Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó el conocimiento de la sustancia separada en cuanto a sus objetos de manera absoluta, en último lugar determina la simultaneidad de dichos objetos en el ser conocido.¹

Y primero, plantea la duda; segundo, responde determinando la verdad².

I. En cuanto a lo primero: parece que no pueden existir simultáneamente en el intelecto de una sustancia separada varios inteligibles según sus especies. Pues el intelecto en acto es lo inteligido en acto. Pero lo mismo no puede ser simultáneamente muchas cosas en acto. Luego, etc.

II. Responde Santo Tomás en primer lugar, a lo principal: que no todo aquello cuya especie inteligible está en el intelecto es entendido en acto, como se supone. Porque, puesto que la sustancia inteligente es también volitiva, está en su potestad que, después de tener la especie inteligible, la use entendiendo en acto; y si tiene varias, que use de una de ellas.

En segundo lugar, responde a la menor: que * todas las cosas que la sustancia separada conoce mediante una sola especie las conoce simultáneamente en acto. Y entonces aquellas cosas son como un solo inteligible: así como nuestro intelecto conoce muchas cosas a la vez como una sola. Pero las que conoce mediante especies diversas no las conoce simultáneamente. Y por eso, así como hay un solo intelecto en acto, así también hay un solo entendido en acto.*

De esto se sigue que en el intelecto de la sustancia separada hay cierta sucesión de inteligencias o de intelecciones, pero no movimiento, hablando propiamente: pues no sucede acto a potencia, sino acto a acto. — En el intelecto divino, en cambio, que entiende todas las cosas a la vez, por cuanto conoce todas las cosas por su esencia y su acción es su esencia, no se da sucesión de inteligencias, sino que su entender es todo simultáneo, etc.

III. Para la evidencia de lo que aquí se dice, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Verit., q. viii, a. 14, que las especies inteligibles pueden estar en acto en el intelecto de dos maneras: a saber, en acto imperfecto, cuando por medio de ellas el intelecto no considera actualmente; y en acto perfecto, cuando considera actualiter conforme a ellas mismas. Cuando están en ese acto imperfecto, se dice que el intelecto está en acto imperfectamente; y asimismo aquellas cosas cuyas son semejanzas están entendidas en acto imperfecto, o entendidas en hábito. Pero cuando están en ese acto perfecto, entonces se dice que el intelecto está en acto perfectamente, y lo entendido está en acto perfectamente. Por tanto, cuando Santo Tomás dice que no todo aquello cuya especie está en el intelecto es entendido en acto, debe entenderse de lo entendido en acto completa y perfectamente. Pues así repugna que varios entendidos en acto estén simultáneamente en el intelecto (según la razón de Algazel ³), del mismo modo que repugna que un cuerpo sea figurado según una misma parte por figuras diversas; pero no que varios estén entendidos en acto imperfecto, o habitualmente.

IV. Pero surge una duda acerca de lo que se aduce como razón de aquella afirmación, a saber, que la sustancia inteligente es también volente, y por eso está en su poder usar la especie para entender en acto. Esto, en efecto, no parece verdadero, por dos motivos. Primero, porque la especie es un agente natural.

En segundo lugar, porque entonces la sustancia separada que entiende mediante alguna especie querría, al menos con prioridad de naturaleza, entender mediante ella antes. Pero la voluntad no puede querer algo desconocido, según Agustín, X Trin., capítulo 1. Por tanto, a aquella volición precedió el conocimiento de aquella especie; y si a aquel conocimiento precedió otra volición, a aquella volición precede otra intelección; y así hasta el infinito.

2. A la primera puede responderse primeramente, como responde Capreolo en II Sent.⁴, que aunque la especie inteligible sea una forma que actúa naturalmente, no obstante no sale al acto sino por la voluntad. Y por ello no se elimina que esté en poder de la sustancia inteligente que por ella entienda o no entienda.

En segundo lugar puede responderse, y quizá mejor, que la especie inteligible no es un agente natural, ni como agente por el cual, ni como agente con el cual. Pues de la razón del agente natural como "por el cual" es que esté determinado a uno, de modo que no pueda no obrar si se aproxima al paciente dispuesto, una vez removidos los impedimentos, como se ve en el libro IX de la Metafísica⁵ De la razón del agente natural "con el cual" es que el agente esté determinado a uno y no pueda no obrar por medio de él. Pero consta que ninguna de las dos cosas conviene a la especie: pues no produce la intelección como aquello que la produce; ni el entendimiento que posee la especie entiende necesariamente por medio de ella, como experimentamos en nosotros. Por eso debe decirse más bien que es el principio formal de la intelección libre: no ciertamente teniendo en sí formalmente la libertad, pues esta es condición propia del agente principal, sino porque la sustancia que la posee obra libremente por medio de ella.

3. A esto segundo se responde que hay una doble cognición: una confusa e indeterminada; otra distinta y determinada. Es necesario que la cognición distinta y determinada sea precedida por la volición; pero no toda cognición confusa. Y así no se procede al infinito. — Santo Tomás, pues, se refiere a la cognición distinta por especie, no a la cognición confusa e indeterminada. En nosotros, en efecto, a partir de algo que ocurre al sentido se excita el entendimiento hacia alguna cognición confusa de la cosa; y desde esa es movida la voluntad al deseo de la cognición distinta de ella; y así la voluntad mueve al entendimiento hacia la cognición distinta de ella. En las sustancias separadas, en cambio, como no hay sentido ante el cual algo pueda ocurrir de improviso, pienso que la cognición confusa e indeterminada no proviene de fuera, sino de dentro. Pues como la sustancia separada ve siempre en acto su propia sustancia y todas sus perfecciones naturales, contempla siempre las especies inteligibles existentes en su intelecto, en cuanto sus condiciones naturales están ordenadas a entender las cosas; y de ahí tiene una cognición confusa e indeterminada de todo lo naturalmente cognoscible por sí. De donde está en su poder usar de cualquiera de ellas cuando quiera para la cognición distinta.

También puede decirse que toda cognición actual es precedida por la volición, excepto la primera cognición, que Dios causa inmediatamente en el intelecto. Sin embargo, no toda volición es necesariamente precedida por una cognición actual: basta con que la preceda una cognición actual o habitual. Y por eso, para que alguien quiera usar una de las especies que posee, no se requiere ninguna noticia actual, sino que basta la noticia habitual mediante la especie y la libertad del que entiende. De donde el Comentador, en el libro III del De Anima ⁶, dice que el hábito es aquello con lo cual uno usa cuando quiere.

V. En torno a la respuesta a la menor ⁷, advierte que de ella quiere inferir Santo Tomás que lo mismo puede ser muchas cosas de algún modo en acto en cuanto aquellas son una, pero no en cuanto son muchas. Y porque las cosas que se entienden por diversas especies, en cuanto diversas, son muchos inteligibles formalmente, por eso el entendimiento no puede ser simultáneamente aquellas muchas cosas en acto perfecto. Pero las que se entienden por una sola especie no son muchos inteligibles formalmente, sino uno. Por eso el entendimiento puede ser simultáneamente aquellas muchas cosas en acto perfecto. Entonces, así como es un solo entendimiento en acto en cuanto entiende por una única especie, así también es un solo entendido en acto en cuanto aquellas muchas cosas son entendidas por una única especie.

Adviértase, sin embargo, como quedó patente en lo anterior ⁸, que no solo por la unidad de la especie se dice que muchas cosas representadas por una sola especie son un solo inteligible, sino también por una sola razón formal hallada en ellas mismas. Pues se dijo antes, según el pensamiento de Santo Tomás, que a una sola especie inteligible debe corresponder una sola razón formal. Y por esto tienen muchas cosas el ser un solo inteligible formalmente, y ser cognoscibles por el entendimiento en un solo acto. — Es patente, además, que este es el pensamiento de Santo Tomás, porque aquí ejemplifica en nuestro entendimiento con muchas cosas compuestas o relacionadas entre sí, que consta que convienen en una razón común. Y en la Primera Parte, en el lugar citado ⁹, ejemplifica con las partes del continuo y de la proposición, que convienen en el todo, y con las cosas comparadas, que convienen en una sola comparación.

VI. En torno a aquello que dice Santo Tomás ¹⁰, a saber, que todo lo que la inteligencia conoce por una sola especie lo conoce simultáneamente en acto, se presenta una duda curiosa. ¿Conoce, digo, aquellas cosas simultáneamente de tal modo que necesariamente las conoce todas a la vez, y no puede considerar una sin considerar la otra? ¿O más bien debe decirse que puede conocerlas todas simultáneamente, pero que, sin embargo, puede considerar una sin la otra si así lo quiere? Por ejemplo: como conoce todos los individuos humanos existentes en acto mediante la especie de la quiddidad del hombre, es dudoso si, usando la especie de la quiddidad humana, ve y considera necesariamente a todos los hombres, y no puede considerar a un hombre sin considerar a todos; o si puede, mediante ella, considerar al Emperador sin considerar al Rey de Francia.

Ambas parecen tener razón. En efecto, que vea necesariamente todas las cosas puede probarse porque la especie inteligible representa natural y equitativamente todas las cosas que, por medio de ella, son inteligibles en acto. Por lo tanto, si el intelecto entiende mediante una sola especie, no puede dejar de considerar todas las cosas inteligibles por medio de ella: puesto que la misma especie no puede dejar de representarlas. — Se confirma también. Porque vemos que Dios no puede no tener consideración actual de todos los inteligibles, ya que la esencia divina representa naturalmente todas las cosas, al menos las positivas.

Que no ve necesariamente puede argumentarse porque nuestro intelecto, al entender mediante la especie del hombre, no considera necesariamente todo lo cognoscible del hombre por aquella especie: pues puede considerar de él solo que es sustancia, sin considerar que es animal o que es racional. Por lo tanto, también el ángel no considera necesariamente todo lo cognoscible por él mediante una sola especie.

2. Pero aunque ambas partes de esta duda puedan sostenerse con probabilidad, la segunda, por la razón aducida y por las palabras de Santo Tomás, me parece más probable. Pues en la Qu. de Verit., q. viii, a. 13, al responder al segundo y al último argumento, con los cuales se probaba que el ángel puede conocer los pensamientos de los corazones, porque ve las especies y los hábitos existentes en la mente del ángel, niega la consecuencia: al segundo, en efecto, porque de una sola especie que el intelecto posee en sí procede hacia pensamientos diversos, así como mediante la especie del hombre podemos pensar cosas variadas acerca del hombre; y al último, porque de una sola noticia habitual proceden muchas consideraciones actuales. Pues por estas palabras aparece que es intención de Santo Tomás que el ángel, usando una sola especie intelectual, no considera necesariamente todo lo cognoscible por ella, sino que puede considerar de ello lo que quiera; y por esto no es necesario que quien conoce el hábito o la especie conozca de modo determinado qué considera el intelecto mediante aquella especie o hábito.

Por lo tanto, me parece probable que esté en libertad del ángel usar una sola especie intelectual según su beneplácito. Pues puede conocer de modo simultáneo y distinto todas las cosas que pueden ser conocidas por medio de una sola especie, suscitando, evidentemente, el acto adecuado a dicha especie. Y puede usar esa misma especie para entender solo uno o varios de aquellos objetos, pero no todos, suscitando un acto inadecuado y deficiente respecto de dicha especie.

3. A la razón en contrario se responde que, aunque la especie inteligible representa natural y uniformemente todas las cosas inteligibles por ella, de modo habitual e imperfecto, no las representa sin embargo de modo actual y perfecto: sino que, así como de la intención de su voluntad procede que use de esta especie, y en consecuencia que esté actual y perfectamente en acto en el entendimiento, así también de su intención procede que se aplique a la consideración de esta o aquella cosa cognoscible por medio de ella.

Para la confirmación se dice que no es la misma razón respecto de Dios y respecto del ángel. Porque la esencia divina, de modo actual y perfecto, por su propia naturaleza, representa todas las cosas inteligibles por Dios (hablo de las positivas), y su representación actual no depende de su voluntad. En cambio, la especie del intelecto angélico no representa de sí misma, de modo actual y perfecto, lo inteligible mediante ella, sino solo de modo habitual e imperfecto; y que represente algo de modo actual depende de la voluntad.

VII. En torno a aquella proposición, «en el intelecto de la sustancia separada hay cierta sucesión de las inteligencias, pero no movimiento, hablando propiamente, pues no sucede acto a potencia, sino acto a acto» ¹¹, debe advertirse que puede entenderse de dos maneras, según lo expusimos de dos modos en lo dicho antes ¹² al tratar de que el entender es movimiento del ente en acto, pero no del ente en potencia. Si en efecto referimos la operación de entender al que entiende como a su receptivo, así dijimos, según la mente del Comentador, que es acto del ente en acto en cuanto es el complemento último y no deja a su receptivo en potencia respecto de un acto ulterior por medio de él, de modo que haya que adquirirlo, como hace el movimiento propiamente dicho. Según este sentido, en la sucesión de las intelecciones no sucede acto a potencia, como en el movimiento el término sucede al movimiento que constituye al sujeto en acto potencial tendente hacia un acto ulterior, así como la potencia tiende al acto y lo perfectible a la perfección, o también como una parte del movimiento sucede a otra, como el acto a la potencia y lo más perfecto a lo menos perfecto; sino que sucede un acto completo a otro acto completo. Porque dos actos de entender de la sustancia separada no son partes de un solo acto imperfecto; ni uno es potencia tendente sucesivamente hacia el otro; sino que cada uno es un acto completo, que constituye al intelecto en acto perfecto y último respecto de un inteligible.

Pero si referimos la intelección al inteligente en cuanto principio productivo, así, cuando una operación sucede a otra, no sucede acto de potencia, sino acto a acto: porque cada uno de esos actos se atribuye al que existe en acto por especie. Pues así el inteligente produce primero un acto mediante una especie por la cual está en acto; y posteriormente produce otro acto de entender mediante otra especie por la cual está en acto. Y entonces el acto, o lo que existe en acto, sucede a lo que existe en acto: pero no lo que existe en acto sucede a lo que existe en potencia.

Sin embargo, puede decirse de algún modo en las intelecciones de la sustancia separada que el acto sucede a la potencia, en cuanto que antes no tenía ese acto de entender y después lo tiene. Pero Santo Tomás no habla de esa sucesión por la cual el que entiende en potencia entiende después en acto, sino de la sucesión de diversos actos de entender.

VIII. En torno a lo que aquí se dice, que el entendimiento no entiende simultáneamente aquellas cosas que entiende por diversas especies ¹³, surgen ciertas dificultades.

Primero. Una sustancia separada ve a la vez a Dios por la esencia de Dios; se ve a sí misma por su propia esencia; y algunas otras cosas por otras especies. Por lo tanto, puede entender a la vez varias cosas por varias especies.

Segundo. Las sustancias que mueven los orbes siempre entienden el mismo movimiento y lo movible; como dijo arriba Santo Tomás, en el capítulo xcvii ¹⁴. Y es verosímil que también entiendan alguna otra cosa. Pero entienden esto por especies sobreañadidas de la misma razón. Luego, etc.

Tercero. Los condenados conocen siempre las penas con que son afligidos, y también algunas otras. Pero estas las entienden por especies. Luego, etc.

Cuarto. El ángel, como se dice en la Primera, q. LVIII, a. 4, ad 1, al entender la quididad de una cosa, entiende todo aquello que puede atribuirse a la cosa o negarse de ella. Pero de toda quididad pueden removerse y negarse todas las demás. Por lo tanto, entendiendo una quidad, entiende todas las quididades. Pero las entiende por especies innatas. Por lo tanto, etc.

A lo primero se respondió anteriormente, en el libro primero, donde se trataba de la ciencia de Dios ¹⁵.

2. A lo segundo, según la doctrina de Santo Tomás, Segundo, d. XI, q. II, a. 3, ad 4, se responde: y se dice primero que la sustancia separada es para sí misma razón de conocer todas las cosas que a ella pertenecen. Y por eso, puesto que el movimiento del cuerpo celeste pertenece a las cosas propias de la sustancia moviente, en cuanto que a ese movimiento le fue destinada desde su creación; es necesario decir que la sustancia que mueve el cielo no conoce mediante especies innatas, sino por su esencia, y el movimiento y el cielo en cuanto es su móvil, aunque no de modo distinto ni quidditativo.

Se dice en segundo lugar, que no es inconveniente que una sustancia separada conozca a la vez algo por su esencia y otra cosa por especie: puesto que la esencia y la especie inteligible son razones de entender de razones diversas, y una es razón de la otra, como se mostró en el primer libro ¹⁶. Por eso no es inconveniente que la sustancia separada conozca a la vez lo que le pertenece y otra cosa.

Pero en contra parece que el fundamento de esta respuesta son las palabras de Santo Tomás en la Verit., q. IX, a. 4, ad 11. Dice allí, en efecto, que un ángel ve el pensamiento del otro que le habla mediante la especie por la cual conoce a ese mismo ángel. Pero tal pensamiento versa sobre las cosas pertinentes al ángel que escucha, como dice Santo Tomás en II Sent., en el lugar alegado. Por tanto, es falso que el ángel conozca todas las cosas que le conciernen por su esencia.

Se puede responder que Santo Tomás no pretende en ese lugar, mediante la especie innata, una especie inteligible distinta de la esencia del que entiende, sino absolutamente el principio formal de la cognición, cualquiera que este sea. Pues quiere responder allí que el pensamiento del ángel que habla no es conocido por el ángel a quien habla mediante alguna especie particular del pensamiento, sino por aquel mismo principio por el cual se conoce la misma esencia del que habla.

Sin embargo, para la declaración de la respuesta antedicha, cuando se dice que la esencia de la sustancia separada es la razón de entender todas las cosas que a ella pertenecen, debe atenderse que esto podemos interpretarlo de dos maneras. De un modo, que ella sola, sin concurrir ninguna otra especie, sea el principio formal de la intelección de aquellas cosas. De otro modo, que para el conocimiento de estas concurran tanto la esencia como sus especies inteligibles, como un único principio total de su intelección, pero que sin embargo la misma esencia sea la razón en cuanto a que el intelecto se convierta al uso de tales especies, en tanto que el conocimiento perfecto de la esencia exige que se conozcan todas las cosas que a ella atañen. — Aunque ambos sentidos pueden sostenerse probablemente, el primero parece corresponder más a la intención de Santo Tomás. Pues si se dijera que la sustancia separada puede entender simultáneamente muchas cosas que le pertenecen porque su esencia es la razón de conocerlas mediante especies propias, entonces podría entender simultáneamente todas las cosas naturalmente cognoscibles por ella: pues, como se dice en Verit., q. VIII, a. 14, ad 6 ¹⁷, la esencia del ángel es para él razón de conocer todas las cosas que conoce, según este segundo sentido.

3. A lo tercero se responde con el mismo fundamento: que, puesto que el alma separada se conoce a sí misma por su esencia, como se dice en la Prima, q. LXXXIX, a. 2, así como las demás sustancias separadas, al conocer su esencia, conocen por ella todas las cosas que les pertenecen, así deberá decirse del alma separada. Y así, siendo los tormentos de las almas cosas que les pertenecen, se diría que no los conocen por especies, sino por su propia esencia. Y de este modo no se les impide entender junto con ello alguna otra cosa.

Pero si se insistiera respecto de las almas de los condenados después de la resurrección, en que entonces no se conocerán a sí mismas por esencia, como tampoco ahora mientras están unidas a los cuerpos, y así permanecería la misma dificultad que antes: puede responderse que el alma también después de la resurrección, reasumido el cuerpo, se conocerá a sí misma por esencia. Pues, como se dice en el Cuarto, d. L, q. II, a. 2, q.ᵃ 1, ad 2, el alma después de la resurrección, a causa de la incorruptibilidad del cuerpo, no será atraída desde el cuerpo del modo en que ahora lo es.

4. Al cuarto se responde primero, conforme a lo que se dice en Prima, q. LXXXV, a. 4; y en Verit., q. VIII, a. 14, ad 2 ¹⁸; y en Quolib. VII, a. 2 ¹⁹, que ciertamente el ángel, al conocer la quididad de algo, conoce todas las cosas de las que aquella cosa difiere, en cuanto concuerdan en una sola razón de diferencia.

Se dice en segundo lugar, que ve todas las demás quididades, no intuyendo cada una de manera distinta y quidditativa, sino viendo la razón en la que convienen, por la cual se distinguen de la quidad vista primeramente. Por ejemplo, como el hombre difiere primeramente de todos los animales irracionales por lo racional, el ángel, al intuir al hombre, intuye también la irracionalidad, en la que convienen todos los brutos y de la cual el hombre se distingue por la racionalidad. Y así conoce a todos los brutos con un cierto conocimiento confuso: en cuanto, ciertamente, convienen en la irracionalidad, y están contenidos en una sola razón de negación y de diferencia.

Se dice en tercer lugar, que mediante esta cognición el ángel entiende todas las cosas de este género por la especie de quiddidad de la cual son conocidas por remoción. Y como no es inconveniente que las cosas que se conocen por una sola especie sean entendidas simultáneamente, tampoco hay inconveniente en que todas las quiddidades sean entendidas así, simultáneamente.

Los demás puntos que se refieren a esta materia, véanse en Capreolo, II Sent., d. III, q. II.

Y con esto dicho, baste para la explicación del segundo libro, en honor del Dios omnipotente y en alabanza del beato Tomás.