice segundo, que el mal se dice corromper el bien, no sólo obrando en virtud del bien, sino también formalmente según sí: como la ceguera se dice corromper la vista porque es corrupción de la vista.

Adviértase que la respuesta es ésta: que si hablamos del que corrompe por modo de eficiente, el mal no corrompe per se, sino per accidens. Si verdaderamente hablamos del que corrompe formalmente, el mal corrompe per se. Pero no es necesario que sea eficazmente corruptor per accidens, es decir, porque se una a la virtud que corrompe per se; ni que el corruptor formalmente sea alguna naturaleza.

VIII. A la quinta objeción se responde que algo se dice más o menos malo que otro por la retirada del bien: porque así se intensifican y remiten las privaciones, como es patente en lo disímil y en lo desigual. Pues no se intensifican como teniendo alguna esencia, como las formas: sino por el aumento de la causa privante, que hace que el sujeto diste más de la forma. Se muestra con el ejemplo de la tiniebla, que proviene en el aire de la interposición de un obstáculo.

De esto aparece ser falsa aquella proposición: «En cuantas cosas se encuentra más y menos, es necesario que sean algunas cosas que tienen orden». Pues falla en aquellas en que se dice más y menos por la retirada del opuesto. — Del más y del menos se ha dicho bastante en lo precedente, en cuanto toca al propósito²⁴.

IX. A la sexta objeción se responde que, como el ente se dice de dos maneras, según es patente en V Metaph., es decir, según que significa la esencia de la cosa, y según que significa la verdad de la composición; el mal y la privación no se dicen ente del primer modo, sino del segundo modo, en cuanto por la privación se dice que algo está privado, y por el mal se dice que alguna cosa es mala.

2. Para la declaración de esta respuesta, ha de considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en los lugares prealegados²⁵, y por el Comentario, V Metaph., coment. 14, que el ente tomado del primer modo y el ente dicho del segundo modo difieren de dos maneras. Primero, porque el ente que significa la esencia de la cosa, predicado de algo, es predicado sustancial; mas el ente que significa la composición del entendimiento es predicado accidental.

Segundo, porque lo primero responde a la pregunta qué es; lo segundo, empero, responde a la pregunta si es. Donde ha de advertirse que «si es», aunque a primera vista parezca preguntar por el ser en la naturaleza de las cosas, no obstante no pregunta por el ser real de aquello de lo que se pregunta si es: sino que pregunta absolutamente si verdaderamente puede afirmarse de él que está en la naturaleza de las cosas, y si puede fundar la verdadera composición del entendimiento que dice que él es, o que afirma de él algo, ya sea como algo afirmado, ya como negación. Y por eso, cuando se responde que es, la partícula «es» dice la verdad de la composición del entendimiento: y el sentido es que verdadera es la composición del entendimiento que dice que está en la naturaleza de las cosas, y que verdaderamente se afirma de alguno, por ejemplo, porque es verdadero que algo está privado, como que el hombre está ciego; de modo que composiciones de esta índole tienen en la misma privación el fundamento de su verdad. Y aunque en locuciones semejantes parezca significarse que las privaciones tienen algún ser en la cosa, sin embargo se significa más que hay un no-ser de la forma opuesta, que un ser de la privación. De donde Agustín, sobre aquello: «Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo», dice que así se dijo: «Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo», como si se hubiera dicho: «No había luz sobre el abismo»²⁶. Y en el libro III De la Vida Bienaventurada, cap. III²⁷, dice que un lugar tener tinieblas no es otra cosa que no tener luz.

X. Pero en torno a esto se duda de dos maneras. Primero, porque la composición del entendimiento no es verdadera sino si algo le responde en la cosa. Si, pues, la privación no tiene algún ser real de existencia actual fuera del entendimiento, no será verdadera la composición del entendimiento que dice que la privación es.

Segundo, porque, como se dice en VI Metaph.²⁸, lo verdadero y lo falso se distinguen del bien y del mal, porque lo verdadero y lo falso están en el entendimiento, pero el bien y el mal están en las cosas. Luego el mal y la privación ponen algún ser en las cosas.

2. A lo primero se responde, y se dice primero, que a la composición del entendimiento no es necesario que corresponda en la cosa algo que sea real, o que tenga ser real fuera del alma: pues es patente que a esta composición verdadera, «El no ente es no ente», no corresponde nada real por parte de lo significado o de lo entendido. Pero sí es necesario que la cosa entendida o significada se proporcione y adecue a la composición del entendimiento. Y esto se significa cuando se dice que lo entendido se entiende como es en la cosa.

Se dice segundo que, si el entendimiento entendiera que la privación tiene ser real positivo en la naturaleza, entendería falsamente: porque lo entendido no sería adecuado y proporcionado al que entiende. Pero esto no entiende cuando dice que la privación es: sino sólo que la privación tiene ser, de cualquier manera que a ella le convenga ser; ya, digo, al modo de lo que tiene alguna naturaleza y esencia; ya al modo de las negaciones que a sí mismas determinan sujeto. Por eso no es necesario que a esta composición corresponda en la cosa algún ser real de la privación: sino que basta que tenga ser a su modo, es decir, como negación cuyo ser consiste en que por ella misma el sujeto sea tal, de lo cual tiene que sea fundamento de la proposición verdadera, y así se adecua a la composición hecha de suyo.

Se dice tercero, que también a tal composición responde algo real, es decir, el sujeto carente de la forma, de lo cual tiene la composición que sea verdadera. Pues como en la naturaleza hay un ojo carente de la potencia visiva, por eso verdadera es esta composición, La ceguera es, y ésta, La ceguera está en el ojo.

3. A lo segundo se dice que, como el bien y el mal pertenecen al apetito, el cual se termina a la cosa externa, el bien y el mal no están primero en el entendimiento objetivamente como conocido, sino en las mismas cosas como terminando el apetito: a saber, el bien per se, y el mal, empero, per accidens; item, el bien como poniendo en la cosa alguna perfección, y el mal, empero, como remoción y privación de la perfección. De donde en el De Malo, q. 1, a. 1, ad 20, dice Santo Tomás que el mal está ciertamente en las cosas, pero como privación, y no, empero, como algo real. Por lo tanto esta consecuencia no vale: El mal no está primero en el entendimiento como término del entendimiento, o como conocido, sino en las cosas. Luego pone algún ser real en las cosas.

Si, empero, se probara la consecuencia así: Todo ente o es real, o de razón. El mal no es ente de razón: porque no conviene a la cosa, por ti, según que está objetivamente en el entendimiento, lo cual es condición del ente de razón. Luego es ente real: — se responde que la privación del ente real es ciertamente ente real, no como poniendo ente real en la cosa, sino como remoción del ente real; pues la afirmación y la negación pertenecen al mismo género. Pero esto no va contra la respuesta: porque no se negó que la privación sea ente real a modo de negación, sino que ponga formalmente algo real en las cosas.

O bien ha de decirse que la división aducida es insuficiente. Pues no cada una es o ente real o ente de razón: sino, o ente real; o ente de razón; o negación de ente real; o negación de ente de razón.

Después de que Santo Tomás determinó acerca del mal en cuanto a su naturaleza, ahora determina acerca de él en cuanto a su causalidad ¹. Acerca de esto hace dos cosas: primero, determina la causa del mal mismo; segundo, muestra cómo el mal mismo es causa de otras cosas, cap. XIV. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que el mal no es causado sino por el bien; segundo, que todo mal de algún modo tiene causa, cap. XIII. — En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra absolutamente que no es causado sino por el bien; segundo, en particular, que el bien es su causa subjetiva, en el capítulo siguiente.

I. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que el bien es causa del mal; segundo, cómo es causa ².

En cuanto a lo primero, muestra que el bien es causa del mal.

Y argumenta primero así. Si el mal es causa de algún mal, no actúa sino en virtud del bien, como quedó probado. Luego el bien es la causa primaria del mal.

Debe advertirse que por este argumento consta que Santo Tomás no excluye del mal toda causalidad, sino la principalidad de la causalidad. Lo cual se manifiesta también por el tercer argumento.

Segundo. El mal no es ningún ente. Luego no puede ser causa de algo: porque toda causa es algo. Luego, si el mal es causado por alguno, es necesario que ese sea el bien.

Advierte, cuando se dice que el mal no es causa de nada, que se entiende del mal tomado formalmente y en abstracto: no del mal dicho por accidente y de modo concreto ³.

Tercero. El mal no puede ser causa per se de nada. Porque, como toda causa propia y per se tiende a su propio efecto, el mal tendería al mal. Pero se ha mostrado más arriba que todo agente intenta el bien. Luego será causa sólo por accidente. Luego es necesario que el mal sea causado por el bien: porque la causa por accidente se reduce a la causa per se; y sólo el bien puede ser causa per se.

2. En torno a esta proposición, la causa por accidente se reduce a la causa per se, debe advertirse que debe entenderse del mismo modo, proporcionalmente, en que se entiende que el efecto por accidente se reduce al efecto per se. En efecto, no se entiende que todo efecto por accidente de alguien deba ser efecto per se de otra causa —pues esto no es universalmente verdadero—, sino porque o él mismo es efecto per se de otra causa, o debe haber algún efecto per se de aquella causa de la cual él mismo se dice efecto por accidente, al cual se una. Así, pues, no se entiende que toda causa por accidente se reduzca a causa per se como si, además de la causa por accidente de algún efecto, debiera darse otra causa que fuera causa per se de aquel efecto; o como si toda causa por accidente de algún efecto debiera ser causa per se de otro efecto: sino porque o la propia causa por accidente de uno debe ser causa per se de otro, como sucede en la causa que se dice causa de algo por accidente porque aquello se une a su efecto per se y está fuera de la intención de la causa; o porque la causa por accidente debe unirse a algo que sea causa per se de algo, como sucede cuando se dice que algo causa otra cosa por accidente por parte de la misma causa, a saber, porque se une a la causa per se, como decimos que el músico edifica por accidente, cuando sucede que el mismo es músico y constructor. Pero el mal se dice causa por accidente del mal, no por parte del efecto, a saber, porque aquello se una a su efecto per se, ya que el mal, como tal, no tiene ningún efecto per se: — por eso no es necesario que su causalidad por accidente se reduzca a la causalidad per se de modo que él mismo sea causa per se de otra cosa — sino sólo porque es necesario que se una a algo que sea causa per se de algún efecto, lo cual es sólo el bien.

3. Cuarto. El mal no puede ser ni materia, ni forma, ni agente, ni fin: pues se ha mostrado más arriba que tanto el ente en acto como el ente en potencia son bien; y que cada cosa actúa según que está en acto y tiene forma; y que el mal está fuera de la intención. Luego no puede ser causa de nada. Luego etc.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, muestra Santo Tomás que el bien no es causa del mal sino por accidente. Y primero, muestra cómo esto sucede en las cosas naturales; segundo, cómo en las voluntarias sucede ⁵.

Que no es causa del mal sino por accidente lo prueba, porque uno de los opuestos no es causa del otro sino por accidente, como se dice en VIII Phys., text. 8 ⁶; pero el bien y el mal son opuestos.

Debe advertirse que el mal y el bien pueden tomarse de dos maneras: de un modo, según las razones generales del bien y del mal; de otro, según las razones particulares, como el fuego y la privación del fuego. Si se toman del primer modo, así el bien es causa por accidente del mal que se le opone. Y en este sentido habla aquí Santo Tomás. — Pero si se toman del segundo modo, así el bien no es causa por accidente del mal que se le opone, sino de otro mal: como la bondad del fuego no es causa del mal del fuego, sino causa del mal del agua, y esto también por accidente, como se dice en la Prima, q. XLIX, a. 1, ad 2.

2. Pero cómo el bien es causa del mal por accidente en las cosas naturales, lo declara presuponiendo una distinción. Pues esto puede tomarse en las naturales tanto por parte del agente como por parte del efecto.

Por parte del agente, ciertamente, como cuando el agente padece defecto de virtud, del cual se sigue que la acción sea defectiva y el efecto deficiente: como es patente en la virtud débil del miembro que digiere. Y como el agente actúa tanto con su virtud como con su instrumento, el mismo juicio vale si el defecto de la acción y del efecto procede también del defecto del instrumento, como sucede en la cojera. De este modo, pues, se causa por accidente el mal por parte del agente, en cuanto el agente es de virtud deficiente: porque al agente, en cuanto agente, le acaece padecer defecto de virtud. Y de aquí se verifica lo que se dice: que el mal no tiene causa eficiente, sino deficiente: porque el mal no se sigue del agente sino en cuanto es de virtud deficiente, y según esto no es eficiente.

Pero por parte del efecto, el mal se causa por accidente tanto por parte de la materia del efecto como por parte de la forma. Por parte de la materia, cuando la materia no está dispuesta para recibir la impresión del agente: como a veces sucede en los partos monstruosos. Esto no se imputa en defecto del agente, si no transmuta a acto perfecto la materia indispuesta: porque a todo agente natural le está determinada la virtud según el modo de su naturaleza, para actuar, a saber, en materia debidamente dispuesta. — Pero por parte de la forma del efecto, acaece el mal en cuanto a alguna forma se une por necesidad la privación de otra forma, y así a la generación de una se une la corrupción de otra. Pero este mal no es mal del efecto intentado por el agente, sino de otro.

III. En torno al primer modo por accidente, el cual se sostiene por parte del agente, cuando se dice que se verifica por ese modo que el mal tiene causa deficiente, mas no eficiente, debe considerarse que el mal no tener causa eficiente, sino deficiente, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que procede de una causa que de ningún modo actúa, sino en cuanto cesa de la acción: del modo en que se dice que el hundimiento del navío proviene del navegante ausente y no actuante para la conservación del navío. Y este sentido no es el aquí intentado: porque aquí se pregunta acerca del mal unido a la acción, o al efecto producido, en cuanto se refiere a la causa de aquel efecto al que se une; consta, en efecto, que la causa del mal de este modo no es causa no actuando, sino causando el efecto al que el mal se une.

De otro modo, que procede de una causa ciertamente actuante, pero no procede de ella según aquello por lo que es eficiente, esto es, por la virtud con la que actúa en cuanto la virtud es y es acto, sino en cuanto padece defecto de virtud y así es deficiente en la virtud. Y este es el sentido intentado. Pues decir esto no es otra cosa que decir que la virtud con la que la causa opera, en lo que tiene de entidad, no es para el agente razón por la que se siga el mal en su acción o en su efecto: sino que el defecto de la virtud es para él razón por la que de él se siga aquel mal. De suerte que la virtud es ciertamente la forma con la que el agente produce el efecto al que se une el mal: pero el efecto y la operación no tienen el mal unido sino porque la virtud de actuar subsiste bajo algún mal y privación. Y esto es lo que entendió Santo Tomás cuando dijo que el mal no se sigue de la causa sino en cuanto es de virtud deficiente, y según esto no es eficiente. Pues el defecto no es la forma con la que el agente actúa, sino la virtud: puesto que, como dijo más arriba, si el agente careciera por completo de virtud, no actuaría en absoluto.

Puede también entenderse de otro modo que el mal no tiene causa eficiente ni siquiera por accidente. No tiene, en efecto, tal que alcance con su acción el mismo mal. Porque el mal no puede terminar la acción de alguna causa, de suerte, a saber, que por ella reciba el ser: sino que tiene causa deficiente, la cual, digo, porque tiene defecto de virtud, produce el efecto al que se une el mal.

2. Pero debe advertirse, por la Prima Parte, en el lugar antes citado ⁷, y en de Malo, q. 1, a. 3, que el mal de otro unido al efecto propio y per se del agente no se reduce a algún defecto del agente, sino a la perfección de su virtud. Pues el fuego, con su virtud, intenta introducir la forma del fuego en la materia; y como a la introducción de su forma sigue la corrupción y privación de la forma que precedía en la materia, por eso causa por accidente la privación y el mal de otra forma; y cuanto más perfecto sea el fuego en su virtud, tanto más perfectamente, generando fuego, corrompe su contrario. Pero el mal del efecto propio y per se se reduce al defecto de la virtud del agente o de la materia, como se dijo ⁸. Sin embargo, aunque la causa de este mal sea algún bien defectivo, es necesario, no obstante, hacer la reducción a alguna causa anterior que no sea deficiente, sino perfecta, como es patente en la generación del parto monstruoso: pues el mal de este género, cuando procede por parte del agente, es defecto de la virtud existente en la semilla, y así la semilla, en cuanto es deficiente, es causa por accidente de la monstruosidad; pero la causa del defecto de la virtud en la semilla es algún alterante que induce alguna cualidad contraria a la cualidad requerida para la buena disposición de la semilla. De este agente, cuanto más perfecta sea su virtud, tanto más induce esta cualidad contraria, y causa mayor defecto en la semilla. De donde consta que el agente próximo del efecto deficiente es el agente deficiente; mas el agente perfecto y bueno es remoto.

3. Pero surge una duda acerca de la declaración hecha. Pues Santo Tomás, en de Malo, q. 1, a. 1, ad 8, dice que el mal tomado simpliciter, subjetiva y denominativamente, produce el efecto corrompido no agiendo, sino deagiendo. Luego el bien deficiente, que llama sujeto del mal simpliciter, es causa del mal del efecto por cesación de la acción. Lo contrario de esto se ha dicho ⁹.

Se responde que tal bien sea causa del mal deagiendo puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea causa de ningún modo agiendo: y así no lo entiende Santo Tomás. De otro modo, agiendo defectivamente, esto es, agiendo con una acción carente de su debida perfección: y de este modo lo entiende. Pues se explica a sí mismo en el mismo lugar, añadiendo: es decir, por defecto de la virtud activa. Pues a la acción de la semilla se le debe que proceda de una virtud completa, y que sea productiva de un efecto completo. Pero esto falta en la acción de la cual procede el parto monstruoso: porque tal acción no tiene la perfección para ser productiva de un efecto completo y perfecto. Y esto le conviene porque procede de una virtud deficiente. Y así se dice que tal agente es causa del mal, no agiendo, sino deagiendo, es decir, no agiendo perfectamente, sino imperfecta y deficientemente. Pero consta que esto no contradice a la determinación hecha.

Del mismo modo, añade Santo Tomás ¹⁰, también en las cosas artificiales acaece el pecado: a saber, como en las naturales.

IV. En segundo lugar muestra cómo también en los morales el bien es causa del mal por accidente ¹¹. Y primero, muestra de dónde surja la dificultad acerca de esto; segundo, muestra la verdad ¹².

La dificultad es porque no parece que el vicio moral se siga del defecto de virtud: pues la debilidad de la virtud o quita totalmente, o al menos disminuye el vicio moral, dado que el vicio moral debe ser voluntario, no necesario. Y por eso el vicio no parece en los morales ser del mismo modo que en las naturales.

Debe advertirse que el vicio moral y el pecado no se dicen de algo sino si es voluntario. Por eso el defecto que precede totalmente a la razón de lo voluntario no puede ser razón por la que algo sea mal moral: porque lo que tiene el defecto y es mal en cuanto procede de tal causa deficiente, necesariamente es mal; así como lo que procede de una virtud natural defectiva, en cuanto de ella procede en cuanto deficiente, necesariamente es mal. Y por eso es necesario, para que sea mal moral, que algún defecto voluntario lo preceda, en virtud del cual todo se diga voluntario. Por eso dijo Santo Tomás que la debilidad de la virtud o quita o disminuye el vicio moral, porque tal vicio no es voluntario, sino necesario: y por eso merece perdón, mas no pena. — Pero cómo la debilidad quite o disminuya la razón de pecado; asimismo la ignorancia, que es defecto de la virtud aprehensiva; mira en las Qq. de Malo, q. III, a. 11; y en Iª IIae, q. LXXIV, a 5; y en otros lugares.

V. Pero para quitar la dificultad dicha, hace Santo Tomás dos cosas: primero, muestra que la raíz y origen del pecado moral debe buscarse en el acto de la voluntad; segundo, muestra cómo ello está por parte de la voluntad ¹³.

En cuanto a lo primero, dice tres cosas. La primera es, que en cuanto a algo el mal es semejante en los morales y en las naturales; y en cuanto a algo, disemejante. Pues en cuanto a esto se comportan disemejantemente: que en las naturales el mal se considera en la acción y en el efecto producido; pero en los morales hay vicio y mal sólo en la acción, porque las virtudes morales no son factivas, sino activas. — De aquí se sigue que el mal moral no se sigue de la materia o de la forma del efecto, sino sólo del agente. Y en esto, a saber, se asimila al mal en las naturales: porque en ellas algún mal procede del defecto del agente.

La segunda es, que los principios activos en los morales son cuatro: a saber, la virtud ejecutiva en los miembros; la voluntad, que mueve a la virtud ejecutiva; la virtud aprehensiva que juzga que esto es bueno o malo, que son los objetos de la voluntad, y por cuyo juicio se mueve la voluntad; y la cosa aprehendida, de la cual se mueve la virtud aprehensiva. Y así el primer motor es la cosa aprehendida; el segundo la virtud aprehensiva; el tercero la voluntad; el cuarto la fuerza ejecutiva.

La tercera es, que el acto de la virtud que ejecuta presupone un bien o un mal moral: porque tales actos exteriores no pertenecen a las costumbres sino según que proceden del acto de la voluntad. Y por eso el defecto de tal virtud o excusa totalmente el vicio moral o lo disminuye. — También el acto con el que la cosa aprehendida mueve a la virtud aprehensiva es inmune del vicio moral: porque cualquier objeto mueve a la potencia según el orden natural. — También el acto de la virtud aprehensiva, considerado en sí, carece de vicio moral: puesto que su defecto, a saber, la ignorancia, o excusa el vicio o lo disminuye, como también la debilidad. — Queda, pues, que el vicio moral se encuentra primero y principalmente sólo en el acto de la voluntad: y razonablemente, ya que el acto se dice moral porque voluntario ¹⁴. Y consecuentemente en él debe buscarse el origen del acto moral.

2. En torno a lo primero dicho, debe advertirse que las virtudes morales se dicen activas, mas no factivas, porque no son productivas de algún efecto extrínseco, como las artes, sino que son directivas de las operaciones que permanecen en el operante: pues hacen la recta intención e inclinación al fin, como se dice en III Sent., d. XXXIII, q. 1, a. 1, quª 2, ad 2.

En torno a lo tercero dicho, debe considerarse, por la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. LVIII, a. 1; y en III Sent., d. XXIII, q. 1, a. 4, quª 2, que mos, de lo cual se denominan las virtudes morales, significa la inclinación natural o cuasi natural a hacer algo. Y como la inclinación en nosotros según la cual está en nosotros hacer y no hacer es la inclinación de la voluntad, por eso sólo aquel acto se dice propiamente moral que de algún modo es voluntario: y así como el acto se comporta respecto de ser voluntario, así se comporta respecto de ser moral. Pero un acto es voluntario de dos maneras: de un modo, porque es libremente elicitado por la voluntad, como querer y elegir; de otro, porque es imperado por la voluntad, mas no elicitado, como andar y considerar y cosas semejantes. Los actos, pues, que son elicitados por la voluntad se dicen esencialmente morales. Pero los que son imperados son morales en cuanto al uso: pues no son morales según su especie en cuanto se refieren a sus propias causas, puesto que no son actos elicitados por la voluntad; sino que son morales en cuanto son imperados por la voluntad, y así participan algo de lo voluntario. Se sigue, pues, que, si tales actos se separan de la razón de lo voluntario y se comparan sólo a las potencias de las cuales son elicitados, no son morales, y consecuentemente en ellos no puede haber ni bien ni mal moral. Por eso dijo Santo Tomás del acto de la virtud que ejecuta, y del acto de la virtud aprehensiva considerado en sí, es decir, sin haber respecto a la voluntad, que en él no hay vicio moral. Consta, en efecto, que no son voluntarios sino en cuanto son imperados por la voluntad. Por eso, si se consideran según sí mismos, sin haber respecto alguno a la voluntad, en ellos no puede haber mal moral.

VI. Pero surge una duda. Pues Santo Tomás, en las Qq. de Malo, q. II, a 3, sostiene que algún acto exterior es malo según sí mismo, como el robo, el homicidio y semejantes. Y en Iª IIae, q. XX, 1; y en II Sent., d. XL, q. I, a. 3, quiere que el acto exterior tiene una bondad propia conveniente a sí por la materia y las circunstancias. Luego es falso que el acto de la virtud que ejecuta presuponga un bien o un mal moral, y que él sea bueno sólo entonces cuando el acto de la voluntad es bueno, mas malo cuando el acto de la voluntad es malo.

Se responde, como puede verse por los lugares antes citados, y especialmente en de Malo, la misma cuestión, art. 2, ad 6, que podemos hablar de dos maneras de la bondad o malicia del acto exterior: a saber, de la natural; y de la moral. Si hablamos de la bondad o malicia natural, entonces ésta conviene al acto exterior humano según sí mismo, y no presupone el acto de la voluntad. Pues como un acto se dice humano en cuanto es según la razón, tal acto toma su especie del objeto según que se compara a la razón: y se dice bueno si versa sobre materia debida según las reglas de la razón, como dar de comer al hambriento; mas malo si cae sobre materia indebida, como sustraer lo ajeno. — Pero si hablamos de la bondad o malicia moral, así, apartada la voluntad, el acto exterior no tiene bondad o malicia, a saber, que tal acto se diga culpa o pecado, o mérito: puesto que, como se dijo más arriba ¹⁵, el acto no pertenece a la costumbre sino en cuanto es voluntario. — Habla, pues, Santo Tomás en los lugares antes citados de la bondad o malicia conveniente al acto en el ser de naturaleza del acto humano: mas no de la bondad o malicia moral, de la cual aquí se trata.

2. Pero contra esta respuesta parecen ir las palabras de Santo Tomás, que dice en de Malo, la misma cuestión, art. 3, que la razón del mal y del pecado se encuentra primordialmente en el acto exterior según que está en la aprehensión. Pero pecado nombra el mal de la costumbre. Y así parece que también el mal moral, apartada la voluntad, está en el acto exterior.

Puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no toma el nombre de pecado significando culpa y demérito, sino en cuanto todo acto carente de la debida perfección puede decirse pecado, también en las naturales. Y esto parece entender cuando, explicando cómo tal acto malo es primordialmente malo, dice que esto es porque no está vestido de las debidas circunstancias, y por el mismo hecho de que es acto malo, es decir, privado del modo, especie y orden debidos, tiene razón de pecado.

3. Segundo puede responderse que la razón de pecado se encuentre en el acto exterior primordialmente según que está en la aprehensión puede entenderse de dos maneras. De un modo, que tenga la razón de pecado moral antes formalmente que el acto de la voluntad. Y este sentido no es verdadero, ni allí intentado por Santo Tomás, como la objeción supone. Lo cual consta porque en el mismo lugar añade que la razón de culpa y de mal moral se completa según que se añade el acto de la voluntad.

De otro modo, que fundamentalmente y originariamente el pecado y la culpa están antes en el acto exterior aprehendido que formal y completivamente en el acto de la voluntad. Y este sentido es verdadero, y es el intentado por Santo Tomás. Porque el mal de la naturaleza del acto exterior según que está en la aprehensión se compara a la voluntad como objeto, del cual la voluntad, aceptándolo libremente, tiene que sea formal y completivamente malo en su acto. Y así el mismo acto malo es el fundamento del cual tiene el acto de la voluntad tendiente a él que sea moralmente malo: pues es moralmente malo el acto de la voluntad que se arroja hacia un objeto malo y no regulado por la razón. Y es semejante a como decimos que la verdad está fundamental y originariamente en la cosa, mas en nuestro entendimiento está la verdad formalmente. Pues como el esse de la cosa se dice verdad originariamente, no porque la verdad esté formalmente en la cosa, sino porque el entendimiento es formalmente verdadero por lo que se conforma, al entender, al esse de la cosa; así el acto exterior malo según el ser de naturaleza se dice moralmente malo fundamental y originariamente, porque el acto de la voluntad, tendiendo libremente a él, tiene que sea moralmente malo por lo que se arroja hacia el mismo acto exterior malo según la naturaleza. Y como no se dice la cosa verdadera formalmente sino por denominación extrínseca, porque a saber, es adecuada al entendimiento, que es formalmente verdadero; así el acto exterior, puesto en acto y en ejecución por el imperio de la voluntad, no se dice formalmente malo con malicia moral sino extrínsecamente, a saber, porque procede de un mal acto moral de la voluntad. Y por eso en el mismo lugar añade Santo Tomás que, si el acto de pecado se toma según que está en la ejecución de la obra, según a saber que es formalmente moral, primordialmente y antes la culpa está en la voluntad.

Consta, pues, que la objeción no está contra la respuesta dada. Pues procede como si intentara Santo Tomás, en el lugar citado, que el acto exterior es antes formalmente malo en el género de la costumbre que el acto de la voluntad. Pero mostramos que esto no es su intento.

4. Pero las objeciones de Escoto, en la dist. xl del Segundo, y de otros, mira en Capreolo, en el Segundo, d. xlii. Pues muchas de ellas prueban que otra es la bondad del acto exterior en el ser de naturaleza, y semejantemente otra la malicia: lo cual se concede. Mas no prueban que otra sea su bondad o malicia moral que la bondad y malicia del acto de la voluntad.

VII. Mostrado que debe tomarse la raíz del pecado moral en el acto de la voluntad, quiere además mostrar Santo Tomás cómo esto sucede ¹⁶. Y primero, toca la dificultad que a este respecto acaece; segundo, manifiesta lo propuesto ¹⁷.

La dificultad es porque, como el acto deficiente procede por el defecto del principio activo, hay que preentender antes del pecado moral un defecto en la voluntad. O será, pues, ese defecto natural: y así siempre inherirá a la voluntad, y siempre la voluntad pecará moralmente al actuar. O será voluntario: y entonces será pecado moral; cuya causa de nuevo habrá que buscar, y así en infinito.

Responde Santo Tomás que un defecto así preexistente en la voluntad no es natural, por la razón dicha; ni casual o fortuito, porque entonces el pecado moral no estaría en nosotros, es decir, en nuestro poder; sino que es voluntario. Pero se niega que entonces sea pecado moral.

2. Pero para la declaración de esto, dice primero, que la perfección de la virtud de todo segundo principio activo depende del agente superior. Y por eso, cuando el agente permanece bajo el orden del primer agente, actúa infaliblemente; mas cuando se desvía del orden del primer agente, falta en su actuar.

Dice segundo que, como en el orden de las operaciones morales preceden a la voluntad dos principios, a saber, la virtud aprehensiva y el objeto aprehendido, que es el fin; el motivo propio de la voluntad es la razón y algún bien determinado, a saber, el bien de la razón; mas no cualquier virtud aprehensiva, o cualquier bien. Por eso, cuando la voluntad tiende al acto movida por la aprehensión de la razón que le representa su propio bien, sigue la acción debida. Mas cuando prorrumpe a la acción por la aprehensión de la aprehensiva sensible, o de la misma razón que representa un bien diverso de su propio bien, sigue en la acción de la voluntad el pecado moral.

Se sigue de esto que en la voluntad el defecto del orden a la razón y al fin propio precede al mal moral: como cuando, por una aprehensión súbita del sentido, la voluntad se mueve hacia lo deleitable según el sentido; o cuando la razón, razonando, llega a algún bien que no es ahora bueno o bueno de este modo, y sin embargo la voluntad tiende a él como a su propio bien.

Dice tercero que este defecto de la voluntad es voluntario: porque está en poder de la voluntad querer y no querer; y semejantemente el mismo considerar de la razón en acto.

Dice cuarto que este defecto no es mal moral: porque, si la razón no considera, o considera cualquier bien, aún no hay pecado, hasta que la voluntad tienda al fin indebido; lo cual ya es acto de la voluntad.

Concluye por último que, tanto en los morales como en las naturales, el mal no es causado por el bien sino por accidente.

3. Para la evidencia de lo que aquí se dice, hay que considerar que la segunda causa no actúa sino según que es movida por la primera, y por eso la perfección de su virtud es según que subsiste perfectamente bajo la virtud de la primera causa. Pero si acaece que la segunda causa falta en actuar por el defecto sólo de la primera causa, entonces el defecto en la acción de la segunda causa no se reduce al defecto de la misma segunda causa, sino de la primera: como cuando acaece un movimiento imperfecto y deficiente por el defecto de la virtud motiva, permaneciendo la pierna en su debida disposición, el defecto de la marcha no se reduce al defecto de la pierna, sino sólo a la virtud motiva. Pero si la segunda causa falta en actuar porque no se somete perfectamente a la primera causa sino que de ella se desvía, entonces el defecto de la acción se reduce al defecto de la segunda causa, no al de la primera: como la cojera de quien tiene la virtud motiva perfecta se reduce al defecto de la pierna no sometida perfectamente a la virtud motiva. Cuando, pues, dice Santo Tomás que, cuando el agente permanece bajo el orden del primer motor, actúa infaliblemente, se entiende del defecto que deba reducirse al defecto de la misma segunda causa, y deba imputársele. Sin embargo, podría acaecer en la acción de la segunda causa un defecto por el defecto de la primera causa: pero entonces no se imputaría a la segunda causa, permaneciendo la segunda causa bajo el orden de su causa anterior, de la cual como de su propio motivo tiene que ser movida.

VIII. En torno al defecto que pone Santo Tomás en la voluntad precediendo al acto moralmente malo, primero hay que ver cómo precede en la voluntad; segundo, cómo es voluntario ¹⁸; tercero, cómo no es mal moral ¹⁹.

En cuanto a lo primero, hay que considerar que un doble defecto de la voluntad precede al acto moralmente malo. Uno remoto, del cual la voluntad tiene que otros defectos puedan estar en ella y pueda faltar en actuar, a saber, el ser de la nada. Pero este defecto no basta para que haya mal moral en la voluntad: porque, como este defecto es natural y siempre acompaña a la voluntad, siempre pecaría la voluntad al actuar. — El otro es el defecto próximo, a saber, no subsistir en acto bajo su propia causa. Y este defecto es la causa próxima del mal acto moral, del modo en que la negación puede ser causa, según lo determinado más arriba ²⁰: pues la voluntad, procediendo a la operación con tal defecto, peca.

El primer defecto nunca es simpliciter mal de la voluntad, pues le es natural; y en sí, por duración, precede al acto moralmente malo. — Pero el segundo, cuando la voluntad no sale a la operación, no tiene razón de mal simpliciter: porque subsistir y ser movida por la aprehensión y el bien propio no es debido siempre a la voluntad, sino sólo cuando procede a la operación; de donde que la voluntad no subsista bajo la aprehensión o el bien propio cuando no opera, esto no es mal suyo simpliciter. Pero cuando la voluntad sale a la operación no subsistiendo bajo la aprehensión de la razón o el bien de la razón, sino siguiendo la aprehensión sensible o atraída por un bien que no es bien de la razón, entonces tal defecto es mal simpliciter: porque es carencia del orden debido que por entonces debe estar en la voluntad. Si, pues, se considera tal defecto según que no es mal simpliciter, así precede por duración al pecado moral: porque precede a la voluntad operante. Pero si se considera según que es mal simpliciter, así no precede por duración al acto malo de la voluntad, sino que lo acompaña. Sin embargo, según la razón, entendemos antes que la voluntad es movida por la aprehensión del sentido o por un bien indebido, y consecuentemente carece del orden debido a sus propios motivos, que elicie el acto: y así tal defecto según la razón precede al acto malo.

2. En cuanto a lo segundo, hay que saber que algo puede decirse voluntario de dos maneras. De un modo, porque la voluntad hacia ello como hacia lo querido se arroja por su acto: como sanar es voluntario en el médico que quiere sanar. De este modo no se dice voluntario tal defecto: puesto que se preentiende a todo acto de la voluntad. — De otro modo se dice voluntario lo que está en poder de la voluntad que sea o no sea: como el acto de la voluntad libremente elicitado se dice voluntario, no porque la voluntad con otro acto lo quiera, sino porque está en poder de la voluntad producirlo o no producirlo. Y de este modo se dice voluntario tal defecto. Pues está en poder de la voluntad proceder a la operación sin tal orden, o no proceder: porque no es necesariamente atraída por un bien contrario al bien de la razón, o movida por la aprehensión de lo sensible, sino que es libre y se comporta respecto de cualquiera de las dos alternativas. Y por eso de tal defecto no es necesario buscar otra causa sino la libertad de la voluntad, como se dice en el Segundo, d. xxxiv ²¹.

3. En cuanto a lo tercero, se dice que tal defecto, según que precede por duración al acto malo, no es mal moral de la voluntad: es más, ni natural, como se mostró. — Pero según que acompaña al mal moral y a él se une, así es mal moral. De donde en de Malo, en el lugar antes citado ²², ad 13, dice Santo Tomás que toma la razón de culpa por el mismo hecho de que con tal defecto la voluntad se aplica a la obra: porque entonces el bien que por tal defecto es privado, es debido a la voluntad y a su acto. — Pero según que se preentiende al acto malo y se considera per se, así tampoco tiene razón de mal de culpa ni de pena, como tampoco cuando precede por duración al acto malo.

Cuando, pues, dice Santo Tomás que tal defecto no es mal moral, debe entenderse, según sí mismo y absolutamente considerado: mas no cuando se une con el acto malo de la voluntad.

IX. Por lo que dice aquí Santo Tomás consta que Escoto, en II Sent., d. xxxiv ²³, cuando argumenta que la defectibilidad de la voluntad no es para la voluntad razón de pecar, no llega al pensamiento de Santo Tomás. Pues Santo Tomás no pone que la aptitud para faltar sea para la voluntad razón próxima de pecar: sino el defecto actual, a saber, cuando, no subsistiendo bajo el orden debido, procede a la operación.

Semejantemente cuando argumenta ²⁴ que el defecto actual no es causa de tal mal, porque entonces antes del primer defecto de la voluntad habría defecto, consta que no alcanza el pensamiento de Santo Tomás. Pues no pone que ese defecto sea moralmente malo según que se preentiende al acto malo, como se mostró. Pero no es inconveniente, antes es necesario, que antes del primer defecto moralmente malo haya otro defecto que no tenga razón de mal moral.

Demostrado que el bien es causa per accidens del mal, muestra ahora Santo Tomás en particular que es su causa subjetiva ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, demuestra lo propuesto; segundo, infiere un corolario, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, muestra que todo mal se funda en algún bien; segundo, remueve una duda ².

1. Se arguye, pues, primero así. El mal no es ente per se, pues no tiene esencia. Luego está en algún sujeto. Luego está en algún bien, porque todo sujeto, al ser cierta substancia, es un cierto bien.

Pero alguien podría negar frente a esta razón la primera consecuencia. Porque, aunque el mal no tenga esencia, sin embargo no es necesario que esté en un sujeto, siendo una negación y sin ningún esse real.

Pero esa respuesta no elimina la razón. Porque de otro modo hay que hablar de la simple negación y de otro modo de la privación, cual es el mal tomado formalmente. Pues la simple negación, aun cuando se diga también del no-ente, no requiere algún sujeto. Pero la privación, y el mal, es una negación en torno a un sujeto determinado, y por eso no denomina sino al ente. Por tanto, como el mal está en las cosas, como se mostró más arriba ³, y no es subsistente per se, es necesario que esté en otro como en sujeto; no ciertamente como ente o diciendo alguna esencia, sino como privación de la perfección, conforme a lo predeterminado ⁴, en cuanto verdaderamente puede afirmarse de algo por la ausencia de la forma de aquel sujeto.

2. En segundo lugar. El sujeto de la forma es el ente en potencia respecto de la forma, lo cual es un bien, puesto que la potencia y el acto están en el mismo género. Luego también el mal está en el bien como en sujeto, puesto que el mal es privación, y la forma y la privación están en el mismo sujeto.

Frente a esta razón podría negarse que el ente en potencia sea un bien. Porque, si se dice bien por ordenarse al bien, por la misma razón, al ordenarse al mal, es decir, a la privación, de la cual es receptiva, será mal.

Se responde: y se dice primero que, como se decía más arriba ⁵, la materia se ordena al bien per se, pero al mal y a la privación per accidens: a saber, o en cuanto es receptiva de la forma de modo amisible; o porque es receptiva de una forma a la cual se junta la privación de otra forma. Por eso, por su ordenación al bien se dice un cierto bien; pero por su ordenación al mal no se dice mala.

Se dice en segundo lugar, como se dijo más arriba, capítulo VI, que la privación de la forma no es mal de la materia, porque ninguna forma determinada es debida a la materia, aunque sea receptiva de todas; pero el mal se dice privación de la forma debida inesse.

3. En tercer lugar. El mal se dice porque daña. Pero no daña sino al bien. Luego está en el bien. — Es clara la consecuencia, porque no dañaría formalmente al bien si no estuviera en él. — Pero se prueba la menor, porque dañar al mal es un bien, ya que la corrupción del mal es buena.

En torno a esta proposición, El mal no dañaría formalmente al bien si no estuviera en el bien, hay que advertir que por eso añadió Santo Tomás ly formaliter, porque algo daña de dos maneras, como se dice en Secundo, d. XXXV, a. 1, ad 3: a saber, formaliter, y esto es el daño mismo, o sea, la misma sustracción o privación del bien; y efectivamente, y esto es lo que causa la privación del bien. Lo que, pues, daña activamente a alguno, como tal, no está en él respecto del sujeto próximo receptivo del daño; pero sí lo que formaliter daña.

4. En cuarto lugar. El mal es causado por el bien per accidens. Luego etc. — Se prueba la consecuencia, porque, como todo lo per accidens se reduce a lo per se y en él se funda, es necesario que, junto con el mal, que es efecto per accidens del bien, haya algún bien que sea efecto per se, en el cual se funda el mal.

II. En cuanto a lo segundo, remueve Santo Tomás cierta duda ⁶. Pues a primera vista parece que el mal no está en el bien, por ser opuestos. Pero responde que, como el bien se dice comúnmente, así como el ente, así como no es inconveniente que el no-ente esté en el ente, como la privación en la substancia, así no es inconveniente que el mal esté en el bien.

Se dice, sin embargo, en segundo lugar que, así como el no-ente no está en el ente que le es opuesto, sino en otro, como la ceguera no está en la vista, sino en el animal, así también el mal no está en el bien que le es opuesto, sino en otro; como el mal de la costumbre está en el bien de la naturaleza; y el mal de la naturaleza, que es privación de la forma, está en la materia, que es un bien, así como también ⁷ el ente en potencia.

III. Para la evidencia de esto hay que considerar que el bien y el mal pueden considerarse de dos maneras. De un modo, respecto de la naturaleza común, por así decirlo, de cada uno de ellos, según la precisión respecto de los inferiores. Y porque así uno elimina totalmente al otro, como directamente opuesto a él, uno no puede estar en el otro. De donde, si se pusiera que algo existe per se bueno, como naturaleza universal del bien, en él no podría haber ningún mal, como es patente en Dios, que es la bondad misma subsistente per se, en la cual no hay ningún mal. Y si algo fuese mal per se y universal, no incluiría ningún bien. Pero como esto no puede ser, porque el mal dice negación del bien en el sujeto, por eso dice Aristóteles en IV Ethic. ⁸ que se destruiría a sí mismo.

2. De otro modo, respecto de este bien y mal particulares. Y entonces también cada uno de ellos puede considerarse de dos maneras. De un modo, según las razones universales del bien y del mal salvadas en ellos. Y así cualquier mal se opone a cualquier bien. Y según esto dice Agustín ⁹ que falla la regla de los dialécticos, la cual dice que los contrarios no pueden darse a la vez, porque así el mal se encuentra en aquello a lo que conviene la razón universal de bien. Pues como el bien, tomado universalmente, no dice alguna perfección determinada, sino la perfección en común, cualquier cosa que tenga perfección se dice buena; y de modo semejante, aquello que carezca de cualquier perfección que le sea debida se dice malo. Y así, por la amplitud de la razón del bien y del mal, puede ser que lo mismo, según algo, sea bueno y, según otra cosa, sea malo; y las razones que, tomadas universalmente, son opuestas, pueden encontrarse juntas en lo mismo respecto de cosas diversas; así el mismo animal carente de vista es a la vez bueno y malo: bueno en cuanto es ente en acto, malo en cuanto carece de perfección. Por esto Santo Tomás asigna como razón de que puedan darse a la vez el bien y el mal, y de que uno se funde en el otro, la misma amplitud e ilimitación del bien. — Con todo, no se sigue que sean verdaderas a la vez las contradictorias si lo mismo es bueno y malo, porque no se dice bueno y malo según lo mismo, sino según cosas diversas.

De otro modo pueden considerarse el bien particular y el mal según sus razones particulares. Y así no cualquier mal se opone directamente a cualquier bien, sino a un bien determinado: pues la injusticia se opone a la justicia, pero no a la templanza. Y de este modo el mal no está en el bien opuesto, sino en otro bien: pues la injusticia no está en la justicia, sino en el alma; ni la ceguera está en la vista, sino en el animal.

3. Pero se presenta una duda. Porque Santo Tomás en Prima, q. XLVIII, a. 3, ad 3, y en otros lugares, parece aprobar la sentencia de Agustín que dice que en el bien y el mal falla la regla de los dialécticos; pero en las Qq. de Malo, q. I, a. 2, ad 5, dice que en ellos la regla no falla según la verdad, sino según cierta apariencia, en cuanto el mal dicho absolutamente y el bien parecen tener oposición.

Puede decirse a esto que ambos dichos son verdaderos, pero de diverso modo. Pues si en el bien y el mal particulares se consideran sólo las razones universales del bien y del mal, esa regla falla según la verdad, porque entonces uno de los opuestos está en el otro. La razón común del bien y la razón común del mal son razones opuestas, y por eso cada mal, en cuanto mal, se opone absolutamente a cada bien, en cuanto es absolutamente bueno. Pero si en ellos se consideran las razones particulares del bien y del mal, así la regla falla sólo según la apariencia. Pues porque en este bien particular se salva la razón universal del bien, y en este mal particular la razón universal del mal, parece que cualquier mal, incluso según la razón particular, contradice a cualquier bien en cuanto tal bien es, por la contrariedad del bien y del mal en lo universal; y así, mientras este mal está en este bien, parece que uno de los opuestos está en el otro. Pero no es así, porque no cualquier mal contradice a cualquier bien si se toman según sus razones particulares, aunque según las razones universales del bien y del mal tengan oposición.

IV. En torno a aquella proposición, El mal de la naturaleza, que es privación de la forma, está en la materia, la cual es un bien, así como también el ente en potencia ¹⁰, hay que considerar que la materia sea un bien así como también ente en potencia puede tener un doble sentido. Uno es que es un bien en potencia, pero no en acto, así como no es ente en acto, sino en potencia. Otro es que, así como es ente en potencia, así es un bien en acto. Y cada uno de los sentidos es verdadero respecto de algo. Pues de dos maneras podemos hablar de la bondad de la materia primera. De un modo, de la bondad que tiene de la forma, mientras ella misma es informada en acto por ella; y así no es buena sino en potencia mientras carece de la misma forma. De otro modo, de la bondad que tiene del mismo orden a la forma; y así es algo bueno de algún modo en acto. Pues el mismo orden y la misma aptitud al bien son un cierto bien, por razón del término al que miran. Y todo lo ordenado al bien, como tal, tiene razón de bien; de donde también lo útil cae bajo la división del bien. Tocó ambos sentidos Santo Tomás en Prima, q. v, a. 3, ad 3. Pero parece que aquí se intenta el primer sentido, por la comparación con el ente en potencia; de donde en Prima, en la cuestión alegada ¹¹, dice expresamente que así como es ente en potencia, así también es bien en potencia.

De lo premiado deduce en corolario Santo Tomás que, Por mucho que se multiplique el mal, nunca puede corromper todo el bien ¹. Lo prueba, porque es necesario que permanezca siempre el sujeto del mal, que es un bien.

I. Pero acerca de este corolario surge una duda. Pues si de algo finito se quita algo infinitas veces, es necesario que aquello se consume alguna vez por la ablación. Pero por la intensión del mal al infinito siempre se disminuye el bien, que es finito. Luego alguna vez será quitado todo el bien por el mal.

A esto responden algunos negando la mayor, cuando la ablación siguiente se hace según la misma proporción. Pues es manifiesto, en la división del continuo según partes proporcionales, que procede al infinito, y sin embargo nunca se consume toda la cantidad. Y dicen que de este modo se hace la disminución del bien.

Pero contra esta respuesta arguye así Santo Tomás. En el proceso de semejante división siempre lo que se sustrae después es menor: como es patente en la división de la cantidad. Pero esto en la disminución del bien por el mal de ningún modo puede suceder. Tanto porque, cuanto más haya sido disminuido el bien por el mal, será más flaco: y así, por un segundo mal podrá más disminuirse; es decir, de él mismo no se podrá quitar menos, sino más. Tanto porque el mal siguiente acontece ser mayor que el anterior o igual: y por consiguiente quitará un bien mayor o igual.

Advierte que Santo Tomás con estas palabras, esto en la disminución del bien de ningún modo puede suceder, no quiere poner la imposibilidad de la disminución del bien según la misma proporción, sino sólo la no-necesidad de tal división, como es patente en Prima, q. xlviii, a. 4, ad 3. De donde el sentido es que de ningún modo puede darse en la disminución del bien que siempre necesariamente se guarde la misma proporción: ya que acontece, o por la debilitación del bien que resta después de la sustracción, o por la igualdad o mayoridad del mal posterior en la sustracción posterior, que se sustraiga más o igual.

II. Responde pues Santo Tomás: y dice primero, que el mal quita ciertamente totaliter el bien al cual se opone, pero sin embargo permanece el sujeto. El cual, como tiene, en cuanto es sujeto, la razón de bien, en cuanto es potencia al acto del bien que por el mal es privado, cuanto menos sea en potencia a aquel bien, tanto menos será bien.

Dice segundo, que se hace menor en potencia a la forma, no por sustracción de alguna parte del propio sujeto o de su potencia, sino porque por el contrario se impide el acto, de modo que no pueda salir al acto de la forma: así como tanto es menos en potencia lo frío, cuanto en él más se aumenta el calor. Y así el bien se disminuye por el mal más añadiendo el contrario, que sustrayendo algo del bien. Pues cuanto más se multiplica el bien al cual sigue el mal más allá de la intención del agente, tanto más se disminuye la potencia al bien contrario. Y así por el mal se dice más que se disminuye el bien: a saber, en cuanto por el bien al cual se une el mal, se quita más la potencia del sujeto al bien que por el mal es removido, en la cual potencialidad consiste la bondad del sujeto.

Dice tercero, que esta disminución del bien en los naturales ciertamente no puede proceder al infinito. Porque ni la forma contraria, ni la virtud del agente contrario, puede aumentarse al infinito: siendo las formas naturales y las virtudes terminadas. — Pero en los morales la disminución puede proceder al infinito. Porque también el entendimiento puede proceder al infinito entendiendo: señal de lo cual es que las especies matemáticas de los números y de las figuras se dicen infinitas. Semejantemente la voluntad al querer procede al infinito: pues queriendo cometer un hurto, puede querer y cometer otra cosa ² al infinito. Y así al infinito puede ser disminuido por el mal de costumbre el bien de la aptitud natural: cuanto más tiende la voluntad a fines indebidos, tanto más difícilmente retorna al fin propio y debido; como es patente en aquellos en quienes por la costumbre de pecar ya está inducido el hábito de los vicios. Sin embargo nunca se quita tal aptitud totaliter, sino que siempre acompaña a la naturaleza.

De esto es patente que la objeción no es tal. Porque procede de la disminución que se hace por sustracción, no de la que se hace por aposición del contrario. Y también porque en los naturales es falso que el mal pueda intensificarse al infinito por semejante aposición, y que el bien se disminuya al infinito.

2. Advierte que cuanto más la potencia se alarga del acto, y el sujeto es menos hábil para su recepción, tanto más difícilmente se reduce al acto: como es patente en los naturales y en los artificiales. Y por eso el signo del alargamiento de la potencia respecto del acto es la dificultad de la reducción al acto. Por esto, queriendo Santo Tomás mostrar la disminución al infinito de la aptitud natural al bien por el pecado, aduce como signo que cuanto más tiende la voluntad a fines indebidos, tanto más difícilmente retorna al fin debido. La cual, como puede tender al infinito en fines indebidos, así como el entendimiento puede entender al infinito cosas diversas, se sigue que al infinito puede aumentarse tal dificultad; y por consiguiente al infinito alargarse la potencia del acto, y al infinito disminuirse la aptitud.

III. Para la evidencia de esta respuesta, debe considerarse primero, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima Parte, en el lugar alegado; y en II Sent., d. 34, a. 4; item en Qq. de Malo, q. ii, a. 11 y 12; y en Iª IIae, q. lxxxv, a. 1 y 2, que el bien es triple: a saber, aquel al cual se opone el mal; el sujeto del mal; y la habilidad del mismo sujeto al bien, la cual aquí Santo Tomás llama aptitud al bien. Luego el mal quita totaliter el bien al cual se opone: como la ceguera quita totaliter la vista. — Pero la entidad del sujeto no sólo no la quita totaliter, sino que tampoco la disminuye: como la ceguera nada remueve de la substancia del ojo. — Pero la misma habilidad y aptitud del sujeto al bien, que es potencia a la recepción del acto, la disminuye ciertamente del modo dicho, acompañando a saber en el sujeto la forma contraria al bien al cual se opone y que quita totaliter, por la cual forma es impedido el sujeto de la recepción de la forma opuesta: mas no la quita totaliter, porque, como acompaña a la substancia y naturaleza del sujeto, permaneciendo la naturaleza del sujeto, permanecen siempre la misma habilidad. Pone el ejemplo Santo Tomás de la habilidad del aire a la luz, la cual, aunque por la interposición de un cuerpo opaco pueda disminuirse al infinito entre ella y el sol, nunca sin embargo, permaneciendo el aire, se quita totaliter. Si sin embargo hubiera algo capaz de corromper el sujeto, aquello, corrompiendo el sujeto, quitaría totaliter la habilidad del sujeto. De donde, aunque donde se hace la disminución de algo por sustracción de las partes, sea necesario que lo finito finalmente se consuma totaliter; donde sin embargo se hace la disminución y remisión por la interposición de impedimento y obstáculo, no es necesario que lo finito finalmente se consuma: pueden en efecto los impedimentos ponerse al infinito, por los cuales la potencia y la aptitud se alarga más del acto, y sin embargo siempre en algún respecto la potencia y la aptitud permanece.

2. Debe considerarse segundo que, como la antedicha habilidad y aptitud al bien se entiende como medio entre la naturaleza del sujeto, en la cual se fundamenta como en la raíz, y el bien al que tiende; la disminución de la habilidad por aposición del impedimento no se entiende según se toma de parte de la raíz, pues por tal impedimento no se disminuye la naturaleza del sujeto; sino que se entiende en cuanto tiende al bien; pues por semejante aposición se le impide que alcance el bien al que está ordenado. De donde cuanto más impedimentos se añaden, tanto más es impedida y alargada del acto; lo cual es que la misma aptitud y habilidad o inclinación al bien se disminuye, según se considera de parte del mismo término.

De donde las objeciones de Durando en el Segundo, d. xxxiv ³, que proceden de la disminución de semejante habilidad según se toma de parte del sujeto, no proceden contra Santo Tomás. Pues la disminución de la habilidad y la intensión según se toma de parte del término no es necesario que se haga por algo adherente al sujeto: aunque quizá esto se requiera para la intensión y remisión de ella según se toma de parte del sujeto.

Semejantemente las objeciones de Escoto en la distinción xxxv del Segundo ⁴, consta que no proceden contra esta determinación: porque proceden de la disminución que es por sustracción, no de la que es por aposición del impedimento, y que no es per se, sino por otro.

IV. Pero se presenta una duda acerca de lo dicho. Pues vemos que el hombre ciego no puede recuperar por naturaleza la vista. Luego no permanece en él la habilidad y aptitud natural a la vista: porque la aptitud natural puede ser reducida al acto por un agente natural. Luego el mal quita totaliter la aptitud del sujeto al bien.

2. A esto se dice primero, que esto es universalmente verdadero: que, permaneciendo la potencia a algún acto, permanece siempre su habilidad al acto que en la misma se fundamenta inmediatamente, y removida la potencia, es removida: porque necesariamente la acompaña. Y porque ninguna privación, como tal, quita su sujeto o la potencia, ya que aquello le determina como aquello en lo cual está a su modo; por eso ninguna privación, y ningún mal, remueve de su sujeto la habilidad a la forma en él inmediatamente fundada; aunque acontece a veces que por algún agente se corrompe juntamente la potencia y la habilidad.

3. Se dice segundo, que el hombre ciego, aunque haya perdido totaliter la aptitud próxima al acto de ver, que se fundaba en la virtud visual; permanece sin embargo en él la aptitud a la potencia visual, como se dice en de Malo, q. 2, a. 12, ad 3; y permanece también la aptitud al acto de ver como en la raíz y fundamento remoto.

Cuando se prueba que no puede recuperar por naturaleza la vista: — se dice que esto no es por defecto de la aptitud; sino porque, como se dice en Iª II^ae, q. lxxxv, a. 2, ad 3, falta la causa que pueda reducir aquella aptitud al acto, formando el órgano que se requiere para ver.

Y cuando se dice que la aptitud natural puede ser reducida al acto por un agente natural: — se responde, como puede tenerse de la doctrina de Santo Tomás en Tercio, d. I, q. 1, a. 3, ad 4, que ciertamente la aptitud natural, considerada absolutamente según su especie, puede ser reducida al acto por algún agente natural: pero no es necesario que cada aptitud singular pueda ser reducida al acto, porque por algún impedimento puede provenir que no pueda ser reducida al acto. Y así se dice que la aptitud natural a la vista, considerada según la especie, puede ser reducida al acto por un agente natural, pues vemos que por la generación natural tal aptitud se cumple: pero en aquel que está privado de la vista, no puede ser reducida al acto por un agente natural por el impedimento que sobrevino. Pues como respeta con cierto orden la vista y la ceguera, puesto que a saber no llega a la ceguera sino por la vista; no puede hacerse el retorno desde ella a la vista por un agente natural, porque, como la materia se comporta respecto de cosas diversas según el orden, no puede desde lo posterior volverse a lo anterior, como dice Santo Tomás en VIII Metaph. ⁵, por cuanto el modo de generación de cualquier cosa es determinado. Por eso, cuando se pone en el animal la ceguera, se pone el impedimento para que la habilidad a la vista no pueda ser reducida por un agente natural al acto. — No obsta que a veces el hombre sea ciego de nacimiento: y así no parece que la materia siempre llegue a la ceguera por la virtud visual. Pues se dice que, aunque entonces no tenga antes la virtud visual, sin embargo la habría tenido si no hubiera sido impedida. De donde, así como el que corrompe el ojo se dice que corrompe la vista existente en él, y la ceguera que acompaña es corrupción de la vista que estaba presente; así el que causa el impedimento o la disposición contraria a la vista en la generación del animal, se dice que indirectamente corrompe la vista que habría estado presente si no hubiera sido impedida; y la ceguera que acompaña es corrupción de la vista que debía estar presente.