Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

En segundo lugar trata Santo Tomás del objeto material particular del conocimiento de la sustancia separada ¹.

I. Y establece esta conclusión: Por medio de semejanzas de cosas materiales, las sustancias separadas no solo conocen las cosas materiales según la razón de género o de especie, como nuestro entendimiento, sino también según los individuos.

Se prueba primero. Las semejanzas de las cosas en el intelecto de una sustancia separada son más universales que en nuestro intelecto, y más eficaces para que por medio de ellas algo sea conocido. Por tanto, mediante las semejanzas de las cosas materiales no solo se conocen las cosas materiales según la razón del género o de la especie, como hace nuestro intelecto, sino también según los individuos.

El antecedente y la consecuencia se declaran a partir de la diferencia entre las especies del intelecto nuestro y las especies del intelecto de la sustancia separada. Pues estas, existiendo inmateriales, están contraídas en su virtud hasta el punto de que una conduce únicamente al conocimiento de una sola cosa: de modo que por la especie del género no puede conocerse la diferencia, ni por la semejanza de la especie puede conocerse el individuo en su singularidad. Pero por la semejanza del intelecto de la sustancia separada, que es una e inmaterial, puede ser conocido por el intelecto no solo lo que es por naturaleza género y especie, sino también lo que es individuo ².

Añade además Santo Tomás que por esto no es necesario que la semejanza de este tipo sea material, ni que haya infinitas semejanzas según el número de los individuos.

2. En torno a lo que dice Santo Tomás acerca de la semejanza del entendimiento nuestro, es decir, que, siendo inmaterial y conduciendo solo al conocimiento de una cosa, no puede conducir al conocimiento de los principios individuantes, debe advertirse que habla del conocimiento perfecto y distinto. De este, en efecto, es verdadero que una sola especie de nuestro entendimiento no conduce al conocimiento de varios formalmente distintos, como son el género y la diferencia, la especie y los principios materiales individuantes. De donde, hablando de este conocimiento, puesto que la especie tiene un esse completamente inmaterial en el entendimiento, será primera y per se semejanza de aquello que es inmaterial, a saber, de la especie o del género, que se abstraen de la materia individual; y como no puede representar varios formalmente distintos, por su propia contracción, se sigue que no representa sino la naturaleza común, mas no los principios individuantes, que se distinguen formalmente de la naturaleza universal.

3. En torno a lo que se dice, que la forma con que la sustancia separada entiende no debe ser material; ni tampoco que en ella haya infinitas especies, aunque conozca los individuos materiales, que son infinitos, debe atenderse que por esto quiere Santo Tomás poner la desemejanza entre las especies con que la sustancia separada conoce los singulares y las especies con que nosotros los conocemos. Pues como nosotros no conocemos por sí y directamente los singulares sino por el sentido, es necesario que la especie con que nosotros los conocemos sea sensible y esté sometida a condiciones materiales, y así sea de algún modo material. Pero la especie con que la sustancia separada conoce los singulares no es sensible, sino inteligible: y por consiguiente es inmaterial, así como el intelecto al cual perfecciona. — Asimismo, la especie sensible con que nosotros conocemos un singular es adecuada a aquel singular: y por eso es necesario que en nosotros las especies de los singulares conocidos se multipliquen según su multitud. Pero la especie de la sustancia separada con que conoce el singular no es adecuada a aquel singular, sino que lo excede: porque una y la misma es representativa primero de la especie, secundariamente de los singulares. Y así no es necesario que, según la multitud de los singulares, se multipliquen las especies de ellos, de modo que haya infinitas especies, como son infinitos los singulares: pues con una y la misma especie todas las cosas son entendidas.

De lo anterior resulta evidente que es vana la razón de Escoto, con la cual, en el Segundo libro, distinción III, última cuestión ³, argumenta que la sustancia separada no puede conocer los singulares mediante especies innatas, porque entonces tendría infinitas especies en acto. Pues resulta claro por lo dicho que esto no se sigue de ningún modo.

II. En segundo lugar ⁴. El alma humana es inferior en el orden de la naturaleza que la sustancia separada. Y ella misma es cognoscitiva de los universales por el intelecto y de los singulares por el sentido. Por tanto, la sustancia separada, que es más alta, conocerá ambas cosas de un modo más alto por un solo principio, a saber, por el intelecto. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior, pero de manera más eminente.

III. En torno a este argumento surge una duda. Pues mediante él podría probarse que nuestro intelecto conoce los singulares, igual que la sustancia separada. Así como la sustancia separada es superior y más alta que el alma humana, así nuestro intelecto es una virtud más alta que el sentido. Por tanto, si, porque aquella es superior al alma humana, por eso conoce por uno mismo los universales y los particulares, que el alma conoce mediante diversas potencias; por la misma razón, porque el intelecto es superior al sentido, podrá conocer por sí mismo todas las cosas que se conocen mediante varios sentidos.

Tampoco vale si se dice que esta proposición, Todo lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior, se entiende aquí de la naturaleza de la cosa superior completa en especie, que constituye otro grado en el orden de las cosas; mientras que nuestro entendimiento no es una naturaleza completa por sí en especie, sino que queda encerrado en aquel grado de las cosas en el cual también está el hombre: —esta, digo, respuesta no se sostiene, porque no está conforme a la mente de Santo Tomás. Pues, al declarar aquella proposición, él la manifiesta en el sentido común, el cual aprehende los diversos géneros de sensibles que son percibidos por los cinco sentidos exteriores. Pero es manifiesto que el sentido común no es más una naturaleza completa en especie que el entendimiento. Luego, etc.

IV. Para la evidencia de esto, debe considerarse en primer lugar que, puesto que la virtud mira a dos cosas, a saber, la operación y el objeto, puede entenderse de dos maneras que la virtud superior pueda todo lo que puede la inferior: o bien porque puede en todo objeto en el que puede la inferior; o bien porque puede tener toda operación y todo modo de operación que por naturaleza convienen a la inferior. — Además, puesto que la operación es un cierto medio entre la virtud de la cual procede y el objeto al cual termina, y recibe de ambos un cierto modo, puede entenderse o del modo de operación que le es propio en cuanto se considera del lado de la virtud, o del que le es propio en cuanto se considera del lado del objeto.

Consideración segunda: que una virtud puede decirse superior a otra de dos maneras: de un modo, porque pertenece a un orden superior de las cosas, como la virtud de la sustancia separada es superior a la virtud corpórea; de otro modo, porque dentro del mismo orden de las cosas ocupa un grado superior, como la virtud sensitiva interior es superior a la virtud sensitiva exterior.

Se dice, pues, primero que, en cuanto a los objetos, es universalmente verdadero que todo lo que puede la virtud inferior puede la virtud superior, ya sea de orden superior o solo de grado superior: siempre que estén directamente subordinadas según la misma razón. Es evidente en las que son solo de grado superior, por el hecho de que vemos en el sentido común respecto de los sentidos particulares; en las que son de orden superior, por la comparación del entendimiento angélico con el sentido, como aquí se muestra: pues en todas las cosas en que puede el sentido particular puede el sentido común, y en todas las cosas en que puede el sentido puede el entendimiento angélico.

Se dice en segundo lugar, que toda operación que posee la virtud inferior la posee también la virtud superior, a no ser que la acompañe alguna imperfección que no convenga a la superior, como se mostró arriba ⁵

Se dice en tercer lugar que, en cuanto al modo de operación que se sostiene por parte de la virtud, es universalmente verdadero también que del modo en que puede operar la virtud inferior, la virtud superior puede operar, o de un modo más excelente. Es evidente: porque el modo de operar tal sigue al modo de ser del que opera.

Se dice en cuarto lugar que, en cuanto al modo de operación que se mantiene por parte del objeto, la virtud de un orden superior puede operar de un modo más noble, que incluye eminentemente el modo menos noble. Pero la virtud de un grado superior solamente puede operar del mismo modo, sin que sea necesario que opere de un modo más noble. — Lo primero es evidente en el ángel, que conoce las realidades materiales singulares no solo en cuanto a sus accidentes extrínsecos, como las conoce el sentido, sino también en cuanto a su esencia intrínseca. — Lo segundo es también evidente en el sentido común, que de las realidades singulares conoce solo los accidentes, igual que el sentido exterior, pero no su quididad.

Por tanto, cuando se dice que todo lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior, pero de modo más eminente, se da a entender tanto que puede en todos los objetos en los que puede la virtud inferior, como que puede en ellos de un modo de operación más noble.

V. Hecho lo anterior, se responde a la primera duda que, mediante la razón aquí aducida, se prueba óptimamente que la sustancia separada puede conocer los singulares, y de un modo más eminente que el de nuestra alma por el sentido, tanto por parte del cognoscente como por parte de la cosa conocida. Y porque las conoce unitariamente e inmaterialmente, mientras que nuestra alma las conoce por los sentidos de manera divisiva y material. Y porque las conoce no solo en cuanto a los accidentes extrínsecos, como el sentido, sino también en cuanto a la esencia, que es intrínseca: en cuanto las especies con las que entiende representan la cosa en cuanto a su esencia y en cuanto a sus principios individuantes, así como la esencia divina, de la cual fluyen, es causa de ellas en cuanto a ambos.

Se dice en segundo lugar que, ciertamente, mediante este argumento también puede probarse que nuestro entendimiento, considerado en absoluto, es decir, en cuanto a su naturaleza, mediante la abstracción de este o de aquel modo de ser, puede conocer directamente los singulares materiales en cuanto a su singularidad. Pues muestra Santo Tomás en la Prima, q. LXXXIX, a. 4, y en Verit., q. XIX, a. 2, que nuestra alma separada conoce los singulares.

Se dice en tercer lugar, que no obstante, mediante este argumento no puede probarse que nuestro intelecto, unido al cuerpo, conozca los singulares tanto de manera directa como en cuanto a su singularidad. En efecto, no vale el argumento: Nuestro intelecto, considerado absolutamente según su naturaleza, puede conocer los singulares, por ser superior al sentido; luego, unido al cuerpo también puede hacerlo.

Se dice en cuarto lugar, que por medio de ella puede probarse bien que puede conocerlas de algún modo: a saber, en cuanto a su singularidad, indirectamente; pero en cuanto a su quididad, directamente. Lo cual es conocerlas de un modo más excelente que el sentido, que solo conoce de ellas los accidentes extrínsecos. De donde Santo Tomás, en la Prima, q. LXXXVI, a. 1, cuando con el cuarto argumento ad partem falsam hubo probado que nuestro entendimiento conoce los singulares, con esta razón: que todo lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior; responde que todo lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior, pero de un modo más eminente, y que el entendimiento conoce más eminentemente aquello que conoce el sentido. De modo semejante, respondiendo a este argumento en la Verit., q. X, a. 5, ad 5, dice que aquello que puede la virtud inferior, puede la virtud superior, aunque no siempre del mismo modo, sino a veces de otro más alto; y que el entendimiento conoce los singulares de un modo más alto que el sentido, puesto que él penetra hasta la misma naturaleza de la especie que está en los individuos, mientras que aquel conoce los individuos solo en cuanto a las disposiciones materiales y los accidentes exteriores.

De lo cual se sigue que, por medio de aquella proposición: «Todo lo que puede la virtud inferior, puede la virtud superior», puede también concluirse respecto de nuestro entendimiento que de algún modo puede conocer los singulares materiales. Pero acerca de esta proposición se dijo también en el primer libro, capítulo LXIV ⁶.

VI. Tercero ⁷. Las especies del entendimiento de la sustancia separada miran a toda la cosa, es decir, tanto a los principios de la especie como a los principios individuantes. Luego etc. — Se prueba el antecedente. Porque las recibe no por vía de resolución y abstracción de las condiciones materiales, como nuestro entendimiento; sino casi por vía de composición, por asimilación de sí mismo a la primera especie inteligible del entendimiento divino, la cual no está abstraída de las cosas, sino que es de ellas mismas, tanto en cuanto a la forma como en cuanto a la materia, que es principio de individuación, productiva.

Debe advertirse que las especies inteligibles llegan al intelecto de la sustancia separada por modo de composición, lo cual significa que representan al intelecto la quididad junto con su composición respecto de los accidentes individuantes: así como la forma inteligible del intelecto divino es productora de la quididad con tal composición. Las especies inteligibles de nuestro intelecto, en cambio, llegan por vía de resolución: porque, aunque son causadas por una cosa compuesta y unida a los accidentes individuales, representan sin embargo solo la quididad misma, y no con concreción a los accidentes individuantes. — Añade sin embargo Santo Tomás, como diciendo: para mostrar que allí existe cierta semejanza de composición, pero no verdadera composición. Pues, así como en la esencia divina están contenidos unitariamente la quididad material y los accidentes, sin que hagan allí verdadera composición, sino que ambos están contenidos en una sola virtud productiva; así también en la especie inteligible de la sustancia separada están contenidos unitariamente, en cuanto ella, siendo una sola, representa tanto la quididad como los accidentes, aunque no hacen en ella verdadera composición.

VII. A esta razón responde Escoto, en el Segundo libro, distinción III, última cuestión ⁸, con dos puntos. Primero, que, aun puesto que las cosas fluyen de Dios cuanto a la materia y cuanto a la forma, no se sigue: luego también fluyen de Él, en el entendimiento de la sustancia separada, cuanto al conocimiento de la singularidad; máxime cuando, según Santo Tomás, la materia pertenece a lo que es la cosa.

En segundo lugar afirma que argumentar, dado que la esencia divina es razón de conocer lo singular y lo universal, que también la especie infundida en la mente de la sustancia separada sea aquella razón de conocer, es incurrir en la falacia del accidente, procediendo afirmativamente de lo más perfecto a lo menos perfecto.

2. A la primera de estas objeciones se responde, en primer lugar, que aquella consecuencia es del todo válida. Pues dado que, según Agustín ⁹, las cosas proceden hacia un segundo ser doble, a saber, según el ser material en sí mismas y según el ser intencional en la mente de la sustancia separada; así como en el ser natural tienen materia y forma de Dios, así también es consecuente que tengan aquellas en el ser intencional y representativo en la mente de la sustancia separada; de otro modo la cosa entera producida por Dios en el ser de la naturaleza no sería producida íntegramente en el ser intencional en la sustancia separada. Y puesto que la cognición se realiza según la representación de la forma inteligible, se sigue que la sustancia separada conoce la materia y la forma de las cosas, lo cual es conocer los singulares en su singularidad.

No obsta que, según Santo Tomás, la materia pertenezca al quod quid est, de donde parece que también la sustancia separada, aunque conozca la materia, no por ello debe conocer lo singular en su singularidad. Se dice, en efecto, que aunque Santo Tomás ponga que la materia común es de razón de la quididad, no sin embargo la materia individual, de la cual hablamos cuando decimos que Dios es causa de la cosa no solo cuanto a la forma sino también cuanto a la materia, y que la sustancia separada conoce la cosa cuanto a la materia y cuanto a la forma. Pues así causar la cosa cuanto a la materia y a la forma es causarla misma cuanto a su singularidad; conocerla misma cuanto a su materia es conocerla misma cuanto a su singularidad.

3. A lo segundo se responde que no se comete ninguna falacia cuando se argumenta afirmativamente de lo más perfecto a lo menos perfecto, en aquellos casos en que lo menos perfecto ha sido derivado de lo más perfecto como de su ejemplar. Pues lo que conviene al ejemplar en cuanto es razón de algo ejemplificado, necesariamente debe convenir también a lo ejemplificado, en cuanto es de este modo: así, la figura de Hércules que es ejemplificada por su imagen, en cuanto esta es su imagen, debe asemejarse a Hércules, del mismo modo que su imagen se le asemeja. Por tanto, como las especies existentes en la mente de la sustancia separada, como se dice en II Sent., d. III, q. ult., a. 3 ¹⁰, son ejempladas de las ideas propias de las cosas en cuanto son las razones propias de estas; y esas ideas representan las cosas en cuanto a su singularidad, es necesario que también las especies mismas representen las cosas en cuanto a su singularidad.

VIII. En cuarto lugar. Según los filósofos, los cuerpos celestes son movidos por sustancias separadas. Por lo tanto, las sustancias separadas conocen el móvil que mueven y los sitios que mediante el movimiento se renuevan, los cuales son ciertos singulares. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque actúan y mueven mediante el intelecto.

IX. La conclusión predicha ¹¹ en cuanto a esta parte, a saber, que las sustancias separadas conocen los singulares, también la sostiene Escoto, en el Segundo, distinción III y distinción IX. Pero en cuanto a la otra parte, es decir, que una misma especie sea representativa tanto de la quididad como de todos sus singulares en la mente angélica, lo reprueba.

Y argumenta así, primero ¹²: porque se seguiría que tal especie sería infinita. En efecto, donde la pluralidad numérica implica mayor perfección, la infinitud numérica implica perfección infinita. Así ocurre en las razones representativas: poder representar más cosas implica mayor perfección. Por lo tanto, poder representar distintamente infinitas cosas implica perfección infinita en la razón que representa.

En segundo lugar ¹³. La razón que representa es uniforme en sí misma y en el intelecto; por tanto, no representa de manera diforme algo alguno. Luego esa única razón que se postula, o representará simultáneamente los opuestos pertenecientes a las existencias de las cosas naturalmente: y entonces siempre representará los opuestos, y así entenderá los opuestos, y en consecuencia nada. O bien representará determinadamente uno de ellos: y así nunca representará el otro. Si, pues, alguna vez tendrá un conocimiento cierto y determinado de uno de los opuestos en cuanto a la existencia, nunca tendrá por la misma razón una noticia determinada y cierta del otro opuesto.

Añade también otras razones, con las cuales prueba que lo universal conocido no es la razón de conocer lo singular distintamente. — Pero como nosotros no decimos esto, sino solo que la misma especie, que es representativa de la naturaleza, es también representativa de los singulares, y que por una sola especie la sustancia separada conoce tanto lo universal como los singulares, por eso no es necesario responder de otro modo a aquellas razones.

2. Aureolo también, en Capreolo, en el lugar citado más arriba ¹⁴, argumenta contra la dicha conclusión ¹⁵. Primero así: y parece ser la razón tomada de Averroes, III De Anima, comentario 22 y 23. Lo universal y lo singular son intenciones diversas y objetos diversos. Por tanto, requieren potencias diversas. Por tanto, la sustancia separada no puede, por una sola virtud que es el entendimiento, aprehender lo universal y lo particular.

En segundo lugar ¹⁶. La especie singular representa lo singular de modo cuantitativo y material, es decir, como este aquí y ahora. Pero esto repugna al entendimiento. Luego, etc.

X. A la primera, siguiendo a Escoto, se dice, según la sentencia de Santo Tomás en la Verit., q. xx, a. 4, ad 1, que no es inconveniente que alguna especie sea infinita según algo (secundum quid), y sin embargo finita simpliciter. Así como infinitos individuos numéricamente de una sola especie son finitos según la especie, en cuanto pertenecen a una especie determinada; así también una especie representativa de individuos infinitos es finita simpliciter, porque está determinada a una sola especie, pero es infinita según algo, en cuanto es representativa de los individuos infinitos contenidos bajo una sola especie.

2. A esto responden algunos ¹⁷ que ello supone algo falso, a saber, que la especie en la mente de una sustancia separada representa la duración de una conjunción contingente como cosa representada. Pero esto es falso.

En Santo Tomás, en efecto, tales especies representan ciertamente la naturaleza universal y la particular, y su conjunción con la existencia en la naturaleza de las cosas, y con cualquier otro esse accidental y natural: pero no representan la duración de tales conjunciones como cosa representada, sino que la duración misma es como la condición sin la cual aquella conjunción no es representada. Esto puede inferirse de que creemos firmemente que las sustancias separadas no conocen los futuros contingentes. Pero si en ellas estuviera innata la semejanza de mi sesión de mañana, prevería evidentemente la sesión que ha de unirse a mí mañana.

Pero esta respuesta no me parece conforme al pensamiento de Santo Tomás; antes bien, supone falsamente, a saber, que la duración de la conjunción contingente no es una cosa representada por la especie de la sustancia separada, sino solo una condición de la cosa representada, sin la cual no es representada. Esto no parece ser así, por dos razones. Primero, porque en el propio Santo Tomás las especies existentes en la sustancia separada representan los singulares y todos los accidentes que hay en los singulares, como se ve en Verit., q. viii, a. 11, ad 9. Pero en los singulares no solo está la conjunción contingente, sino también el ipsum quando, que pertenece a la duración, así como el ipsum ubi está en ellos mismos: según la opinión que sostiene que el ubi se distingue del lugar y el cuando del tiempo. Luego etcétera. — Segundo. En Santo Tomás, las sustancias separadas conocen lo singular con una simple intuición, todo aquello que nosotros conocemos mediante composición y discurso ¹⁸. Pero nosotros conocemos la composición y la duración de la conjunción contingente componiendo, mientras conocemos que el tiempo presente mide la sesión de Sócrates. Luego mucho más la sustancia separada conoce lo mismo. Luego la duración de tal conjunción es una cosa representada para ella por medio de la especie.

Sin embargo, parecen engañarse quienes así opinan, porque quieren medir el conocimiento de la sustancia separada según nuestra cognición sensitiva, de modo que, así como nuestra vista no ve la duración de lo visible, sino que la duración presente es la condición sin la cual lo visible no movería al sentido ni terminaría la visión, así suceda con el entendimiento respecto de la sustancia separada. Pero esto es falsísimo. Porque aquellas especies representan los singulares y todas sus condiciones mucho más perfectamente que las especies recibidas en los sentidos. — Ni se sigue que, si por tal especie fuera representada la duración de la composición, las sustancias separadas conocerían lo futuro. Pues la composición, ni tampoco su duración, no es conocida sino cuando está en acto; mas no cuando es futura.

3. Al argumento de Escoto, pues, se responde de otro modo. Se dice, en efecto, primero, que el antecedente puede entenderse de dos maneras: según que representar de modo diforme pueda tomarse por parte del representante o por parte de la cosa representada. Si se toma por parte del representante, el antecedente es verdaderísimo; pues si la razón es uniforme en sí y en el intelecto, es claro que no representa de modo diforme por su propia multiformidad. Pero entonces no se infiere la conclusión. — Si, en cambio, se toma por parte de la cosa representada, entonces el antecedente mismo es falso. Pues una sola razón, permaneciendo idéntica en sí y sin variar en modo alguno en cuanto a algo absoluto, puede representar algo de modo diforme a causa de la diformidad y mutación de la cosa representada, de cuya mutación la cosa tiene que ahora se asimile de un modo a la especie inteligible que está en la sustancia separada, ahora de otro. Así, como se dijo arriba, cap. XCVI ¹⁹, lo singular no tiene asimilación actual a tales especies sino cuando está en acto. De manera semejante, no se asimila a ella según alguna condición, sino cuando está en acto bajo esa condición.

Se dice en segundo lugar que, si hablamos de la representación potencial o fundamental, así esas especies, pertenecientes a la existencia de las cosas bajo tal o cual condición accidental, representan naturalmente de modo que haya simultaneidad de potencia, pero no potencia de simultaneidad. Pues están hechas, en cuanto de sí depende, para representar la cosa bajo la existencia de tal condición accidental y bajo la existencia del opuesto sucesivamente, según que lo mismo singular está ora bajo uno de los opuestos, ora bajo el otro. — Pero si hablamos de la representación actual, entonces, supuesta la existencia de la cosa singular, representa determinadamente uno de los opuestos, a saber, aquel que está en acto, hablando de las condiciones o accidentes del individuo. Y cuando se argumenta: Luego no representará lo otro, se niega la consecuencia: porque, así como representa naturalmente esta condición del individuo mientras está en acto, así también representa naturalmente la condición opuesta del singular existente, mientras está en acto. — Hablando, en cambio, de la existencia del singular absolutamente, se dice que representa naturalmente esa misma existencia mientras es, y nunca representa lo opuesto: porque, como se ha dicho, no representa en acto lo singular que no existe en acto.

Sin embargo, debe atenderse que, cuando decimos que la especie no representa al singular no existente, hablamos del singular futuro, es decir, el que nunca fue: pues tal singular nunca tuvo asimilación actual a la especie; por eso, mientras es futuro, no es representado. Pero respecto del singular ya pasado, es verdad que la especie lo representa incluso después de que ha pasado, bajo existencia no actual: porque tuvo asimilación actual a la especie. De donde, primero la especie representa la existencia actual del ente singular existente; luego su no-existencia, después de que dejó de ser (esse); ciertamente solo por la variación del singular, y no por la variación de la especie, sino según diversas relaciones.

XI. Al primero de Aureolo ²⁰, se niega el antecedente: hablando de la diversidad formal de los objetos en cuanto son objetos, según se refieren a la sustancia separada. Pues por su comparación con las potencias del alma de las que son motivas, lo universal y lo particular son objetos formalmente distintos, a causa del diverso modo de inmutación, es decir, universal y particular: y por eso requieren diversas potencias. En cambio, en orden a la sustancia separada, de la cual no son motivas, son objetos meramente materialmente distintos. Por eso pueden ser aprehendidos por una sola potencia intelectiva.

A la segunda se responde que representar de modo cuantitativo puede entenderse de dos maneras. De un modo, por parte de lo que representa. Y así se niega la mayor, si se toma universalmente: pues es verdadera solamente de la especie singular e individual material adecuada; la cual no es la especie del intelecto separado. — De otro modo, por parte de la cosa representada. Y la menor es falsa. Pues alguna especie inteligible, existiendo del todo inmaterial por parte de sí, puede representar una cosa material que tiene modo cuantitativo. — Lo demás véase en Capreolo.